论文 | 【张雨欣】社会凝聚及其演化：葛兰言的历史社会学

文化 2024-09-17 16:30 上海

论文

社会凝聚及其演化：葛兰言的历史社会学

（照片由作者本人提供）

张雨欣

法国国立东方语言与文明学院东亚研究所

原文刊于《社会》2024年第4期

摘要：葛兰言的作品有一条主线——社会凝聚及其演化，这一主线的学术背景应该首先定位于20世纪初法国社会学与历史学关于方法论的论争，这是葛兰言以社会学范式来书写长时段历史的学术实践。葛兰言认为，中国社会从上古时期到封建时期经历了社会凝聚及其原则的演化，从乡村宗教中约婚群体的互惠原则到神话时代政治群体的声望原则，再到封建秩序中多种社会凝聚形式与原则相互交叠，声望原则被荣誉原则抑制和平衡，此时，政治群体和亲属群体也彻底难分彼此。葛兰言跨越《诗经》研究、神话研究、礼仪文本和亲属制度研究，只是为了不断追随这一基本的问题线索。对葛兰言工作的整体性理解为我们呈现了从“社会学年鉴学派”的理论预设出发所确立的历史社会学范式。这个范式借助中国文献所刻画的社会形态，既为我们利用现代社会科学研究中国经典文本提供了一条可行之道，也为重新理解中国上古时期的历史提供了重要的理论启发。

葛兰言：在社会学与历史学之间

以往对葛兰言作品的讨论主要集中在两个方面：其一是对葛兰言作品中历史事实与文献使用的争议与批评（李孝迁，2010；顾钧，2021），其二是突出葛兰言作为“社会学家”的身份，并以他这个身份及其研究旨趣来为他辩护（王铭铭，2010）。可以说，首先将第二个讨论推向高潮的是在里昂完成博士论文但在巴黎听葛兰言和莫斯（Marcel Mauss）讲课的杨堃，他认为，葛兰言与当时汉学的沙畹（Édouard Émmannuel Chavannes）、马伯乐（Henri Maspero）传统不同，的确不重视文献的校勘，他的目的在于从社会学的角度分析和解释中国文明（杨堃，1997：107-141）。其次是葛兰言的《中国人的宗教》英文译者莫里斯·弗里德曼（Maurice Freedman），他为这一译本写了一个很长的导言——“葛兰言，社会学家”。弗里德曼在导言中极其详细地呈现了葛兰言的生平，但尤为关注和发掘葛兰言“非汉学”的文本——那些葛兰言直接与社会学以及当时的社会学圈子有关联的文本，并因此得出结论：葛兰言对涂尔干的社会学原则表现出了极为坚持的忠诚（Granet，1952：22）。

这种把葛兰言从汉学史中凸显出来并还原为一位社会学家的做法显然是合理的，毕竟葛兰言大学时就上过涂尔干的课程“中等教育演进史”，此后，他也一直与“社会学年鉴学派”保持极其密切的关系。在社会活动方面，他与莫里斯·哈布瓦赫（Maurice Halbwachs）、罗伯特·赫茨（Robert Hertz）、路易斯·热尔奈（Louis Gernet）、弗朗索瓦·西米昂（François Simiand）等学派成员共同属于一个社会主义研究小组。在学术活动方面，除了早期关于“媵妾制”的作品外，葛兰言的作品很少发表在代表汉学前沿的《通报》上，而更多是发表在涂尔干社会学团体的刊物《社会学年鉴》上。在葛兰言写完《古代中国的舞蹈与传说》后，莫斯是第一个看过全文的人。在行政职责方面，葛兰言除了担任法国汉学所的行政长之外，还在1930—1933年担任法国社会学会副主席，并在1933—1936年担任主席，是继莫斯、列维-布留尔（Lucien Lévy-Bruhl）、西米昂之后的第四位主席。此外，莫斯一度将葛兰言视为自己在学派的传承者，并在1940年11月把自己高等研究实践学院第五部主任的位置传给葛兰言（虽然后者由于突然死亡只在这个位置上做了15天）。除了在社会交往与社会活动的层面呈现了与“社会学年鉴学派”的紧密关联外，我们还可以在葛兰言的陈述中找到相关证明。《古代中国的舞蹈与传说》是葛兰言唯一一部详细陈述研究方法的著作，他在导言结尾说自己招致了许多关于“社会学派的教条”的批评，但并不想为自己辩护，而是直认了这一指责：“当一个工人使用了一种有效的工具而不是发明它时，或许他应该表达自己的感激之情”（Granet，1926：59）。

需要强调的是，放眼葛兰言的整个学术史，他固然在政治与情谊上都忠诚于包括涂尔干、莫斯在内的学派成员，但仅仅将他划归社会学并不足以把握其工作的贡献，也会忽视他的工作与其他年鉴学派成员的差别。我们要重新定位葛兰言的工作，首先应该关注葛兰言极强的多元学术背景：与很多涂尔干学派成员不同，葛兰言在1904年进入巴黎高等师范学院时，注册的专业是历史学，同时还修习了法律与哲学，他与后来年鉴学派（École des Annales）历史学家马克·布洛赫（Marc Bloch）是同学（Granet，1952：9；Goudineau，1982）。如果我们真正进入葛兰言的作品，也能进一步辨认他所吸纳或转化的不同传统，特别是当不断进入似乎完全不同的具体研究领域——《诗经》、神话与传说、思想与哲学、亲属制度等时，他总要从不同的研究传统中汲取养分或获得其批评和转化的基础。如果只相信葛兰言及其追随者的宣称，过分强调他的社会学与所谓的语文学或历史学之间的学科对立，就会忽视其作品中这些或细腻或丰富或重要的吸纳或转化过程。赵丙祥（2023a）已经注意到葛兰言从沙畹那里继承的语文学方法以及从历史语言学的创始者梅耶（Antoine Meillet）那里受到的影响，并将葛兰言纳入从传统语文学向历史语言学的思潮转变过程。这一努力无论对理解葛兰言还是理解20世纪初法国的社会学以及更广泛的社会科学内的交流与互动，都尤为重要。

其次，我们应该将葛兰言放回20世纪初社会学与历史学的争锋与互动中。19世纪末，在普法战争的阴影下，法国历史学才开始真正变为一门致力于从文学与哲学中独立出来的职业化的科学。从法国历史学诞生开始，两位代表人物库朗热（Numa Denis Fustel de Coulanges）与泰纳（Hippolyte Taine）都强调通过与实验科学类比的方式界定历史的科学方法，也都强调历史研究要纳入社会生活的方方面面。对库朗热来说，历史学甚至就是社会学（涂尔干在《社会学年鉴》的第一卷前言中就强调了这一表述，认为真正的社会学就是历史学）。库朗热的研究更是纵跨古代社会、中世纪史和法国当代史，他认为应当以科学的方法重新理解法国的漫长历史，以此帮助当代法国建立稳定的政治生活，走出政党和地区的冲突状态。然而，这种更开放、更追求解释性、与社会科学关系也更紧密的历史定义受到20世纪上半期一种更具实践性和在方法上更严谨也更保守的历史思潮——“方法学派”的冲击。

“方法学派”的代表人物是巴黎高等师范学院历史学系的瑟诺博斯（Charles Seignobos）与朗格罗瓦（Charles-Victor Langlois）。两人1898年合著的《历史研究导论》成为当时历史学系重要的方法手册。瑟诺博斯在此基础上又写作了更精细的一版《应用于社会科学的历史方法》，在文中，瑟诺博斯（Seignobos，1901：3-5）如此界定历史：

