现代道德秩序及其自然人性基础：沙夫茨伯里道德哲学的社会理论意涵
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（照片由作者本人提供，背景的画作即是本文“引言”部分讨论的《赫丘利的抉择》，摄于牛津大学阿什莫林博物馆。）
向 维
摘 要：17世纪末18世纪初，沙夫茨伯里面临着现代个体产生之后如何安顿个体性日益膨胀的现代人，弥缝个体与社会之间的断裂，重构一个自由而有德性的总体秩序的问题。这意味着他要在霍布斯之后发展一种竞争性的人性论，并由此构筑一种新的道德哲学。为此，沙夫茨伯里借助神圣秩序观念，为自由而有德性的市民社会的构建提供了可能性。随后，沙夫茨伯里提出了一种以自然情感为第一性的人性观，进而经验性地澄清了人性中自然而固有的那种“非自爱的社会性”，为社会本身的自足性提供了有力辩护。最后，经由共同感和道德感官的社会心理机制，一种道德秩序的可能性便在普遍自然人性的基础上得到了说明。在这一系列理论工作之外，沙夫茨伯里明确主张，一个充分自由、宽和的公共领域，对于良好的道德秩序的真正实现是极为必要的。沙夫茨伯里的道德哲学为后来的苏格兰启蒙运动乃至整个英美社会理论确立了一种以“社会”逻辑来安顿个体、构造秩序的理论基调，其思想对于我们这个时代仍具有多方面价值。
17至18世纪的西欧，传统秩序已经失去其不容置疑的天然正当性，随之产生的现代个体如何构成一种新的秩序形态，成了那个时代的思想家必须面对的基本问题。当时应对这一问题的不同思想方案，实际上成为后世诸多理论流派乃至政治实践的思想源头。而随着越来越实质性的世界历史进程的展开，这一西学的重要关节也越来越成为思想史上令人无法忽视的一个篇章。因此，对于现代早期阶段思想家们在秩序之可能性问题上曾经进行过的各种探索，今天无疑仍有必要进行重访，尤其对于仍处在重要历史转变阶段的中国人而言。在现代早期对这一根本问题进行过卓有建树的探索且具有重要影响的思想家之中，沙夫茨伯里伯爵三世（Anthony Ashley-Cooper，3rd Earl of Shaftesbury，下文称沙夫茨伯里）无疑是受到关注最少的一位。而他的思想对今天的我们来说，无论是深化对相关思想史脉络的理解，还是思考当前的现实处境，都是颇有价值的。我们不妨从他临终前委托画家创作一幅画的故事讲起。1711年初夏，由于长期夜以继日的辛勤工作导致身体健康每况愈下（Shaftesbury[4th Earl of]，1900：xxii-xxix），沙夫茨伯里似已自知大限将近（Shaftesbury，1900：435），于是决心彻底退出英国政坛，前往气候温和的意大利南部疗养。11月15日，沙夫茨伯里及其夫人一行抵达地中海沿岸景色优美、气候宜人且艺术极为繁荣的那不勒斯。由于病体虚弱，沙夫茨伯里几乎取消了一切公开的社交活动，然而，他却颇为费心地斥资委托画家保罗·德·马蒂斯（Paolo de Matteis）绘制一件大尺幅“历史画”《赫丘利的抉择》（The Judgment of Hercules），以表现青年时期的大力神赫丘利在同时面对享乐女神和美德女神的劝诱时艰难地作出最终抉择的场景（O’Connell，1988）：
他变得激动起来，焦躁不安，被两种相互冲突的激情撕扯着。此时罪恶的一方（指享乐女神）在作最后的争取，试图控制他。他苦苦思索，并运用全部的理智力量试图克制住自己。……（最终，）在美德女神的引领下，为了将人类从暴政和压迫中解放出来，他确实选择了一种充满磨难和艰辛的生活。（Shaftesbury，1732：Ⅲ.351）在纵情寻欢、沉迷享乐和艰辛劳苦、追求美德之间，赫丘利最终经受住了考验选择了后者。尽管追求美德需要付出艰苦的努力，但在沙夫茨伯里看来，这才是真正可靠的幸福的来源。