2022年夏天，当我们在滇池东岸的长期田野点拍摄一部关于最近十年村民自治历程的电影时，有关宗教研究的疑问再次涌出。以下是记录了这些疑问的一段田野札记：
滇池一带（可能更多区域也如此）的本体论并无灵界与俗世、超现实世界与现实世界之分。起码从前村长李绍荣的嘴里说出来是这样。鸟也好，死去的人也好（他前几天描述如何给个子超过棺材长度的死者装棺），水井也好，都是家人。他是用讲家人的口吻一一指点。这如何在电影中呈现？一篇论文可以用评论解释，纪录片如何做？所谓无常就是常，很难。
用讲家人的口吻讲灵异世界，用家常语讲棺材（如做棺材则称“棺材无样，越做越像”）、水井（井栏坐不得），等等。粗浅去解，会以为发现了一个滇池东岸的海德格尔。我则情愿倾听其话语，将其话语的世界称为：家人的世界。
李村长的日记是用普通话书写的，读日记也基本上是用西南官话朗读。他就着身边的事和物讲，则是用话编织“家人世界”——无头无尾的一个地方。但这完全没有在日记中得到体现。作为对照，如何能录得一些家人世界的刻痕？《老村》中老花家妈去世后，还有《故乡》开头妇女烧纸后喊着“走了嘎？”“走了！”，也有这种感觉。
“家人世界”好像是这种本体论的准确概括，比泛灵论、类比论、多元本体、多元自然、灵异世界、神圣世界—俗世世界，都要准确。以前的宗教研究可能从未进入日常口述语（特别是与物等交织在一起的以言行事）世界，所以看不到这一层。李村长读日记时也是在漂荡于这个层面之外表述。他的日记里也记录过某日早上听到外面有喊“格走了”，知道是某家死了人。但这种记录也无我们从上面两部片子中看到的那种家人世界印迹。可以将他这一天的日记找出来拍一次。
语言对于家人世界的揭示至关重要，特别是方言。这就是我们回到日常语言视角实在论的用心所在。
村长日记中有一段关于寻找八哥：“今早我起来和往长（常）一样，把八哥放出来玩一下，今早突然就从窗户飞出去大约20分钟左右，我到房顶喊了，才从阿华对面飞回来”（2016年11月22日星期二）。
我让他在房顶读了这篇日记，请他演示一下当时喊八哥回来的情景。他不好意思，称忘记了，称就是模仿八哥说话吹口哨。后来吹了几声，是“栀子花酒”。据他说那个八哥经常发这几声。他的声音有些微弱，不像其日记中说的“喊”。他解释说八哥的耳朵好，多远都能听到。他后来又撮起双手掌，模仿布谷鸟，“布——谷”，像极布谷鸟声。
以前觉得此地人（李村长仅是一个代表）口语编织“家人世界”的情形类同音乐，特别是依靠身体（口、耳和手等）编织的音乐。十年前访问法国时曾经在那里的乡下听一个修复古琴的师傅和制古竖琴者谈音乐时，说过一番与这里有关联的话。后来我写了一篇小文提到此事：
“忘了是在谈到什么话题的时候，我听到他们讲出这样的话，‘（电子）键盘的出现就是人类的末日’，我问他们这话如何理解。他们说了一堆，大概意思是 :五音是要由乐师的耳朵来分辨的，乐师如同巫师，他在定五音的时候，是在与神交流，是从神那里听到五音。键盘则用算法将人与神的联系终止了，人再也听不到神的声音。”（朱晓阳，2013）
于是乎可以联想到“家人世界”也是通神的话音和话说。是否通神姑且不谈，用话音和话说编织家人世界确实不同于正式文字的书写，甚至不同于李村长的日记书写。
以上田野札记虽然简约，但包含一些根本性看法，下面将这些看法摘出并讨论：其一，日常语言述说视角的“家人世界”；其二，“以前的宗教研究可能从未进入日常口述语（特别是与物等交织在一起的“以言行事”）世界，所以看不到这一层”；其三，“家人世界”是“对当地人的本体论的准确概括。它比泛灵论、类比论、多元本体、多元自然、灵异世界、神圣世界—俗世世界，都要准确”。本文将根据以上三点看法，提出不同于其他宗教研究的一条进路。以下是对上述三点看法的讨论。其一，在一般人的印象里，以亲属关系称谓来描述人与灵的关系在全世界各种宗教生活中无处不在，例如称圣父、圣母，称兄弟姐妹，等等。