因此，不存在本质上的历史事实，只存在立场上的历史事实。历史已经发生了，人们不可能再直接观察到，因为它们已经不再继续存在。没有内在于事实的历史特征，只有我们认识事实的方式才具有历史特征。历史不是一门科学，而只是一个认识过程。如果要去认识的行动没有留下任何痕迹，那么任何认识都是不可能的。但消失的事实往往都会留下痕迹，有时候是直接以物质材料的形式留下痕迹，但更多是亲自看到这些事实的人通过记述间接留下痕迹。这些痕迹就是文献，历史方法就在于仔细审查文献以确定文献留下痕迹的古老事实。历史方法以直接观察的文献为起点，从这个起点，这一方法通过一系列复杂的推论，一直追溯到有待认识的古老事实。因此，这一方法彻底不同于所有其他科学的方法。它不直接观察事实，而是间接地基于文献做推理。所有历史认识都是间接的，历史本质上就是一门推理的科学。

同时，由于历史是从文献的痕迹中得出的推论，文献书写者的心理也会一并表现在生产的文献里，构成一种表象。因此，历史推导所基于的文献材料总是主观的，但主观并不意味着不真实，历史学家的工作就该是通过书写者的主观图像类比出要认识的事实，并在材料间不断修正这一过程以通向真实。

那么，在“方法学派”历史学家眼中，他们所通向的真实是什么？“方法学派”的学术自觉紧密地与国族的认同联系在一起，他们的史学研究主要关乎法国政治史，期望通过书写属于法国人的共同历史来塑造国民性（Delacroix，2005：93）。

瑟诺博斯对历史方法或以历史的眼光来看待社会科学方法的讨论及其意图引起已经日益强大的涂尔干学派的不满。其成员之一，研究经济社会学的西米昂1903年发表迎战文章《历史方法与社会科学》，并引发了一系列争论，更多的历史学家卷入其中。西米昂（Simiand，1960：87）并不同意瑟诺博斯对历史方法的讲法，认为历史恰恰要与个体的心理学的方式断裂，只有不去追随书写者的目的，才能获得和实证科学相媲美的客观性的基础：“客观只是与我们的个体自发性相独立”。此外，西米昂并不同意历史的演进源于偶然的说法，而是认为历史作为一门科学应该去找寻规律。正如病人患病可能事出偶然，但医生的工作会试图建立在这个偶然事件发生时机体内原因与结果之间的关联。一切实证科学都会面临偶然性，尽管社会科学处境会更为困难一些，也是以类同的方式处理自己的样本（Simiand，1960：97）。在这个过程中，历史恰恰应该克制对年代学的执着追求，而应该试图理解现象的发生。最后，科学也意味着某种普遍性，它不应只是对特殊的描述，还应该是对法则的生产。为了走向这种普遍性，历史学家应当借助比较的方法（Delacroix，2005：106）。

在学术史的写作中，一般认为，这场激烈的耗时良久的学科争锋的结果是跨学科充分的对话与之后的融合和联盟。20世纪的许多知识分子都参与了这一过程。1900年，亨利·贝尔（Henri Berr）创办了刊物《历史综合评论》，试图提供一个历史学、社会学、哲学、地理学等学科交流互动的空间，强调一种综合的分析模式。1913—1914年，贝尔开始构想以“人性的演化”为主题的一系列丛书，力图纳入各个阶段的历史写作和关于世界各个文明的写作。路易·热尔奈（Louis Gernet）的《宗教中的希腊神》、亨利·于贝尔（Henri Hubert）关于日耳曼、凯尔特人的一系列丛书、年鉴史学创始人之一吕西安·费弗尔（Lucien Febvre）的《书籍的出现》与《十六世纪的君主制与帝国》等书、马克·布洛赫的两卷《封建社会》都被纳入这个系列。有著者认为，贝尔创办的刊物及其关于学科综合的努力，在某种意义上就构成《经济与社会史年鉴》的前身（Delacroix，2005：110）。这就是说，在方法辩论时代成长起来的历史学者更为开放地接受涂尔干社会学的影响，从而开辟出既有社会学烙印又保有历史学研究的严谨方法的极具法国特色的史学传统。

如果我们回到当时社会学派的立场会发现，西米昂在论战中的言辞显露出更大的野心：将历史学的研究对象和领域纳入社会学的范畴，或者说，用社会学的方式研究和书写历史。这宣告了一种进入历史的独特方式——一种非个体的探寻社会发展规律的发生学的历史。在这种历史写作中，精确的年代学与作者个体的心理都难觅形踪。历史并不只是描述偶然事件的接续，而是要不断要求呈现客观的发生机制。然而，这种纯粹社会学意义上的历史研究是否能够又如何在具体的研究中实现？除了在笔战中提出原则之外，西米昂并不是在研究中真正践行这些原则的人。这就自然提出一个潜在的对社会学的挑战：社会学是否只是基于自己的范式构成对以“方法学派”为代表的传统史学的批评，而本身并没有能力真正进入历史和处理历史材料，因此，我们仍不得不将历史这一领域留给历史学家，寄希望于历史学的内部改进。学术史往往直接进入对年鉴史学的书写，显然是默认了这一前提，这一默认则是因为跳过或忽视了葛兰言的工作。

在“社会学年鉴学派”中，与其他研究原始文明或现代文明的成员不同，葛兰言在工作中承担了对这一任务的探索，将西米昂宣称的书写历史的方式践行在具体研究中。虽然从未公开命名自己的工作，但他实际上在年鉴学派的基本框架内创造了一种“历史社会学”的研究范式。他通过分析中国古代历史实践一种以社会学的方式研究历史的范式，呈现了一条不同于后来年鉴派社会史进路的脉络。葛兰言的这一尝试往往被跳过或忽视的一个原因可能是：不同于法国史学传统的研究者，葛兰言的研究对象不是欧洲社会，而是中国社会。尽管只是使用中国的文献材料，葛兰言仍然希望通过这个具体的文明案例得出客观、普遍的历史分析机制。葛兰言的工作很容易被归为汉学或民族学，无法真正从历史学方法论的角度加以检视和讨论。当葛兰言的作品真正进入中国历史学家的视野时，又因为中国历史学家处于以历史科学来改造传统学术的处境，与葛兰言所处的学术论争背景与学术旨趣差异太大，从而使得葛兰言的工作没有被真正归纳和评估。本文正是想要呈现葛兰言以社会学的方式重构古代中国历史的努力。当葛兰言的支持者或反对者都只满足于将其归为“社会学”来突出他与其他中国历史学者的工作时，其实并没有仔细分析葛兰言究竟以何种社会学的方法和概念工具来分析中国的材料，在这种具体的分析中，呈现了何种书写历史的范式，又得出了什么社会学意义上的结论，以及这些结论对于身处20世纪的年鉴学派的葛兰言意味着什么。

社会凝聚及其演化

《中国的封建制》是葛兰言1936年应文明比较研究所之邀所作的一系列讲座的合辑，该讲座旨在邀请葛兰言代表涂尔干学派讲授关于社会学的方法。因此，在这一并不完整的书稿的第一章中，葛兰言少有地用大量篇幅讲述了自己研究封建制的方法与立场。而在他平时的书稿与文章写作中，除了《古代中国的舞蹈与传说》的长导言外，葛兰言对讲述自己的研究方法，以及将自己定位于涂尔干学派都表现得极为克制。在葛兰言讲座的这一年，他的主要著作都已经出版，因此，我们可以将他在这一系列讲座的表达视为他对自己研究工作立足点的一个总结。尽管葛兰言从未直接参与20世纪初这场关于社会学与历史学方法的辩论，但我们能在他的表述中看到他对这一场论战的基本态度。