在给萨默斯勋爵（Lord Somers）的信中，沙夫茨伯里认为这对于英国王室的后代而言会是一种很好的教育（“教育”甚至是他为这幅画和这段故事首先考虑的名称，见Ⅲ.350），“他们自己有一天也会经受这样的考验，他自己的幸福，还有欧洲和整个世界的命运在很大程度上取决于此”（Ⅲ.409）。不过，即将经受这样考验的不只是王室后代，而是整个社会。沙夫茨伯里一定清楚地意识到了这一点，因此他特意请人将《赫丘利的抉择》刻成版画连同讨论其设计思路的《论历史画或嵌板画〈赫丘利的抉择〉》一文收入经其修订的文集《论人、风俗、舆论和时代的特征》（简称《特征》）第二版（1714）第三卷中公之于世。而在该版文集出版之前，1713年2月15日，沙夫茨伯里病逝于那不勒斯。试图让整个世界重新拥抱美德，成了他留给世界的最终遗教。如果因此便轻率地将沙夫茨伯里视为又一个喋喋不休的劝善说教之人，将错失思想史上一大关节。道德哲学史家施尼温德（Schneewind，1998：285-309）将沙夫茨伯里对美德的高度关注和特别强调称为“美德的复苏”。“复苏”一词意在表明，自古典时代终结之后，以自然法的形式教导责任和义务的基督教伦理学就取代了美德伦理学的统治地位（Schneewind，1998：287），而沙夫茨伯里通过较为系统的理论工作重新将美德置于道德哲学的核心范域，尽管在他之前，文艺复兴时期的斐奇诺、皮科，宗教改革时期的伊拉斯谟及17世纪剑桥柏拉图学派诸多哲学家已渐启其端（Taylor，1989：249-250）。沙夫茨伯里之所以重拾美德，一方面固然是为了应对当时蓬勃发展的商业社会日益严峻的道德危机。在《道德学家》这一实验性的哲学文本中，沙夫茨伯里借愤世嫉俗的贝拉蒙之口慨叹道：“哦！人人都背信弃义！到处都混乱失序！所有人都如此腐化堕落！”（Ⅱ.198）他显然并不希望一个商业社会的经济繁荣是以牺牲道德秩序为代价的。但沙夫茨伯里的思想意图显然不止于此，施尼温德就此给出了一个政治学角度的解释。在沙夫茨伯里之前，詹姆斯·哈林顿（James Harrington）因对霍布斯《利维坦》中反共和政体的专制倾向极为不满，于是写作出版了《大洋国》（Oceana）来阐述一个自由的共和政体的构成和运作机制。哈林顿寄希望于经过优良设计的立法程序以及有关公职人员任免和土地均分的诸项制度能够保障自由共和政体的长治久安。但哈林顿该著作几乎没有涉及任何人性论内容，他甚至相信，即便公民作恶多端，共和政体也可以完善运行，而一个好的政体可以造就好的公民。施尼温德将哈林顿设想的共和政体治下的公民称为“空心公民”（hollow citizen）。然而，其对手霍布斯学说中的人却并非“空心”之人，霍布斯认为自然状态中的人为了自我保存并不断竞求荣誉、权力和财富，是自私、贪婪、残忍且卑劣的。霍布斯的这种性恶论正是其政治学的人性论基础，也就是说，如果认同其人性论前提，其结论将是无可避免的。这也意味着，反驳霍布斯的政治理论必须从其人性论入手，而这正是哈林顿学说之最大缺陷。沙夫茨伯里作为辉格党创始人之孙，自幼受到其祖父伯爵一世政治理念的熏染，长期活跃于以莫尔斯沃思子爵（Viscount Molesworth）为核心的共和主义圈子之中（该圈子是哈林顿之后共和主义的活动中心），自由的古典共和主义是他毕生的政治信仰。因此，以美德充实哈林顿学说中的“空心公民”，为一个自由的共和主义政体方案奠定牢固的人性论基础，就成了沙夫茨伯里学术工作的一大要旨（Schneewind，1998：289-298）。