按杨庆堃（2016）的说法，中国宗教具有“弥散性”或混合性的特点，中国宗教除制度性宗教外，还有祖先崇拜、“天”的崇拜、山川大河崇拜、社区神崇拜等。与弥散性之说相比，本文的“家人世界”强调日常语言述说的一种情形，即“我们”世界。日常语言述说的“家人世界”不限于祖先，还包括神界或阴间的其他对象（如阎王等），身边世界的动物、植物、山、水、石等。再如基督教的语言世界中也经常使用“你”（You, Yours， thy）等称神，但规范的基督教世界确实有神圣和凡俗二分空间存在。假如百度一下基督教祈祷词，你会发现各种范文。主日礼拜词如：“爱我们的主，我们感谢赞美你！当我们还能够撇下世事来到你施恩座前的时候，就求你分别我们并与我们同在。”圣餐礼拜词则有：“主啊，我感谢赞美你！今日我们来赴你的筵席，再次献上感谢和赞美！昔日你为我们世人的罪，钉在十字架上，流血舍命。”基督教世界的上帝/神一般不会被以对待家人式的语言拉进我们世界，也不会在日常祈祷仪式中被信仰者调侃。这与日常语言生活中的基督教世界不一样，也与滇池沿岸的家人世界情况不一样。我揣测，日常语言世界的基督教或任何主流宗教也有“家人世界”或“我们世界”的一面。一个例子是学书法者都要临习的颜真卿的《麻姑仙坛记》，其行文是以谈论家人或邻居的语气和口吻书写麻姑和王远（方平）等道教神仙的作派、服饰、聚会、筵席和谈吐等。例如：麻姑手似鸟爪，蔡经心中念言：背蛘时，得此爪以杷背，乃佳也。方平已知经心中念言，即使人牵经鞭之，曰：“麻姑者神人，汝何忽谓其爪可以杷背耶？”见鞭着经背，亦不见有人持鞭者。方平告经曰：“吾鞭不可妄得也。”
如果《麻姑仙坛记》不是作为一部楷书典范流传千年，大概很少有人会将之作为宗教研究的文本去对待。显然这个层面在宗教研究现有的语言视角下不会被显露，而且，如上所述，直到21世纪初，记录其存在的测度手段仍缺乏，因此这一片世界便长期处在黑暗和无言中。有关视角和方法论对宗教生活中“家人世界”发现的意义，我们已经在上一节讨论过。在《小村故事：地志与家园（2003—2009）》中，我已经注意到小村人描述有灵之物时的“家人”口吻，并认为“说”和“听”体现出小村人的世界秩序的特征（朱晓阳，2011b）。现在，可以直接用“家人世界”来命名这种世界及其秩序。例如，该书第三章记录了时任村委会主任的老皮关于村中灵物“石猫猫”的一段谈话以及相关分析：
……石猫猫呢安置，这日奶们儿就挨我说：“主任，这个石猫猫不能光挨它搭个小棚棚，咋个呢你房子要盖呢宽处一点，要盖琉璃瓦，要盖上天子庙呢意义和纪念。”
除了“声音”外，老皮和老人的述说内容也值得做一些阐释。例如在他们看来，石猫猫先是一个碾砣，它在多年被人用来碾压豆秸后，变得有灵。这里包含着与基督教等宗教基本不同的信仰观念。不仅如此，他们看石猫猫就好像它是本村的一个居民，是一个可以互相对话的灵性之物。在听财神庙的组织者谈论石猫猫时，我强烈感觉到她们的口吻听上去像是在谈论一个村中人，一个既有些个性又可以互相商量和对话的乡亲一样。与村中人相比，石猫猫只是分工有些不同，如老皮当村长，某某开店，或者某某当医生，而石猫猫的职责是看护村子的财富和运气。当老皮谈到老太太们提议要给它盖庙时，她们就像为村里的某人要求一个居所一样的，要求给石猫猫盖“房子”。
小村人与石猫猫之间不存在一种人与神之间的主客二分关系。这一性质可能会被认为是泛灵论的体现。但在我看来，更为重要的是，小村人与石猫猫的关系具有生成性的特征。如前所述，人与石猫猫之间没有明确的人神之分，也没有主客之分，它就是小村的一个居民，而在早年间它是一只碾砣，后来则是石猫；早年它住在天子庙，后来土改了，集体化了，便像小村当时的一些富农一样，被挤出原来的房子，住在大树下的棚子里，现在也有人为它要求分地和盖房子。它的工作如上所述，早年是“吃南方”的镇邪之物，现在是在市场经济下带来钱财的财神。总之，石猫猫就如小村的一个人一样，随着环境变化、世情变迁而“成长”。（朱晓阳，2011b：171-172）