在对封建制的定义中，葛兰言首先要摆脱以往历史学在研究封建制时的入手点，即不从确定封建制在财产权、统治权方面的定义开始研究，而是声称：

最终，当能给“封建”这一术语一个真正客观的意义时，人们就有机会注意到需要通过这一术语来描述的不是在某些时间某些确定的制度的某些方面，而是一种独特的凝聚形式，这种形式不太依赖于历史的偶然，而是依赖于一个社会能拥有的结构，这种结构或许出现在社会演进的不同时刻，不怎么靠这样或那样的制度性细节来表现，而更多是靠在其总体性中组织的形态来表现。（Granet，1952：52-53）

从这一表述看，葛兰言明显是在批评以“方法学派”为代表的传统历史学过于关注偶然和制度的细节，或关注制度的某一专门方面，而他自己的立场似乎首先是社会学的，因为他要研究的正是总体性的社会凝聚及其原则。“社会凝聚”这个词第一次出现在涂尔干的《社会分工论》中，他将机械团结与有机团结视为两种不同的社会凝聚形式。“Cohésion”后来被直接翻译为“凝聚”或“统合”，但在引申意义中很难看出与团结（solidarité）或联合（union）的区别，我们应该回到这个词的原意来理解它被用于社会学研究的意义。“Cohésion”最初用于物理学，指将物体分子牢牢捆在一起并确保其凝聚的吸引力，也指趋向于维持整体各个部分统一性的汇聚性力量的结果。1931年，莫斯在《多环节社会中的社会凝聚》中进一步明确了社会凝聚的研究意义。他认为社会学研究就是要分析社会生活的一般现象，将无意识的社会学转换为有意识的社会学，如此一来，其任务就是“如何用不太文学化，不太不准确也不太不明确的术语来描述将每个社会缝合在一起，将个体框定其中的这个事实”（Mauss，1969：134）。莫斯指出，社会生活中一个普遍的问题就是“权威”（l’autorité）的问题，也即一个社会是如何统合/凝聚起来的问题。在所谓的现代国家中，这个问题似乎很容易回答，国家就是社会凝聚的司法工具，而主权概念也已经被熟稔地应用于对社会生活与权威的描述。然而，国家概念无法用于前国家的社会，主权概念也无法穷尽所有社会凝聚和权威的形式。人种学材料有不同形式的权威，而且这些形式的多重交叠关系本来就是社会凝聚的形式之一。因此，“有必要了解社会环节中的组织情况，以及这些环节的内部组织构造之间的一般组织构造是如何构成社会的一般生活的”（Mauss，1969：135）。涂尔干在《社会分工论》与《宗教生活的基本形式》中都强调，在最简单、最基本的社会分工的形式中，氏族而非部落内部有集体性的特征。莫斯在此基础上做了继续补充：不同社会仍然存在性别、年龄、世代和地方群体的对立。重要的是，在对不同社会的研究使得这些对立及其交叠形式明确出来。

尽管葛兰言明确地使用社会学的概念实现他所在学派的目的，但他对所在学派并非没有批评。他认为，社会学家当前的关注可以分为两类，一是关注古式社会或原始社会，如涂尔干的《宗教生活的基本形式》；一是分析和批判现代社会，如西米昂的《工资、社会进化与金钱》。这两类研究固然已经极大地丰富了人类的知识，提供了诸多理论视角，但“当在要么是落后的要么是先进的当下社会中收集事实时，人们观察到的解释性关联仅仅属于一个静态的秩序”（Granet，1952：37）。

乍看起来，葛兰言对自己老师与同伴的这一批评并不够公道。至少，在1903年，《原始分类》已经在《社会学年鉴》发表。在这篇文章中，涂尔干与莫斯（Durkheim and Mauss，1903）试图在不同社会收集的社会事实以从简单到复杂的形态呈现出来，以展现社会事实在不同社会的“动态变化”。但是，从葛兰言的视角看，这仍然是静态事实的罗列。如果仔细思量就会发现，《原始分类》最关键的问题是：社会类型从简单到复杂的方向演进这一前提本身只是基于构想，在社会之间并没有历史材料的证据。而这也会是历史学家所批评的部分：社会学经验材料完全服从于理论的假设，使得对事实的呈现似乎只是哲学家的游戏，重新退回关于“进步”的启蒙假设，这有违现代法国社会科学以“演进”（évolution）概念对“进步”（progrès）概念发起的共同挑战。在这一点上，葛兰言甚至和“方法学派”的历史学者站在一起，批评社会学现有的从不同时代和环境中借来的“操之过急”的比较。也正是通过这一批评，葛兰言将自己的工作界定为历史的。

要使社会学同时也是历史的，就必须在连续的历史和延续的时间中呈现事实及其关联，而不能仅凭从简单到复杂的推理就随意在不同文明之间指定构想的演进关系。就此而言，尽管涂尔干在《社会学方法的准则》中用“社会种”区分了单环节社会与多环节社会，也尽管莫斯不仅构建出不同的凝聚形式，还在对礼物的研究中贯穿了不同的社会形式，但二人的工作都不是真正历史的。要使得对历史的书写有整体的社会学眼光，而不只是从时下的社会学理论中借用一些片段性的解释或术语，就必须如西米昂所言，历史研究的唯一目的在于通过分析具体的历史材料呈现社会的发生学意义上的次序，并在这个过程中对接普遍的规律。为了实现这一双重目标，葛兰言首先把中国古代史确定为研究对象，并在这样一个历史性的文明内提供连续的历史；其次，葛兰言的实质工作正是根据中国的材料把握后来莫斯所说的“社会凝聚”，社会依据何种原则将个体和各个环节缝合起来，然而，处于动态历史中社会凝聚及其原则也必然经历演化。葛兰言的研究呈现的原创性既在于依据连续历史的材料敏锐地把握不同类型的社会凝聚的出现，也在于在此基础上回答演化意味着什么。

因此，基于中国的材料，葛兰言首先仍延循涂尔干“简单即基本”的基本思路，通过最古老的文献还原出最原始也最简单的宗教与社会凝聚形式，然后继续在时间与史料中穿梭，把握不同的社会凝聚形式的出现。在这一过程中，重要的不是依赖编年史所确立的历史体制，也不是相信某一学说或某一学者所书写的历史，而是围绕不同的社会凝聚原则确立的整体的社会事实之间的转换。据此，葛兰言（Granet，1926：58）通过不同作品将研究确立为三个前后承接的阶段：“以氏族为基础的组织中已经实践的确保社会生活普遍机制的整体的交替呈献”“经过夸富宴体系建立的部族长权”“依托于礼节所规定的交换原则确立的封建体系”。接下来，我们就在葛兰言不同阶段的作品与文本中检视他如何通过中国的材料实现对社会凝聚及其演化的刻画。在这个过程中，我们可以看到一种社会学书写历史范式的自我确立，这背后意味着一种不同于传统史学的历史体制。随着葛兰言的脚步从氏族的交替呈献一路演化到封建体系，我们也进而能够理解，葛兰言对古代中国的研究为什么没有太多触及秦汉之后更长时期的中国历史，而是最终驻留且集中在封建制上。

农民的对歌约婚与互惠原则

尽管在较晚期的时候，农民的宗教与节日仍能辨别起源，但葛兰言（Granet，1968：175）相信，根据形态和要素来判断，这些农民节日都来自无法记忆的遥远过去。也就是说，葛兰言在农民节日中所刻画的正是中国宗教最原初的基本形式。