施尼温德的解释无疑是有说服力的，不过，如文首所言，如果我们尝试运用社会理论的眼光在更大的思想史尺度上审视沙夫茨伯里的工作，将有助于我们进一步从根本而实质的意义上理解这一思想史的大关节。帕森斯（2012：100-106）揭示了霍布斯秩序问题的根本困难在于不同个体间的行动目的存在难以调和的紧张和冲突，这一困境正是现代社会理论的元问题“社会何以可能”最重要的源头。为什么这一问题在此之前不存在呢？伯纳德·曼德维尔（Bernard Mandeville）的名著《蜜蜂的寓言》给了我们一个重要的启发，让我们可以顺着蜜蜂隐喻史的脉络来理解欧洲思想史中“社会性”问题的古今之变。亚里士多德（2019：5-6）在《政治学》开篇就将人类称为“城邦生活的动物”或“政治动物”，并将人类和蜂群进行类比（只不过他认为人类社会的政治组织更为发达）。作为斯多亚派重要思想家的古罗马皇帝马可·奥勒留（Aurelius，1949：62）在这一问题上给出了更为明确的表述：“对蜂群不利之物，亦将有害于蜜蜂”。亚里士多德和奥勒留的说法都表明，在古典城邦社会中，个体目的和社会秩序之间具有某种自然一致性。到了中世纪，尽管社会秩序的构造方式因基督教的神权统治而发生了重大改观，但就个体与社会之间的一致性而言并未出现根本性变化。因此，阿奎那（2008：236-237）同样宣称：“每个在社会中生活的人，就好似整个社会的一部分，或一个成员。无论谁做了对社会中之一员有益或有害的事，影响整个社会；就如谁伤了手，便是伤了人。”直到荷兰自然法学家胡果·格劳秀斯（Hugo Grotius）出现，作为现代自然法学派的首位重要理论家，他重新打捞起古典时代的“自然社会性”概念，并反复引用古典作家的著作（其中就包括上述奥勒留那句话）（格劳秀斯，2018：10）来阐明自己的立场：“在人类所特有的现象中，有一种对社会，即社会生活的迫切愿望。当然，这里的社会并非指任何以及每一种社会，而是指一种和平的、根据人类所能达到的智力水平组织起来的、与自己的同类共同生活的社会。斯多亚派把这样的社会倾向称为‘社会性’”（格劳秀斯，2018：4）。格劳秀斯此论乍看只是在重弹古典思想家的老调，但李猛（2012，2015：70-89）的细致分析向我们表明，通过转化斯多亚派“社会欲”概念的“属己”意涵，以及通过其法权学说对“属己”领域的建构，格劳秀斯的“社会性”概念之下明确存在“自爱”作为基础。换言之，格劳秀斯的“社会性”概念悄悄包藏了一个“个体性”的内核，而这一包藏着“个体性”内核的“社会性”，或者说以“自爱”为基础的“社会性”，很难再“自然地”构成一种社会秩序。就此而言，格劳秀斯对于“自然社会性”概念的重新强调，与其说是给出了答案，不如说是暴露了问题：这正是现代个体历史性地产生之后，社会秩序难题的初现。
随后，霍布斯将这一困难更为明确、尖锐地展示出来。他认为，蜜蜂、蚂蚁这类动物才是真正的社会性动物，而人类无法像这些动物一样单纯依靠自然的社会性形成秩序，其根源就在于人类“不断竞求荣誉和地位”，以致产生嫉妒和仇恨，进而引发战争（霍布斯，2017：130）。在霍布斯看来，人禽之别不在于人具有动物不具有的社会性，恰恰相反，是有的动物具有人没有的那种足以构成秩序的自然完满的社会性，而人则具有种种动物没有的“非社会性”激情，这意味着一种自然的社会秩序对人类而言就丧失了直接的可能性。这种看法彻底颠覆了自亚里士多德直到格劳秀斯这一脉思想家对人的自然社会性的理解，将现代个体与社会之间的紧张凸显到了极致，最终必须诉诸“利维坦”的绝对权力才能解决。后来，被称为“新版霍布斯唯我主义者”（Gill，2022：81）的曼德维尔在寓言诗《抱怨的蜂巢，或骗子变作老实人》中写道，蜂国的“每个部分虽被恶德充满，然而，整个蜂国却是一个乐园”；而当主神消除蜂国的欺诈之后，“纯粹的美德”反而导致了蜂国的凋敝衰败（曼德维尔，2019：8-27）。曼德维尔由此宣称，人的社会性并不来自各种美德，反而来自人们通常所说的各种恶德，这些恶德才是艺术与科学的起源、商业繁荣的基础（曼德维尔，2019：311-312）。尽管主张与霍布斯类似的人性论，但在社会秩序的构成问题上，曼德维尔却选取了一条与霍布斯完全不同的路径。通过重释“社会性”概念的道德意涵，曼德维尔揭示了构成商业社会秩序的一种激情动力学机制，这使他不必像霍布斯一样完全倚赖政治性的绝对权力。然而，这种秩序的基础是极端膨胀的个体性，依靠自利激情的相互对抗和牵制带来的“事实秩序”也将是极不稳定的。从帕森斯（2012：100-106）的视角来看，这种不稳定是由缺乏规范基础的功利主义决定的（李猛，2012）；即便有曼德维尔（2019：312）所谓的“老练政治家的妥善管理”，这种秩序至多是一种勉强维持的和平，而非任何可欲的良善秩序，更难成为一个理想政体的坚实基础。