在《小村故事：地志与家园（2003—2009）》中，我除了用“生成性”之外，还用“嵌入”一词来描述小村人与石猫猫的关系：“所谓嵌入，是指石猫猫基本上是与小村人的生活流、政治以及对世界的其他看法等交织在一起的”。回看以上写于十多年前的话，需要补充的是，关于宗教生活的理解应进入日常语言视角下的“家人世界”。这种世界是实在的“生活形式”或实践，而并不仅仅是一种世界看法。这也使我们必须超越格尔兹的“地方知识”论说，将其视为“地方世界”（朱晓阳，2021b，2022）。类似以上例子在田野工作的影像素材中有更直接的显现。特别是在一些常被仪式或节庆影片制作者弃之不用的素材中，会有让人惊异的发现。它们往往被视为“废话”或“烂镜头”。例如，在纪录片《故乡》（于坚、朱晓阳，2011）的素材中有关于石猫猫财神殿开光仪式的片段如下：
[主持人杨大妈从地上拿起最大的那个纸人，在纸人身上挂了条白布，半举着纸人，面对火塘]
杨大妈：老师一党人是挨你说呢明明白白，你倒是挨我瞧好掉，今年是……在你身上，不准给我们小耳村呢家家户户呢……送打失。挨我挨家挨户呢送完到每家人呢老祖宗呢手里首。今天呢破戒，辛苦你！准许你半个月没得差事。[把纸人放进火塘里]你必须挨我给这坛纸火全部押到！该交呢交，经文该归位呢归位。各家呢箱子交到各家人呢手里首，因为小耳村呢这些死者……
李大妈：[站在杨大妈对面]呵，我家小耳村呢这些死者，你就是押的这坛纸火，挨这坛纸火，各家呢交各家。你也尝着我们XXX家呢山珍海味了！如果你不押了各家归各家，剥你呢皮，抽你呢筋嘎！
女声：哼哼哼哼！
李：你要押的这坛纸火，一家一家呢交，封条上有名字呢，一家一家呢交给他们。
[李大妈和杨大妈撒浆水饭]
李、杨：[齐声]天上地上，你们慢请！
…………
杨：[抬着一盆浆水饭，边走边撒]好，
家家家呢……口舌是非……家
家家呢祖宗来领了！[撒完浆水饭]
[所有人头也不回地边走边叫唤]
众：走了，走了！
——走，我们回去了！
——我们走了嘎！
——走了，我们回去了！
——走了嘎！走了！
——我们回去了嘎！
[在人群的后面放了三封鞭炮。]
女声：[领说]格走了？
众声：走了！
女声：[领说]格走了？
众声：走了！
[人群消失在一所房子的后面。冒着烟，还燃着小火的火塘。田超（村干部）扒火堆。空地周围的景色]
如何分析以上对话呢？虽然没有现成方法作为依据，但是基于语言哲学对语言的一些预设，基于文学和日常使用语言的经验，我试做以下解读。首先，注意引文中杨大妈（本村法事主持）和李大妈（组织者之一）对开光仪式中的神灵说话时的口吻。她们的话如同对待家中或村里的晚辈一样，不客气、不恭敬，甚至有些骂骂咧咧。这种说话情形在关系亲密无间的家庭或社区中很常见，寻常到以至于说话者和听话者不会察知互相间的切近是与话语有关的。但是一个从外面来的年轻人一进入这种场合，被一个或数个长辈围住数落，则会立刻觉出这些话的意义在于将自己拉入家人式的社会关系中。因此，她们说这些话的时候犹如前文《村长读日记》中的李村长一样，也是就着身边的事和物讲，是用话编织“家人世界”。其次，组织者以对家人/村人口气命令“神灵”将燃烧的纸钱和财宝押送到阴间的各家亲人处的语句可以用“以言行事”来分析，即这里的重点是行为，是将神灵视作家人/村人使唤的言语行为。如果是在其他关涉现实后果的场合，例如司法裁决领域，“家人世界”话语的以言行事的意义或目的效果会更直接。