上古时期，因为还没有官方的历法，农民是按照自然四季的节奏在生活。在葛兰言的刻画中，农耕成为中国的主要劳动形式，两性分工已经出现：男性种植谷物，女性养蚕纺织，因此分别形成耕作者与纺织者两个团体，这构成了社会凝聚的基本形式。除了这一根本的性别区分，共同体的成员也被划分为两个家族。生活在不同的家族团体与性别团体中的人被季节的轮替调节生活（葛兰言，2022：264）。在夏季，男女各自劳作，性别的对立与相互隔离达到顶峰；在冬季，大地和人一样进入休养期，人们各自退回自己的村庄，家族之间的彼此区隔达到顶点。在葛兰言的叙事中，夏季与冬季构成两种不同的世俗时间，春季和秋季则不同。通过对《诗经》的考察，葛兰言（2022：265）认为，春季与秋季构成两个重要的“社会时间”，这两个季节都有盛大的仪式场景：“在这两种集会中，竞争和比赛在每个人心中描画出共同体的构造图景，并打下深深的烙印。这就是节庆的基本功能，这是一个社会的社会生活中独一无二的场合，恰恰是由于社会密度过低而不足以长久地维持黏结状态，节庆才有可能施加一种日常的支配力量。”宗教性的赛会使得日常时间中性别与家族的区隔被打破，从而实现了不同性别与不同家族广泛的社会团结。

春秋两个季节的仪式并不相同。春季的仪式伴随着少男少女的约婚，是经过冬天沉寂后开启劳作的仪式，秋季的仪式则更多是丰收的宴饮，是各个村落的地方集团各自封闭之前的沟通与狂欢，并伴随着订婚者的结婚。葛兰言认为春季的仪式更为重要。男女平日里要么固守在各自的性别团体中，要么蛰居在家族生活中，拥有着一种近乎天然的同质性的纽带与亲密。为了保障各个家族内两性的劳动分工，族内婚被禁止。因此，两性的结婚对象只能在邻近的集团中寻找，性别对立就成为“外婚制”的基础，春季仪式提供了这种机会，其中，歌舞赛会是最主要的部分，“在赛会中，不同村落的年轻男女彼此面对，在经过即兴对歌的考验后，得以成双结对；他们的约婚以性爱仪礼告终，而整个集会以宴饮结束”（葛兰言，2022：206）。葛兰言（2022：232）受少数民族习俗的启发，还原出一场一唱一和的赛歌仪式：不同村落和性别的人通过往复的诗句竞赛和对抗，最终“在他们亲身经历并体验的竞争行将结束之际，年轻男女实现了一种情感的转变，他们现在感到被一种牢不可破的友情攫住了，迫切而强烈地感到了交往的需要”。

与这种男女之情同步发生的是地区共同体之间两个家族的团结，在仪式一来一往的斗歌中，社会生活进入高密度的状态，一种情感也相应生发出来。葛兰言对这一场面的描绘仿佛是涂尔干（2011）在《宗教生活的基本形式》中对“集体欢腾”描述的翻版：

同一个地方共同体的成员们被带入了暂时的亲密关系：一种团结感溢出了狭隘的集团，并暂时抵制了家族本位主义。这种临时的情感绝不像家族一体状态所依赖的日常情感那么单纯，那么平静。一个地方共同体的一体状态显然更加复杂，并不是建立在一种持久的相似意识之上（这是绝对的），也不是建立在一种不断更新的融汇感之上；它是一种更高的一体状态，在非常的情境中，将各处平常处在独立状态中的要素联结起来。（葛兰言，2022：232）

重要的是，这一春季仪式必须发生在圣地。葛兰言（2022：227）关注了具体的少男少女涉水的仪式：“在这些庄严的场合，人们以各种方式直接接触圣地，四处游荡，半裸着涉河，还采集各种果实、花朵或树枝（它们既显示也蕴含圣地的力量），在人们虔诚的心中，既会不由自主地浮现一种敬畏之感，也会浮现一种乡土情感。”圣地并不意味着是某一个名山或某一条大河，它是具体的，是该地区共同体生活之所的自然；圣地又是整体的，它的一草一木一花都是神圣的，圣地是一切，一切也都是圣地（Granet，1968：196）。圣地是最受尊崇的，不仅联结着非个体化的祖先与后人，也联结着人与整体的自然，使得人与自然世界的丰产都成为可能。

葛兰言（2022：230）说得很清楚，春季在圣地的节庆尽管有整体性的多重目标，但本质上是一种结盟的仪式。庄严的圣地守护着社会契约的不断更新，而结盟的中心就是联姻。换言之，在葛兰言（Granet，1926：16）的理论中，婚姻交换是神圣性的总体性联姻/联合。发生在特定时境下的婚姻交换就是古代中国宗教的基本形式。一方面，婚姻联盟通过交换人质而直接保障了各个地方集团对于彼此契约的持久忠诚：“联姻被认为是最稳固的关系，因为女子是要从一而终的。这正是何以她自己的家族绝不会因猜忌之心而将她留在族内的原因。她注定要成为对方家族的永久人质，可她在夫家仍代表着本生家族。”（葛兰言，2022：237）婚姻使得家族之间持久的交流与团结成为可能。另一方面，一切其他形式的社会盟约在程式上都是婚约的翻版。

在《宗教生活的基本形式》中，涂尔干对集体欢腾的强调无疑构成宗教生活的基本形式，此时，集体与个体才会完全贯通。在集体欢腾中，同一氏族成员感受到了高强度的情感，并将感受的宗教力附加到某一种动物或植物上，从而产生了对这一象征的崇拜，也即对社会的崇拜。尽管葛兰言在春季仪式的场景描写中对社会情感的强调极力复刻了涂尔干的这一描绘，但我们发现，葛兰言构建的理论已经呈现出与涂尔干的重要差别。在葛兰言研究的中国农民宗教中，更应该与涂尔干的集体欢腾相类比的，本该是冬季各个家族封闭在自己村庄中所感受到的内部团结。但至少在《中国古代的节庆与歌谣》中，葛兰言对这一部分一笔带过。在后来的作品中，即便重新仔细描写冬季的狂欢场景，葛兰言在理论序列中也只是将其视为一种次生的形式。概言之，在葛兰言这里，集体与个体的关系固然重要，但并不足够“基本”，基本的是地方群体内部不同氏族的关系与团结。这一判断显然为第二代涂尔干学派成员所共享，莫斯（Mauss，1969：136）根据对爱斯基摩人的研究得出结论：被涂尔干视为次级的地方群体，似乎是最基本的社会凝聚构成形式。

此外，尽管葛兰言也遵循涂尔干的做法刻画这一社会团结的情感起源，但是，在情感之外真正使这一通婚系统与春季仪式运转起来的，也真正使得相邻集体互相需要的，是葛兰言反复强调的在古代中国最为重要社会凝聚形式——性别对立。这一组对立既意味着经济与劳动分工的区隔，也意味着性结合与生育后代的彼此需要。概言之，葛兰言已经展露出这一可能：家族与性别这两对二元性的结合本身才是社会契约与社会团结的源头。而仪式激发的情感只是为了让已经被预先决定的义务性的婚姻交换在此时兼有自主与爱情的色彩。最后，除了每年春季仪式在圣地不断通过新的婚姻仪式更新的契约之外，已经完成婚姻进入对方村庄与家庭的“人质”本身就是日常集体间团结的保障。

因此，对于“社会何以可能”这一问题，或者说，对于中国社会最为古老的社会凝聚体系来说，对于“凝聚原则是什么”这一个问题，葛兰言（Granet，1926：16）的回答是：地方共同体内部、家族之间的婚姻交换构成了社会运转最原初的一般性法则。无独有偶，在葛兰言《中国古代的节庆与歌谣》出版六年后，莫斯的《礼物》被认为打开了对相互性和相互关系的研究（汲喆，2009）。葛兰言则通过对婚姻交换的强调与贯穿学术生涯的研究大大丰富了这一面向。无论是婚姻还是礼物的交换，都首先产生于地方群体内部和不同的平等群体之间，而交换发生的基本原则是互惠。