这一简单的线索勾勒足以向我们展示，后霍布斯时代的沙夫茨伯里所面临的挑战在于，不仅要为一个自由的共和政体方案奠定人性论基础，更根本而实质的困难则是如何安顿个体性极度膨胀的现代人，弥缝现代个体与社会秩序之间的断裂，重构一个自由而有德性的总体秩序。这要求他在霍布斯之后发展一种竞争性的人性论，并由此构筑一种新的道德哲学。正是为此，沙夫茨伯里毕生致力于“美德的复苏”并由此开展了一系列理论工作，他希望世人（尤其是贵族绅士阶层）能从赫丘利的故事中领会到，“美德即幸福，恶行即不幸”（Ⅱ.176）。当然，沙夫茨伯里并非一个只会从古典作家那里寻章摘句的书斋学究，他非常清楚地意识到，新的历史处境使得任何单纯的复古主义都是死路一条。在一篇大约写于1703至1704年旅居荷兰期间的文章中，他说道：“每当人们对古人产生强烈的幻想，使这类东西复活的时候，请记住它们已届其终。白昼逝矣，暮色冥冥。未来也许会出现别的东西，但那一定是新的东西，萌生于新的种子。你要嫁接的这棵树桩已经腐朽倾圮了”（Shaftesbury，1900：78）。显然，古典思想只是沙夫茨伯里取用的资源，他非常清楚自己必须直面新的历史处境，给出新的思想方案。这一历史关头向思想家们提出的根本问题，即社会何以可能或个体与社会之关系问题，成了现代社会理论的源头，而思想家们给出的应对方案实际上也孕育了现代社会学的胚芽（李猛，2012）。但在这一关键时期的诸多思想家之中，相较于社会理论界对霍布斯、洛克和曼德维尔等人的海量研究，沙夫茨伯里几乎被完全忽视了。这种状况与他事实上曾经产生的广泛而巨大的思想影响是极不相称的：在18世纪的英国，沙夫茨伯里具有仅次于洛克的影响力（Gill，2022：12），他的《特征》不断再版，深刻影响了几乎所有重要的苏格兰启蒙思想家（就此而言，如果无视沙夫茨伯里，将难以全面深入理解这一常被视为社会学源头的启蒙学派）；在欧陆和北美，沙夫茨伯里的著作鼓舞和启发了无数启蒙思想家和政治家。而既有的对沙夫茨伯里的研究，大多将其视作伦理学或美学等某一具体学科领域的思想史人物（Fowler，1883；章辉，2000；Carey，2006；鲍永玲，2018；Gill，2022；李家莲，2022），其思想的总体关怀及其理论意涵并未得到充分揭示，或者只在社会理论或社会思想史研究的背景中被寥寥数笔一带而过（Bryson，1945；Haakonssen，2003）。路德维希·封·巴尔（2024）在2006年所著的《沙夫茨伯里的哲学：近代早期的世界理性形构》一书把沙夫茨伯里从美学的“角落”里带了出来，将其放在与霍布斯和洛克同等位置上加以严肃研究（巴尔，2024：xv-xvi）。巴尔在“理性关系建筑学”框架下将沙夫茨伯里和霍布斯、洛克并置，并一同视之为“世界理性”形态的思想家，进而将其与笛卡尔和莱布尼茨代表的“自然理性”形态相区分，富有启发性地揭示了现代早期（英国特色的）资产阶级公民社会秩序构造的思想谱系，尤其是从霍布斯到沙夫茨伯里的思想史线索在若干重要维度上的内在一贯性。然而，该著作的这一框架实际上使巴尔对于沙夫茨伯里在基本问题意识与思想旨趣上与霍布斯乃至洛克之间关键而深刻的歧异及其理论意涵把握不足，不免有错置沙夫茨伯里的思想史位置之嫌。因此，将沙夫茨伯里置于现代早期的思想转变时代，认真审视他在面临个体与社会之关系问题时所开辟的思想路径（即以一种迥别于霍布斯的人性论为核心的道德哲学）及其影响后来相关思想传统的方式，将对我们具有多方面的意义。
接下来本文将围绕沙夫茨伯里通过发展一种新的人性论而构筑其道德哲学体系的若干关键环节，来呈现其对于现代道德秩序之可能性的深湛之思。