如果注意读仪式的对话部分，会感到它们像口语诗或者诗剧的对白。这类对话的“真”是方言诗意义上的真（特别是斜体部分，以下还将另论）。如果用西尔万斯坦对谈话互动场景的方式分析，可以将这种诗剧对话看作“认同的异语”或巴赫金意义上的对话声音中的复调。以上之所以说本文的分析“没有现成方法为依据”，是因为从实证主义或“科学社会学”的视角看，通过语言揣摩和文学艺术感知来理解“家人世界”存在的真或假，与科学和实证的描述间是互相不能化约的。例如，所谓语言的“家人世界”不能用实证社会学的方法直接测量。当本文试图用一些实证和经验社会科学的语汇去描述“家人世界”的时候，也是显得笨拙和不得体。因此，我们只能强调理解这种语言及其世界须借助研究者与被研究者之间的同理心，只有“将心比心”才能达到。我们只有用理解诗之真的方式去把握才有可能。或者如一些社会哲学家所说的，在社会科学把握现实的概念和现实之间有着裂隙，其间的状况要靠非理性的情感或诗去把握。以纪录片《老村》（林叶、朱晓阳，2023）为例，其中有老花嫫去世后不久，在现场的亲属和村民随着手持铁棒和镰刀的仪式师傅“撵魂”的场面。师傅在死者待过的地方走动，敲击手中铁器，嘴里喊：“格走（出来）啦？”在场人则回应：“出啦！”这是当地死人后都有的一个仪式环节。
仪式法师（喊）：格出来啦？/众人：出啦！/法师：格出来啦？/众人：出来啦！/法师：格出来啦？/众人：出啦！/某人：哎呀，也受够了！/法师：格出来啦？/众人：出啦！
…………
法师：格出来啦？/众人：出啦！/某人：还有那边（指院内一间屋）/某人：你等着下来嘛/某人：望得见的你都敲敲。
…………
值得指出的是，当法师问“魂”出去没有，回答者是在场的人，他们众口一声喊：“出啦！”此刻像演戏但又不是，它是亲人刚故去时人们的真实生活延续，是真在“撵魂”。至少从参与者的角度看，并无戏剧的剧场假定性，而是生活形式或以言行事。在上文所引的纪录片《故乡》财神殿开光仪式素材中，烧纸祭祖和故去亲人的时候也有喊“格走了”的环节。与《老村》不同，《故乡》的素材中是参加烧纸的人（全是妇女）向问“格走了？”的师傅回应“走了！”，这是向焚烧的纸火堆（神灵）表示自己要离开。此时她们必须回应“走了”，且不能回头看。因此，“走了”既表示魂灵（如老花嫫）已经离开，也表示参加者离开了。这样看来，活人、死者或鬼魂，到底是指谁“走了”并不清楚，应当说都可以是“走了”的主语。由此也可见，不仅人与非人之间是“我们”或家人关系，而且阴阳两界和人神之间的关系是连续性的。“格走了”的仪式很寻常，一听到村里有喊“格走了”便知死了亲人。例如在《村长读日记》的日记素材里，李村长于某年某月某日的日记中还记录到：听见喊“格走了”，某家死人了。当地人从小耳濡目染跟着听、跟着做，到大时已经成为“习性”，每次法师/师傅到时间一喊，大家就会自动做起来。我们作为外人在《故乡》拍摄现场却因为初次碰上不知道这些情况而不知所措。当时，妇女们正在围着纸火堆，主持人在朝火堆撒浆水饭，在摄影者看来毫无预兆的情况下，所有人都抽身离开火堆，一边回应“走了”，一边朝村里走去。同时，她们的行为很准确地体现了“不回头”这个短语的意思。摄影者一时不知发生了什么情况，赶紧用镜头去追边喊边远远离去的妇女们。现场的本地人只剩下一个上面派来陪摄影组工作的男性村干部。
再以陕北的请神（神官调）为例。以下是陕北歌手王向荣唱的“请神”歌词：我劝神神是少饮酒是少贪茶，/小心五方路上救万民。/好茶神神茶三盅，好酒神神酒四杯。/不好茶不好酒，请到五方坛上受香烟。/我请了请迎了迎，请了请迎了迎。/上八洞是下八的洞，我上八洞头上来请神。/玉皇大帝请着你，太上老君请着你，/王母娘娘请着你，九天玄女请着你，/四眼天神请着你，托塔天王请着你，/二十八宿请着你，五方五道早到来。/请下你是安下你，我请神神升座位。