这一原则显然是由于社会凝聚体系发生了变化而一并跟着改变。但葛兰言的各个作品都力图追溯到最古老、最基本的约婚仪式，是因为，“如果不理解最初的形式，那其演变的形式就难以被理解。各个专门的作用曾归于一个整体”（葛兰言，2022：204）。

政治等级的诞生、仪式舞蹈与声望原则

尽管葛兰言在《古代中国的媵妾制》与《中国古代的节庆与歌谣》中都在描画农民宗教的远古形态后勾连了封建时期的婚俗，并在后者中看到前者的踪迹，但对于研究中国封建社会来说，这是远远不够的。截至目前，政治、等级等元素还远没有出现，我们还无法补全封建社会之前的环节。因此，在《诗经》之外，葛兰言必然要通过其他古代经典文本来通达古代中国更丰富的宗教形态和社会凝聚形式，并以此来刻画演进的方向。在农民宗教时代，圣地的宗教性意味着一种弥散的“德”，同一个姓和生活在同一片土地上的人之间也有着不可分的团结。然而，如同我们更熟悉的封建政治形态那样，此后的各种“之间”的契约“尽管本质上是集体的，却被归结为代表着王朝的个体的优势”（Granet，1926：16）。葛兰言的问题因而很自然地是：弥散的德如何集中到某一个王朝家族身上？原本农民宗教中对立却平等的两个村庄或家族，何以在后来的形态中呈现出等级？

在《古代中国的舞蹈与传说》中，葛兰言求助于《左传》《史记》《山海经》等经典文本中关于封建前史的叙事，试图通过研究中国古代的传说与神话实现这一工作。但是，正像西米昂对时下历史学的批评一样，葛兰言也不会重视中国文本中刻画的历史演进与英雄故事，更何况在编年史出现之前（公元前8世纪之前），某一史书所刻画的历史演进甚至完全不可靠。葛兰言重视的是，从看似有先后承接关系的叙事中寻找一些相互映证的片段还原当时更为整体的社会凝聚形态，而这种形态已然不同于农民宗教时代地方共同体内部的性别与氏族的二分。

从这个视角看，那些关于某些政治人物的中国人耳熟能详的“故事”蕴藏着尚未被揭示的社会事实。尧舜禅让的故事首先被葛兰言还原为两个家族交替执政的政治形态。葛兰言并没有从一般意义的禅让与德的角度入手，而是在合并同类型的神话后关注权力转移的机制。权力从尧传到舜，又从舜传到禹，这背后有相同的结构：在亲属制度上是岳父传给女婿，在权力地位上是帝（Souverain）传给相（Ministre）。圣地弥散和整体性之德在这一阶段被分为“天道”与“地道”：“得天之道者为帝，得帝之道者为三公”（《吕氏春秋》）。帝对应着天道，相对应着地道。对于统治来说，“中心之德是不可分的。为了维持天地之间的距离，中心之德由帝（一人）和相（三公）共同行使”（Granet，1926：272）。德并不只属于尧、舜两个个体，而是属于他们各自所在的两个长期通婚的家族。因此，舜通过娶尧的两个女儿这一重要环节实现了整体性联姻，使得在舜身上联合了两个家族的德，并在妻子的帮助下通过种种考验，最终成为权力的继承者（Granet，1926：276-282）。

与舜、禹确立权力同步发生的是尧的儿子丹朱与舜的儿子商都分别被驱逐和处决。一方登上权力的宝座，另一方就要被献祭来为权力继承者加冕。这不再是两个对立或总是平等的群体共同处于圣地的神圣性之中，而是对立的二者中总要决出胜负，一者与神圣力量结盟，另一者则被毁灭。

此外，这一组继承神话也说明，存在父系继承未建立起来的过渡的社会形态，也就是说，政治组织和家族组织还没有像后来那样完全耦合在一起的形态。“在这一道德年代，权力传递要给最值得的人，而不是父亲传向儿子，但儿子仍然保持着父系之德的特权与象征”（Granet，1926：293）。这意味着，神话反映了一种中间形态：家内世系与统治权力的传递是分离的——尽管在家中，权力、德都由父亲传给儿子，统治权却要在两个家族之间转移。如果再考虑到同时也有女婿的身份和两个通婚家族的远古形式，就可以说统治权力交替属于两个对立但在婚姻上又互惠的家族群体。

在尧舜的神话组中，我们还可以非常清晰地看到远古农民宗教的影子，最集中的体现就是稳定通婚的二元组织。就像那时竞歌时的交替性一样，两个家族交替执掌权力的政治形态是从这种二元组织生长出来的，空间上的二元性被延展到时间性中。在这种轮替的权力形式中，统治之德无法集中于一个家族，而是一个统治者在退休后将权力转移给对立家族。因此，也就没有任何被固定下来的等级制出现。这种形态由两个家族的互惠通婚所保证。

但这一政治结构显然没有维续下来。在著名的神话“黄帝战蚩尤”中，葛兰言注意到一个不同于家族也不同于地方团体的群体——男性兄弟会。通过这场战争的相关文献，葛兰言还原了一个仪式性的战舞场景：黄帝与蚩尤各自带领一个宗教—巫术兄弟会，他们有封闭的仪式，在各自的成员中间分享同一种德；他们拥有动物图腾和自己的仪式舞蹈，蚩尤占有武器发明的技术，黄帝则占据铸造金属的技术；他们在战争中借助巫术动作与宗教之舞，蚩尤是风神和雨神，降雾扰乱，黄帝则有龙相助，最后蚩尤被黄帝打败。在竞赛胜利后，黄帝兼并了蚩尤的能力和征象，确立了权威。葛兰言（Granet，1926：357）认为，“似乎很明确的是，权力的基础与一种依附都被想象为仪式性战斗的结果，并通过表象着神话竞赛的舞蹈来纪念它们”。

葛兰言（Granet，1926：607）由此判断，此时出现了新的社会凝聚形式——兄弟会的组织形态。它们构成不同方位的群体，拥有自己的纹章动物神和舞蹈。各自内部都保持着男性封闭的仪式，在组织成员之间共享一种德，但彼此又是竞争关系，以对立的军事之舞来确立自己所属团体的胜利，获得声望，确立新的世界秩序。

葛兰言将黄帝与蚩尤之战的主题与大禹杀防风的主题合并，认为黄帝与大禹的胜利其实在神话叙事中是因为神意裁判，是外在于两个竞争兄弟会的神圣力量决定了战斗的胜方与败方。葛兰言也同样注意到，和黄帝一样，相关的种种征象也说明大禹一个重要的身份是铸造者。大禹不仅创制了鼎，还制造了铜制武器。这使得葛兰言（Granet，1926：590）在宗教形态之外得出一个重要的技术判断：“在古老未定的年代，中国主导了一场革命，快速突然地产生了城市贵族制。这可能追溯到开始劳作与金属交换的年代。”金属技术知识在兄弟会的斗争中扮演了决定性角色。可以说，通过这两组神话可以看出，正是金属铸造技术使得原本轮替的政治组织转变为一个群体的首领掌有权力而另一个群体长久处于依附地位的等级制。