1696年，沙夫茨伯里从祖母的旧物中发现了他“极为珍视”的本杰明·惠齐科特（Benjamin Whichcote）的布道文稿（Uehlein，2017）。惠齐科特是活跃于17世纪40至80年代的剑桥柏拉图学派的开创者（Williams，1964），因长期受到沙夫茨伯里伯爵一世的赞助而与伯爵一世及其助手洛克交往密切。1698年，沙夫茨伯里整理编辑并为之作序的惠齐科特布道文集付梓，这成了沙夫茨伯里学术写作生涯的开端（Uehlein，2017）。惠齐科特作为那个时代清教神学家的一个杰出代表，力图在启示真理之外为自然真理确立地位，继而通过对良知的证成为现世的道德生活及其自然人性基础提供神学辩护。在沙夫茨伯里编辑出版的布道文集中，惠齐科特在“第一次布道”中就区分了两种“神圣真理”：一是《新约》所说的来自上帝启示的真理（Whichcote，1698：6）；二是上帝在创世之初就已经赋予人类的理性能力可以直接发现的真理，他称之为一种“原初铭刻的真理”（Whichcote，1698：6）或“自然知识”（Whichcote，1698：8）。惠齐科特强调，“原初铭刻的真理对人来说是天然固有的，它是上帝创造的光，它从太初创世时构造人类的原则中流出：这是灵魂的性质”（Whichcote，1698：6）。“借助此光，他将发现，一切对于上帝的道义德性、良善感情和恭顺服从之事正等同于对人类的公道和正义以及克己自制之事”（Whichcote，1698：15）。在这里，惠齐科特强调“原初铭刻的真理”的天然固有性质，而这种自然真理使人发现，基督教的本质乃是一种道德，并且这种道德根源于自然人性。正如他在“第三次布道”里所说的，“美德是自然的，而且是有根据的；罪恶则是违背自然的，是败坏人的本性的”（Whichcote，1698：93）；“每个人身上都有一些东西，是我们可以运用和借以行动的，由此，理性和良知的光辉、善与恶的分别得以产生”（Whichcote，1698：96）。与此相应，惠齐科特也极力扭转了正统基督教的人类原罪论对人性的消极阐述，明确主张一种性善论，认为基督教的人性观乃是“善良本性原则和仁爱性情”（Whichcote，1698：218）。因此，有评论者指出，惠齐科特的神学总体上是“此世性的”，他虽然并不否认灵魂不朽之说，但更强调现世的正直生活的重要性。救赎来自于和谐的生活，而地狱则存在于失序的紊乱。在惠齐科特的学说中，基督教并不强制推行违背自然的道德教条，而是教导人们如何按照其自身本性生活（Williams，1964）。
显然，惠齐科特对于自然真理及其道德意义的强调，进一步而言，对于现世道德生活及其自然人性基础的强调，已经十分接近一种自然神学立场。而这正是沙夫茨伯里为其布道文集所作序言的基本主题，这无疑对沙夫茨伯里产生了深刻影响。在沙夫茨伯里思想中居于重要地位的神圣秩序（Ⅱ.75）观念、道德关切及性善论，显然都与惠齐科特有着密切关系。其中，尤其值得注意的是沙夫茨伯里对神圣秩序的信念，这对于理解其人性论乃至其整个道德学说至关重要。在为惠齐科特布道文集所作的序言中，沙夫茨伯里说道：
上帝以他无穷的智慧如此设计；如果一个有理智的人沉溺于肉欲，或者以任何方式亵渎和玷污自己，那么，痛苦和折磨就会降临到他身上，在这种状态下，美德和邪恶就是和平、幸福或者悲伤、痛苦的基础。一切罪恶都有其固有的惩罚，任何力量都不能把它们分开。因为，虽然上帝不会以一种积极的方式施以惩戒或任何处罚罪人的工具，然而，人们会惩罚自己，他的痛苦和不幸将从他自己内心产生。（Shaftesbury，1698）