这段歌词如果对照录音听，会感到声音比文字更有人与神之间的家人和亲密感。上文引用的滇池沿岸案例材料也是如此，如果没有当时的声音，仅靠文字，所谓“家人世界”感会弱得多。在此，我们有必要对声音的意义再说几句。以上提到，我在《小村故事：地志与家园（2003—2009）》中注意到小村人谈论灵物的“声音”，更早以前在《小村故事：罪过与惩罚（1931—1997）》的第五章中引用过村中一个妇女谈论离家出走的柄根及其妻子的故事，书中说道：在她讲述时，我深感那样一个道德教诲性传说的感染力是与讲述者的叙述声音紧密相关的（朱晓阳，2011a）。我还发现在小村这样一个地方，过去的领导人如马建和黄大育都是靠“说”来与村民沟通。这方面，马建因为是文盲而显得尤其突出。总之，这些人都会以一种特别的口吻进行述说，而村民都习惯于通过听这种述说来理解他们的意图。基于对“说”和“听”的分析，我认为小村人关于灵物石猫猫的述说也体现出小村人之世界秩序的“说”和“听”的特征。我们甚至可以提出，“说”和“听”在宗教生活的日常语言述说层面是比书写文字更重要的语言。当代人类学对感知的研究已经发现，“听”与视觉之间不仅不对立，而且是相互融入的感知过程。此外，再以滇池沿岸地方戏演出为例。我在《小村故事：地志与家园（2003—2009）》中用“生活戏剧”（朱晓阳， 2011b）的概念分析过传统戏典范形式在地方的变异。我当时主要关注农民如何用久经流传的典范形式来想象或编织当地的生活事件。“生活戏剧”体现在它一方面借助一个久经流传的故事套子，另一方面在每一次被讲述的时候，它都被讲述者根据当时当地的情景和听者的反应而重新生成。这种形式变化也随不同讲述者的知识背景和想象力之不同而不同。现在，应指出生活戏剧的另一面向，即地方演出时还有将神圣人物或“他者”变为“家人”的过程。讲述者的一种倾向是将戏中神界人物，如阎王、玉皇等通过演出中的即兴台词和口吻修改成“家人”。在戏中，这些本不应该参与“交流”的“神圣化”或“间离化”的人物，却被即兴台词及口吻转换成我们世界的“家人”。如上所述，小村人谈论灵物的“声音”相较书写文字是更重要的宗教生活语言，地方戏演出中的“他者”变“家人”依凭的正是与声音有关的“口吻”。
其二，从“做活动”观察宗教已经在宗教人类学中有一定流行。不仅是前文提到的周越（2009），国内学者如黄剑波等也用这种“做宗教”的进路研究宗教，并称之为“修行人类学”。几年前我们在参与小村人修缮村庙时发现，“信仰和精神是靠亲手修寺这种践行来体现的，如藏人的信仰是转经筒和磕长头的过程”。这种发现与周越和黄剑波等的“做宗教”或“修行人类学”一致。我那时也认为，观察宗教要从“活动”体验中发现，并称：“在修寺的过程中，既是身体在按‘寺’的性质（形制）做木活、泥活，其中也有东一言西一语的话。这些废话都是和‘寺’一体的。”以上发现与“做宗教”的差异是强调存在“说与行”和“言与物/事”的融贯性，而且主张所谓理解宗教生活就是理解“这些废话”，“废话”就是与宗教事情（包括物的形制）相融贯的。当然，那时候用“废话”来概括，是基于一种笼统的现场印象，并不像后来发现的“家人世界”述说是基于影像材料做出的概括。此外，相比最近在滇池东岸发现的家人世界本体论，这种从活动开始的宗教研究仍没有对当地人的日常语言如何述说灵性之物给予特别注意。下面根据前文所提影像材料对这种“言与物/事”的融贯性做一些扩展论述。如前文提到的《老村》中撵魂仪式所示，被法师以“格走了？”询问的逝者之魂和齐声回答“走了”的在场者都是或近或远栖居一处的家人—亲戚—邻居，都是与逝者曾居住和活动过的这个地方（家宅）有密切关系的人。一句“格走了”及其回应不仅宣示阳间与阴间的连续性，更宣示了人和鬼魂与双方共同栖居的地方的特别亲密关系和规范义务。只要是认可这种询问的人，都会做出符合相应规范的行为。我此前揣测日常语言世界的任何主流宗教，如基督教也有“我们世界”的一面。但在当前处理的方言日常谈话中，由地方话编织出来的是一个家人、亲属、乡亲和差序性的生活世界。我们可以将这种由日常言语编织的人—鬼—物的世界称为“家人世界”。当然，“家人世界”并不单指亲属关系意义上的实际存在，而是对日常交往言谈效果的概念化或表征化理解。