这一等级制的结构与声望之德也呈现在家族与家族的关系中，单一家族和性别通过与圣地的联盟独占政治权力，也将其他家族视为依附者。葛兰言（Granet，1968：214）在大禹的神话中看得很清楚：大禹善于跳熊舞，在舞蹈中，他将自己的灵魂给出；大禹也通过跳舞认同他的图腾动物，从而与圣地紧密结合。但这是不够的，在神话中，大禹的妻子涂山氏由于看到不该看的大禹熊舞而变成石头，这意味着共同拥有权力的夫妻一个掌有权力，另一个就被变为石头。或者说，正是由于大禹的妻子被献祭给圣地，大禹作为首领才得以与圣地联盟，完全成为圣地的副本。至此，“大禹在跳舞中献身出自己，将自己的灵魂交给舞蹈、圣地，也交给金属，并得到反馈：拥有了神、祖先、征象、神圣动物、王朝之舞，还拥有一个王朝的护城圣物鼎”（Granet，1926：579）。

首领权力的完全确立还要通过将自己献祭而与天和圣地取得联盟，从而使政治权力稳定地与特定家族联结在一起。一个经典的神话主题是王朝交替后的灾难与英雄赎罪。《竹书纪年》提到的夏建立七年后的大洪水和商建立之后的旱灾也非常有名，这些灾难来自于他们打败的德或势力，前朝虽然被打败，但力量并没有完全消弭。如何将这些残余力量消弭？著名的商汤选择在桑林祈雨：“昔者汤克夏而正天下，天大旱，五年不收，汤乃以身祷于桑林，曰：‘余一人有罪，无及万夫。万夫有罪，在余一人。无以一人之不敏，使上帝鬼神伤民之命’”，于是，“翦其发，其手，以身为牺牲，用祈福于上帝，民乃甚说，雨乃大至”（《吕氏春秋》）。从这个传说可知，商汤通过宗教舞蹈象征性地献出自己全部的身体，就是把自己作为天的质押。这意味着，商汤给出了自我献祭与自我毁灭的决心，以换取与圣地和天可能的联盟。如果献祭是成功的，商汤就成功与圣地结盟。结果也的确如此，商汤献出自己，获得了圣地的保护，天就开始下雨，干旱期结束，商汤也提升了自己的声望。大禹向黄河象征性地献出全部自己也是这样的机制。

这时的社会结构已经发生变化：首领妻子被献祭，这意味着他所代表的家族之德已经衰弱，无法和与圣地、金属联盟的首领家族抗衡，而“夏德之圣”启进一步与天联盟，从而使得其单一家族的德到达顶点。因此，在权力转移的神话中，来自对立家族的相（Ministre）与父系（agnatique）家族中儿子的地位已经完全发生了倒转，不再是由相继位，儿子被献祭，而是由儿子继位，相被献祭。这意味着，权力不再是由两个家族交替掌握，而是由一个父系家族延续。单一家族的政治权力与父权被同步确立。此时，尽管相与对立家族仍然重要——相与帝对立之德的统合是确立统治的必要条件，但两种德之间出现了高下的等级：两个对立的家族，一个稳定地提供相，一个稳定地提供帝，二者共同确立权力，但后者稳定地掌握更高的权力。同时，帝与相之间的关系和夫妻关系也有同样的结构：是不可分的一对，但父系相对母系占据高位。正如葛兰言（Granet，1926：296）所说，“相与帝之间同荣共苦，即便他们似乎不平等地分享荣与苦”。相既是帝的另一个自我，又是帝权力的牺牲者。

通过对神话的梳理，葛兰言在农民的互惠通婚与封建体系之间发现了社会凝聚形式的中间环节：与政治出现相关的交替执政、彼此制约的对立家族，与金属铸造有着紧密关联的男性兄弟会，这些形态使得等级制得以出现，从而破坏了家族与性别群体的二元性，产生了与政治权力最终紧密结合的父系家族。此时，互惠的凝聚原则尽管仍然存在，但已经变得暗淡，在上位者确立权力而对立者被献祭、兄弟会彼此对抗和家族首领与圣地结盟的时候，新的社会凝聚原则——声望已经在起作用了。

封建权威的交叠与荣誉原则

在根据诗歌追溯了农民宗教时代的互惠约婚组织，并根据神话与传说追溯了一系列中间形态后，葛兰言要处理演进的下一个环节就是封建时代的社会凝聚体系。显然，葛兰言对封建制的处理无法再按照文献中给出的顺序：从天子到诸侯构成确定的等级，从上至下的层层分封，从“普天之下莫非王土”的土地之中举行分茅裂土的仪式从而将土地与爵位共同分赐给诸侯。在这一套确定的等级制中，人们共同遵从对“天”的信仰，天子作为“天之子”处于金字塔顶尖，是天下唯一的“一人”，要为天下发生的一切负责。在葛兰言看来，文献记述者确实刻画出一种连贯并体系化的“社会凝聚”形式，但那只是一种理想化的政治表述，或者说，是一种社会凝聚的表象。葛兰言对封建制的研究仍然是要穿越这些表象来看社会凝聚的形式。当然，这时的权威体系呈现为交叠、彼此制衡又竞争的复杂形式。但在经历了神话时代之后，封建时代最主要也最独特的特征就是在贵族层面政治群体与家族群体的紧密结合，难分彼此：

在关于中国封建制的文献之外，没有其他什么地方有这样一种我们以政治或家庭来区分的两种关系的特殊混乱。在“家产”与“封产”、在“依附群体”与“亲属群体”之间，没有任何清晰的边界凸显出来。（Granet，1952：60）

葛兰言当然也关注贵族之外的群体，无论是商人、工匠、农民还是边疆之人，都会根据自己群体的特性与诸侯建立不同的服从关系，“但他们对诸侯的服从整体上都基于诸侯作为贵族服用群体之首的权威。正是这个施加于贵族的权威，真正构成领主权威。这个权威一般来说是社会凝聚的基础”（Granet，1952：171）。因此，基于贵族与庶民这一组的对立，葛兰言最致力于研究的就是诸侯与贵族团体（依附者—亲属群体）的内部和外部的关系。

在封建时代，贵族内部的亲属关系已经不是自然而然的，而是通过仪式确立的。“正如封臣与领主的联结一样，父亲对儿子的联系也被仪式过程所创立”（Granet，1952：186），在定期的效忠宣誓后，儿子隶属于作为家庭首领的父亲，封臣则隶属于作为诸侯国首领的诸侯，并需要为首领效忠。同时，儿子因为同为一个家庭首领的“人”，封臣贵族则因为同为一个政治首领的“人”，从而构成共通且具有等级的共同体。此外，这种亲属群体与依附群体的边界模糊还表现为依附群体与诸侯家族的小宗往往被混为一谈，“诸侯国的所有贵族都自视为‘亲’，在群体统一感中加入了严格和多样的附属感”（Granet，1952：177）。

对葛兰言来说，诸侯国的依附群体与亲属群体所形成的共同体不可分的团结来自于共享同一片领地的食物。贵族正是由于能够吃一种特殊的食物，喝一种独特的饮料——材料来自诸侯国各处，从而在身上融入了“贵”，分享了诸侯之德。当然，在葛兰言看来，这些贵族内部区分等级的确是以拥有田地的方式和是否有宗庙而彼此区别为大夫、卿和士，又可分为食禄贵族与食邑贵族，或宫廷贵族与在地贵族，但他们共享的特征是，“人们被分配到实物，被分配到领地上生产出来的谷物，即食物”（Granet，1952：177）。在共餐仪式上，贵族也都通过饮酒的方式与诸侯交流。但在这不可分共同体关系之上，人既因土地联系，也因土地的形式而划分等级，土地也因为人与人的等级与联系而联结在一起。

如此一来，葛兰言将贵族的共同体精神追溯到地方群体。而这一地方群体的本质来源于诸侯之家与领地之间密切的联系，这可以追溯到葛兰言在神话年代所讲的商汤桑林祈雨的例子。各个诸侯之家都与所在地方的圣地以献祭的方式结盟，从而确立了家族之德与特定领地，以及领地上农民的统一体情感：