沙夫茨伯里在此明确指出，正是在上帝以其无穷智慧设计的秩序中，人类自身具有良知这样的道德能力，良知不仅让人类具备了区分善恶的能力，甚至还令人类心灵本身具足赏罚之能（而不倚赖上帝来执行），使行善者感到幸福，而作恶者自受煎熬。这无疑意味着，在沙夫茨伯里的道德学说中，人类天然具有的道德能力及由此生成的道德秩序乃是至上神在创世之初的伟大设计，而在创世这一过程即神的设计完成之后，世界（无论物质世界还是精神世界）本身便开始按照神意给定的法则运转，不再依赖神意的随时介入和干预。沙夫茨伯里的这种神圣秩序观念除了来自自然神学，还源于斯多亚派关于宇宙整体秩序的思想。在其早期重要论文《论美德和功德》中，沙夫茨伯里以一种明显的斯多亚派口吻说道：
在事物整体中，或者在宇宙中，要么一切都符合一个好的秩序，并最大程度地依从总体的利益；要么是另外一种情形，还可以被更好地组织，更明智地规划，以更有利于万物或整体的总体利益。如果存在的每一个事物都符合一个好的秩序、为着最好的状态而存在，那么，必然的，在宇宙中就没有真正的坏的事物，没有对整体来说是坏的事物。因而，凡有这样的事物，不曾更好或不曾被更好地安排，它就是完全好的。在这个世界的秩序中，凡被称为坏的事物，必定意味着它在本性上还可能被更好地设计或安排。因为，否则的话，它就是完美的，就是其应该是的样子。（Ⅱ.9）正是这种整体和谐的神圣秩序的观念，使沙夫茨伯里发展出一种与整体良善的道德秩序相一致的人性论，以对抗霍布斯的理论。在沙夫茨伯里看来，由于霍布斯否认人的自然社会性，他笔下的人仅仅具有“对最狭隘的自我利益的稳固执着的追求”，进而导致“在一个类属或族类的系统中，个体本性的利益是与共同本性的利益直接对立的，个体的利益是与公众整体的利益直接对立的”（Ⅱ.80）。在沙夫茨伯里看来，这种对于人性及其道德效应的理解是偏狭的，因为这种部分与整体的不一致在任何动植物机体中都不存在。因此，沙夫茨伯里援用斯多亚派的思想资源构造了一种神圣秩序的理论，试图克服霍布斯理论中由于自我个体性过度膨胀以致很难不借助外力而构成社会整体道德秩序的状况。乍看之下，沙夫茨伯里的神圣秩序观念似乎只是天真地回到了格劳秀斯之前关于个体与社会的自然一致性理论中，忽视了格劳秀斯和霍布斯揭示出的现代个体在构成社会秩序时面临的根本困难。然而，沙夫茨伯里明确说道：
在我们周围的其他被造物种当中，人们发现其激情和感情普遍存在一种精确的协调、一致和匀称，抚育后代，治理群落，莫不如此，它们不会出卖自己，不会荒淫无度。有些较小的被造物（像蜜蜂和蚂蚁），犹如生活在城市中，生活始终保持着秩序与和谐，它们也不会违背那些促使它们致力于共同利益的感情。……而人类，尽管有宗教的辅助和法律的指导，却常常违背自然，并且通过宗教这种手段，表现出更为野蛮残忍的行为来。人类划分边界，制造分歧，在最严酷的惩罚下裁定是非意见，相互憎恨、厌恶其同类中的大多数。所以人们很难在任何地方发现具有人道法则的人类社会。这也就难怪，在这样的社会中找到一个遵循自然的、像人一样生活的人是如此之难。（Ⅱ.55-56）
从中明显可见，就实然的混乱残酷的社会秩序状况及其中的人性而言，沙夫茨伯里的看法可以说与霍布斯毫无二致；但与霍布斯不同的是，沙夫茨伯里不认为这种混乱无序的状况是社会和人的“自然”状态，而恰恰是对“自然”的偏离。在此，我们实际上触及了沙夫茨伯里神圣秩序观念中“恶”的性质及来源的问题，而这一问题能使我们对其神圣秩序观念有更确切的把握。从根本而言，沙夫茨伯里显然主张神圣秩序中没有绝对之恶，“如果一个个别系统的恶对其他系统是善，如果它还造成普遍系统的善（正如当一种生物依赖其他生物的毁灭而生存，一个事物产生自另一个事物的腐败，一个行星系统或者漩涡可以吞没另一个），那么，那个个别系统的恶本身并不是真正的恶”（Ⅱ.20）。不过沙夫茨伯里并没有满足于仅仅援用这种老套的辩护策略来回避更现实的问题，如上所说，他非常清楚现实社会及现实人性的几乎普遍的败坏状态（至少就人类社会这一系统而言是如此）。在他看来，这通常是由于“关于对和错的知识”以及“理性的运用”方面（Ⅱ.35）出了问题，更具体而言，是由于习染、风俗、政治和宗教等方面的不良影响，导致了自然的败坏，也就是恶的出现（Ⅱ.34-36）。