虽然本文提出了由日常言谈“编织”的“家人世界”概念，但并非主张这个世界是纯然建构的或如某些实用主义所指那样，是由共识形成的。这样说的意思是，应当从当代语言人类学角度，特别是从日常语言实在论角度，将这个概念视为以某种生活形式为背景发生的。正是在这个背景之下，有了将谈话现场的人—物—无形之物编织在一起的“家人世界”。本文并非无视在许多场合，“家人世界”或“我们世界”的表述是说话的策略、表演或“话术”。例如，房屋中介喜欢对客户用“咱们家这套房子如何如何”，保健品销售代表会对客户说“咱爸咱妈如何如何”等。实际上，房屋中介或销售代表与客户家没有任何亲属关系，但是中介或销售代表这样使用“家人世界”或“我们世界”的语言并不违和，可以说他/她们是在利用这种语用形式的合宜性和预期效果。至于从日常语言视角讨论宗教生活中的言谈则另有一层深意，是为避免将方言（汉语）背景的“家人世界”化约为跨语言社会中的同义词，例如用family members或其他语言的同义词去译解。在汉语方言视角下，“家人世界”一般可解为费孝通（2004）所称之“不清楚的我”、不清楚的你和不清楚的我们等连带而成的差序格局，指向一种血缘—地缘的同心圆网络。在汉语视角下，如“咱们”，如滇池沿岸方言用“我家××村子”并不等同普通话的“我们”或英文的“we”。后面两个词在语用实践中经常与有固定边界的“集体”相联系，是“个人”的反义词，例如某些集体主义的领导人常喜欢用“我们”来表达自己的个人意见。如果读者现在回看前文提到基督教的祷词中常用“我们”（we）、“你”（you）等词，也许会看出那里的视角与“咱们”“我家”“你（您）家”等有差别。总之，无论怎样强调从日常语言视角理解“家人世界”的重要性都不过分。
其三，“家人世界”是“对当地人的本体论的准确概括。它比用泛灵论、类比论、多元本体、多元自然、灵异世界、神圣世界—俗世世界等词汇概括更准确”。这个话题关涉当代人类学的一个重要转向——本体论转向。将“家人世界”与人类学的本体论转向相勾连，是主张以家人世界理解的生活方式超越宗教研究的层面及其论说。它已经在触摸人类学的根本问题，即本体论和认识论问题。有关人类学的本体论转向，我已经在别处以专文做过讨论（朱晓阳，2015，2021a，2022）。在这里，我将简述与本文主题相关的论说。如采用当代重要的本体论转向论者德斯科拉的本体论图式分类（Descola， 2013），一般会将中国人对世界的看法以“类比论”或“泛灵论”，或类比主义与自然主义兼而有之（Kipnis，2017：217-238）来概括。但包括德斯科拉在内的大多数本体论转向论者都不考虑语言或语言视角。事实上，“语言”正是主张拓展灵性到非人类的法国—南美本体论转向者欲摒弃的人类学基石。在这股潮流中，只有基于日常语言分析哲学的部分人类学者坚持语言的本体论意义。当然，南美视角论人类学虽然主张非人类心智与人类属于“同一文化，多元自然”，但在讨论不同文化之间的本体论差异时，仍是以语言的视角差异为其预设和案例。如上文所述，即使是坚持语言为本的人类学本体论，也只有进入日常语言述说视角的田野，依据适合的方法甚至技术工具，才能对那里的语言世界真相有所洞察。“家人世界”正是在这些条件下被发现的。既然有“家人世界”，是否相应也会有“非家人世界”？这是很容易推论的结果。虽然可以在滇池沿岸人的日常语言中发现与信仰生活有关的“非家人世界”描述，但不应当预设家人世界的反义词是“非家人世界”，因为与“家人”相对的也可以是“我家村子”或“外人”，等等。当然这已经不是本文要讨论的问题。
在本节的末尾，可以引旧作中的一段话：“写到这里，我有些理解这是一种多么深厚的宗教生活” （朱晓阳，2011b：173）。此外，可补充一句：越是切身进入地方语言世界，越是深感它的生动和真切。那是没有被宗教学、哲学、语言学，更没有被当下喧嚣的人工智能“自然语言处理”（朱晓阳，2023）所拿捏到的生动和真切。