一种统一体的情感将诸侯国的家族及其田、臣统合起来。所有这些形成了人与事物的封闭组合。领地周围应该围绕着一块高地或一条沟渠，这不只是标记一个简单的边界，还是一个完全封闭与完整自主权的象征。一个诸侯国就形成了一个永远延续、不断被独属于其诸侯的德滋养的整体。（Granet，1952：128）

诸侯之家与领地通过圣地献祭的方式确立了密切的结盟关系：诸侯之德保证了所在地方的一切繁殖与丰产之源，诸侯主持着祖先与社稷的仪式，并不断通过更新与圣地的联盟来确立其声望，只要诸侯之家没有衰落，诸侯国的领地也就不会消亡，但诸侯之德只能顾及自己领地的部分，诸侯也只能对滋养他的土地施加影响，一个领地的诸侯要想兼并另一块领地几乎是不可能的，除非也兼并了另一块领地上诸侯家族之德。

至此，封建群体中已经呈现出双重社会凝聚的形式：一方面是地方群体的不可分团结，另一方面是根据年龄与土地等多样标准而划分的基于共同体精神的等级制。封建群体内部的关系仍然与群体间的关系相互制约。此时，群体间的关系仍然呈现为两个原则的交叠。一方面，自农民宗教时代开始的以互惠和交替呈献为原则的“外婚制”仍然延续下来，只不过原本氏族的“外婚制”首先转变为姓的“外婚制”，而只有诸侯之家有姓。因此，诸侯国的“外婚制”被限定在诸侯的层面，封臣或贵族的“外婚制”则同时是领地的“内婚制”。同时，互惠的原则已经与声望的原则相交叠，这表现在，贵族群体内部的等级制已经通过“媵妾制”对一组婚姻数量的规定表现出来。另一方面，封建群体已经处于同一个竞争体系。葛兰言说得很清楚，正是从这一竞争体系中，人们可以看到封建秩序既不依托于契约系统，也不基于对身份的尊重，而是基于对声望竞争的计算，每一个诸侯都致力于增加家族之德的声望。这时关于声望的价值安排已经变得更为复杂。声望还与宝藏有关：一方面，宝藏附有不可转移的宗教之德，比如作为权力征象的护城圣物既具有遗传性，又随着长时间持有而增加价值，在声望竞争中既发挥作用也受到威胁；另一方面，宝藏具有战利品的特征或者远处奇异的来源。同时，封建战役也是声望的证明，但结果总是导向女性与礼物交换等交替呈献的形式。

我们可以看到，以声望为原则的竞争似乎成为封建时代最为重要和突出的社会凝聚形式。但是，如果我们还记得，在神话时代，声望竞赛很容易导致一者胜出而另一者被完全兼并或毁灭，但在封建时期并非完全如此，“尽管诸侯服从于封建竞赛，但诸侯国（原则上）是不可被摧毁的”（Granet，1952：119）。这显然是因为诸侯、群体与领地之间结盟的古老神圣性仍在发挥作用。另外，封建时期另一个社会凝聚的原则——荣誉开始呈现。一切封建秩序的参与者尽管要加入封建竞争，但其行为被一种“荣誉感”所限制，这种荣誉感要求首领要保持礼之谦逊，不要逾越。当然，这种荣誉感是基于封建时代一种共同的理论对于“太平”与秩序的甚至有些乌托邦的想象。诸侯国的战争（bataille）也是为了获得荣誉，但这种战争与真正针对蛮族的战争（guerre）截然不同，后者才有完全毁灭和胜利之说，而诸侯国之间的战争只是为了占上风，是“一种虚张声势与文雅礼节的交换”（Granet，1952：189）。荣誉原则不仅规定了诸侯国之间的关系，也规定了首领与依附者的关系。唯有将荣誉分配给封臣时，诸侯才能一并获得荣誉。荣誉原则还用“脸面”的概念规定了个体与群体的关系，使得个体的荣誉与所属的群体的荣誉牢牢地绑定。荣誉原则具体化为种种对礼节的遵守，礼节体系则被天子这一表征所捍卫。葛兰言（Granet，1952：109）认为，天子会谴责过度行为，天子的存在在竞争性的封建体系中就“是一剂过度精神的解药”。

因此，声望竞争与荣誉之礼这两个原则之间的平衡刻画了封建时代的社会凝聚。葛兰言也注意到在这一社会凝聚形式之下的趋势：首领的野心与权力越来越致力于既冲击前两个时代留下的古老信仰与传统，也突破基于乌托邦的荣誉之礼体系，打破封建秩序，使封建时期的社会凝聚走向无政府状态。首先，首领会突破“外婚制”的各个规定，扩展自己的联姻圈，也使得自己对女性的占有更具任意性；其次，首领会直接用巫术来对抗宗教系统，还会通过在诸侯国之间引入战争权，以兼并或毁灭另一诸侯国为目标；最后，首领通过巫术与其依附者分担重罪，从而使得封建群体被同化为一个新的社会组织形式——帮派（Granet，1952：191）。至此，权力也越来越集中到某些首领身上。

小结与延伸：

葛兰言、社会科学与古代中国研究

弗里德曼认为，葛兰言（Granet，1952）一生的研究主要分为神话与家庭或亲属组织两部分。后续对葛兰言的相关研究也的确是主要从这两部分展开的：要么努力将葛兰言的神话学研究方法定位于法国神话学传统，与以爱德华·伯内特·泰勒（Edward Burnett Tylor）为代表的英国人类学和以马克斯·缪勒（Friedrich Max Müller）为代表的德国语文学研究传统相区别，上接涂尔干学派内部对神话的研究，下启杜梅齐尔（Georges Dumézil）与列维-斯特劳斯（Claude Lévi-Strauss）的研究（Salmon，2013：30-86）；要么专注于葛兰言的亲属制度理论（许卢峰，2018），认为葛兰言对亲属制度的研究在继嗣理论之外还关注联姻的重要性，也开启了法国亲属制度研究的独特道路（Goudineau，2004；Héran，2009）。除此之外，汉学传统也致力于挖掘和诠释葛兰言对中国宗教和宇宙观研究的基本观点（Palmer，2019；普鸣，2020）。这些基于葛兰言不同研究领域的定位工作固然重要，但葛兰言研究的整体图景仍然隐而未彰。当葛兰言在最初向梯也尔基金会提交的研究计划中提出要研究封建制中的“荣誉感”时，当葛兰言试图以《诗经》为研究材料来复现上古社会歌约婚的场景时，当葛兰言进入有着重重注释构成阻碍的古代文献来分析商汤祈雨、黄帝战蚩尤、尧舜禹等神话传说时，当葛兰言最终重返《仪礼》的文本呈现中国亲属类别时，他的工作从来就不只是按照专题展开的。我们的问题是：他想通过研究中国实现一个什么一以贯之的目标？

本文就是试图梳理葛兰言作品的主线，以此来理解葛兰言研究的整体性。无论葛兰言涉及何种领域，都是为了借助不同的材料还原社会凝聚的切面，并根据不同的社会凝聚判断总体性的社会事实的演进方向。当涂尔干与莫斯在不同文明之间构建这一方向时，自然会被“进化主义”批评，葛兰言则试图在同一文明的材料中呈现“演进”的叙事。因此，如果说涂尔干与莫斯的研究是直接以文明比较的计划形式呈现的话，葛兰言的研究则首先呈现为以社会学视角对中国古代历史的重构，应该被称为“社会学年鉴学派”直接攻入传统史学的领域更新历史认识论、进入历史问题、处理历史材料和写作历史演进的先驱与代表。当然，这一历史重构仍然可以被放回年鉴学派的总体计划中，以使得中国文明能够与其他文明相对照，丰富对“人的演进”的社会科学研究。