因此，沙夫茨伯里所说的那种总体和谐的神圣秩序，当然不是就人类社会本身而言的描述性的实然秩序，而是借助一种超越性的视野和思维揭示出的具有某种规范性的、对于社会及人性之自然性和可能性的一种发现。因此，这就需要一系列的理论工作来澄清各种因素对自然人性的遮蔽和败坏，并将这种规范性和可能性呈现出来。沙夫茨伯里的神圣秩序观念在思想史上意义重大。查尔斯·泰勒（Taylor，1989：255）将其视为人性的目的论伦理学转向“内在化”或“主体化”的关键步骤；或者用施尼温德（Schneewind，1998：3-6）的框架来说，乃是逐渐朝向“自律”（autonomy）或“自制”（self-governance）这一启蒙原则的现代道德哲学史进程中的重要一环。这意味着，与既往诸多道德理论体系诉诸外在性约束（包括正统基督教的体系及霍布斯与洛克等人的体系）不同，沙夫茨伯里通过神圣秩序的观念及随之而来的对于自然人性的肯定，为人类的道德秩序摆脱外力约束、迈向内在自觉提供了一种可能性。这意味着道德秩序有可能通过自然人性的某些特质及一定的社会机制得以实现，而无需神意的随时介入，甚至世俗政治权力的救济也不是绝对的必需。由此，后来苏格兰启蒙思想家们追求和捍卫的一种自由而有德性的市民社会就具有了理论的可能。
沙夫茨伯里开辟的这一路径，后来被弗朗西斯·哈奇森（Francis Hutcheson）及亚当·斯密（Adam Smith）等苏格兰启蒙运动的诸多思想家继承并加以转化，成了苏格兰启蒙道德哲学的重要线索。尤其是亚当·斯密通过细致严谨的经验分析，将沙夫茨伯里自然神学的目的论色彩完全祛除，而将神圣秩序的构造原理阐明为一种文明社会的自然史逻辑，进而在“社会”这一公共领域中将神性与人性融会起来，一种具有普遍精神的、自在自为的市民社会秩序形态得以证成（康子兴，2017：48）。通过这种对于“社会”的全新理解和阐明，社会学这一新学科也到了呼之欲出的关键时刻。道德哲学家亨利·西季威克（1986，2008：161）将沙夫茨伯里称为道德情感主义的开创者：“通过阐明人类的社会情感的自然性，来证明在这些情感与人类的反思性的自我关注之间存在着某种通常的一致，而不是将社会义务的原则描述为一往往与自然的自爱在不等程度上相冲突的抽象理性。这条思想路线可以说是由沙夫茨伯里开创的。”当然，在沙夫茨伯里之前，已有一些思想家表现出明显的情感主义倾向。即便如此，西季威克（2008：162）仍然主张，相较于那些先行者，沙夫茨伯里是最早自觉地、明确地“通过对经验的缜密分析”将道德情感主义原则“作为其体系的主要论点”的思想家。泰勒（Taylor，1989：255）则告诉我们，在他所说的“内在化”或“主体化”的转变中，沙夫茨伯里正是借助“自然情感”这一关键概念来推进的。这是在神圣秩序观念的基础之上搭建的一个框架。这里所说的“自然情感”，在沙夫茨伯里那里是影响和支配人的三种情感中最重要的一种。这三种情感分别是：“导致公众的善”的自然情感、“仅导致个体的善”的自我情感（self affections）和“并不导致公众的或个体的善，而是恰恰相反”的非自然情感（unnatural affections，或译“反常情感”）（Ⅱ.86-87）。美德意味着自然情感的适宜发育（有的情境中亦不可过度）、自我情感的有限发育并确保处于自然情感的支配之下，以及对反常的非自然情感的杜绝。这不仅是一般意义上的美德的意涵，同时也是个人幸福的前提；相反的情况则可能导致罪恶和悲惨。这便是沙夫茨伯里的“道德建筑学”（Ⅱ.135）原理，即情感的平衡、均势和适度以及对欲望的克制，乃是美德和幸福的基本要求。这里明显可见，尽管沙夫茨伯里深受柏拉图和斯多亚派的影响，但这种“道德建筑学”全然不同于柏拉图关于灵魂三分结构及其理想关系的描述；虽然沙夫茨伯里此处的克己倾向表露出一种斯多亚主义者的色彩，但他对情感的理解完全是非斯多亚式的（Schneewind，1998：308）。