对葛兰言来说，他首先要确立古代中国最原初的社会与宗教形式，这当然来自于涂尔干在《宗教生活的基本形式》中确立的前提：在形式上是最简单的，在演进上也是最原初、最基本的。然而，在中国的材料中，最原初的形式并不是表现为涂尔干笔下澳洲氏族内部的团结，而是表现为地方群体内伴随圣地崇拜而进行的婚姻交换。宗教力量保证的不是氏族内部的团结，而是地域共同体的团结；也不是作为集体的家族与其个体成员的关系，而是作为集体的家族与另一个家族建立的契约。这一研究与莫斯的研究一起更新和修改了涂尔干所确立的“社会本体论”的内容。

在以神话材料呈现的第二阶段，葛兰言揭示了种种中间形态，这些中间形态的共同点在于，无论是家族还是兄弟会之间的仪式性竞舞，最终都以一者掌权，一者被兼并或毁灭为目的。这时，交替呈献已经转换为非对称性关系，对应着声望之德，不同群体之间的等级开始出现。我们很容易在这一部分读出莫斯在《礼物》里极尽描绘的“夸富宴”的形态，但在类比之余，葛兰言从中国古代神话中列出的声望竞争还有种种后果，其中可能最为暴烈的就是毁灭对方。

这种极其暴烈的声望竞争构成的社会凝聚延续到了封建时期。然而，葛兰言从中国封建时代看出一种独特的凝聚原则——荣誉。他有意区分声望与荣誉，正是因为这些有姓的诸侯天然地处于封建竞赛之中，致力于增加自己的声望。同时，以荣誉为原则的礼节则规定着不同封建群体之间的竞赛和封建群体首领与自己的依附者之间的方方面面，抑制着声望原则对毁灭或兼并的野心。对封建时代交叠的社会凝聚的描绘必须基于前两个阶段和两种社会凝聚形式的分析。书写“演进”意味着，在封建时代可以看到前两个社会凝聚阶段的种种遗迹，交错着将个体整合起来，同时，封建时期又存在更为特殊的以荣誉为前提的社会凝聚体系。可以说，对经历了演进的封建时期的研究构成葛兰言在理论意义上最具原创性也最有力的部分。在古代中国的战国时期，各个国家不断竞争，诸侯为了增加自己个体的声望也是无所不用其极，这一历史阶段的状态与葛兰言所面对的20世纪初的欧洲现实构成最直接的对照。因此，通过对古代中国封建时期竞争的呈现，以及相应的荣誉原则的描绘，葛兰言不只是在方法层面以社会学的方式重构历史而已，更无疑是在挑战传统历史学写作的政治前提：历史的书写不该是为了塑造和加强国民性，而恰恰是应该指出这种国民性增强导致的声望竞争所带来的暴力现状，并通过对各个文明的历史研究，提供解决这一现状的各种可能性。

以上我们阐述的是葛兰言的中国研究对处于学派及特定时空背景中的葛兰言自身的重要意义。对古代中国演进的研究不仅推进了葛兰言对学派共同理论资源的发展与更正，也直接提供了以社会学的方式处理历史材料的方式，体现出年鉴学派将历史学的研究对象纳入社会学研究范畴的努力，更回应了葛兰言最深切的时代和政治关怀。作为中国读者，唯有理解了葛兰言的整体视野，才能将他对古代中国的解释与中国的本土解释相对照，实现我们自身的“迂回与进入”。当葛兰言在用批评的方式阅读中国古典文献的同时，中国本土的史学革命也正在如火如荼地进行，从梁启超、顾颉刚到王国维，都在逐渐引入现代史学的方法对中国之前的史学传统和文献进行批判性研究。尽管葛兰言了解王国维与罗振玉的研究，也常常引用胡适的文章，但他对中国历史的进入方式、分析框架和基本观点与史学革命及其后续不断修正与争论的解释仍然构成了两个完全不同的系统。如果将《殷周制度论》及其相关讨论与批评视为中国历史研究的一个代表，我们就会发现，对中国上古历史与文明基本问题的讨论很大一部分集中在两个方面：一是从宗法与封建或宗统与君统的关系入手讨论封建制，主要争论在于能否以宗统推君统，或封建制是基于但超出宗法的政治制度；二是在商周之间是发生巨变还是因袭，对照指出商周的物质、社会与信仰的不同表现。对葛兰言来说，封建制的本质是依附关系，是一种政治关系。这一基本定义同属于从库朗热到马克·布洛赫的传统。因此，尽管经常认为中国封建时期的亲属组织与政治组织难分彼此，葛兰言却并不以宗法与封建的关系讨论这一问题，而是认为与前一个阶段政治组织与亲属组织彼此区分的状态不同。葛兰言在《中国文明》与《古代中国的婚姻分类与亲属关系》中都呈现了一个动态的过程，即因为作为首领—父亲的男性将政治权力引入亲属关系，才造成了亲属结构的破坏与封建组织的生成，这显然是完全不同于中国本土史学传统的解释路径。而对于商周之变或三代的讨论，葛兰言甚至从来没有受具体朝代的限制。正如西米昂所强调的社会学对传统历史学的反对，葛兰言在实际的分析中打破了年代学的限制，是对传统史学第一个最彻底的挑战。他的分析包含涂尔干学派对“演化”的基本假设：社会—宗教组织总是从简单向复杂转变，因此只要能推论出不同的社会凝聚类型，就能确立演化的方向。而他对传统史学的第二个挑战就是彻底外在于“疑古”和“信古”的对立，不只拘泥于文本与考古材料的谨慎互证而推翻或确证某一历史事实，而是模糊神话/诗歌与历史的界限，以神话与诗歌来证“社会事实”而非“历史事实”（杨堃，1997：107-141），自然被传统史学者扣上“忽视文献真伪问题”“犯了很多文本错误”的帽子。在20世纪初，这成为葛兰言不被国内主流史学接受的当然理由（李孝迁，2010：39-40）。然而，当我们今天重提学术自信时，我们必须在历史学之外，从大的社会科学的角度来重新面对经典文本，不断重新探寻中国古代文明及其与今天的关系，释放出关于中国文明更广泛的学术价值与理论想象力，这也是历代学人不断努力的方向（李安宅，2005；李宗侗，2010；周飞舟，2021；赵丙祥，2021，2023b；翟学伟，2024）。在这一过程中，重新阅读曾“错过”的葛兰言，重新详细整理他对中国上古文明所作的系统性研究及其方法，具有实质性意义。毕竟，我们可以看到，当葛兰言的研究从上古时期开始追随种种演化，直到停留在中国封建时代时，他并不认为自己只是给出对中国某段历史的认识，而是像库朗热一样（De Coulanges，2020），是通过具体的历史研究接近对人性、人之情感的普遍理解，更是通过遥远的过去给出对现今的认识，而这也应该是今天对古代中国的研究乃至比较研究的未来方向：

只有认识所有人类存在的方式，人们才能认识其自身。正因为如此，人才应该通过离开熟悉之地来重新找到自己，并穿越世界各地也穿越一切时期来自我观察。中国远在天边，中国的封建制属于过去，或者至少可能属于过去，因为这些我们能够接触的事实的文献都是在公元纪年之前。然而，在深层次，没有什么是远离我们的：最遥远的人性，或是看起来消逝地最完全的时代，其实都近在咫尺。（Granet，1952：35-36）

注释和参考文献（略）

责任编辑：张军

排版：严航

新媒体编辑：张军

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