不过沙夫茨伯里并未特别对柏拉图和斯多亚派的情感观进行批评，他选择的对手是笛卡尔。沙夫茨伯里无法接受笛卡尔将纯粹理性的“我思”确立为人的第一性原理，他试图发展出一种对人的第一性质的全新理解。在沙夫茨伯里之前，其师洛克的经验主义学说对观念来源问题的探讨已经做出了试图拆解笛卡尔天赋观念论的努力。洛克（2019：78-87）特别指出了心灵“并不永远在思想”，并且也“不能恒常意识到自己”，尤其在睡眠或梦中，因此笛卡尔从“我思”出发的后续论证遂成问题。然而，洛克在此问题上对笛卡尔的批判是服务于其经验主义知识论构造的，因此他并没有就此提出一套竞争性的理论。沙夫茨伯里则正相反，他对知识论没什么兴趣，他关心的问题是作为道德之根本的人性原理。与洛克类似的是，沙夫茨伯里批判笛卡尔的出发点同样指向其哲学的第一性原理。由此，沙夫茨伯里试图建立一种对人的第一性或其本质规定性的全新理解。继洛克撼动了笛卡尔之“我思”的确定性之后，沙夫茨伯里认为，如果我们尝试“彻底采取怀疑主义”的方法来过滤掉各种可疑之物，最后剩下的不能怀疑的确定之物将是“我们内心所经历的东西”，即我们所熟知的自己的情感。他指出，无论我们内心情感的对象是什么，这些对象处于什么状态，甚至无论这些内心情感是现实的还是虚幻的，我们自己是醒着还是在梦中，都不影响我们的情感体验的确定性（Ⅱ.173）。如果上述辩驳针对的是“我思”之“思”的问题，那么，在若干年后的另一篇文章中，沙夫茨伯里进一步追问了“我”的问题。他在该文中宣称：“所有的知识都依赖于这个先在的研究，我们只有先确定我们自己是什么，才能真正确定所有事情”（后来大卫·休谟在《人性论》的“引论”中重申了这一立场）。随后，他试图从这一宣称出发推进笛卡尔的问题。对于笛卡尔那句“我思故我在”这一“富有创意的名言”，沙夫茨伯里追问：这一命题中首先被当作毋庸置疑的先在前提接受的那个“我”，那个作为怀疑和思考的主体之“我”，究竟是由什么构成的呢？这似乎是被笛卡尔绕过了的问题（Ⅲ.193）。在沙夫茨伯里看来，自然情感而非理智知性，才是人的“第一性”。这一思路为接下来几乎整个苏格兰启蒙运动探讨现代人性提供了一个基本的出发点。
如前所述，沙夫茨伯里理论工作的一大要旨便是重建一种不同于霍布斯的人性论，以之作为自由共和政体的道德基础，或者为一种自由而有德性的市民社会秩序提供人性论基础，以弥合个体与社会之间的紧张性。而自然法学派的理论探索始终未能很好地解决这一问题。如上文所说，格劳秀斯的社会性概念包藏了自爱的内核，也就是说，社会性终究还是从属于自爱这一根本目的的手段。这一状况如果在格劳秀斯那里只是一个苗头的话，到了萨缪尔·普芬多夫（Samuel Pufendorf，又译“普芬道夫”）那里，情况就更明晰了：
人就是这样一种动物：他们具有对维持其自身存在的强烈关切，自身一无所有，没有伙伴的帮助就不能自我保护，并且非常适合相互提供帮助和好处。然而，同样的是，他同时也是一种满怀恶意的、好斗的、易被激动的、想要尽其所能去伤害他人的动物。结论就是：为了安全，对他而言社会性的生活就是必需的；与那些和他类似的人团结起来，并且针对他们去调整自己的行为，不给他们任何哪怕似是而非的去伤害自己的借口，而是使他们乐于去维持和促进他的利益。（普芬道夫，2010：41）
普芬多夫说得极为清楚，人有社会性，但社会生活的全部目的，只是“为了安全”，为了“维持其自身存在”，或者“维持和促进他的利益”。这种以自爱为内核的社会性概念，尽管比霍布斯那种永远不择手段追求自我保存和利益的人性论看起来更可能实现和平，但这种和平仍然是不稳定和不可靠的。普芬多夫没有忘记嘱咐他的读者：“我们应该把每个人预先当成自己的朋友，我们也应该乐于承担对别人和平和仁慈的义务：如果对方愿意接受善意的话。然而，与此同时，我们又必须时刻关注自身的安全，绝不能掉以轻心，就好像所有那些与别人建立的友谊都是靠不住的——千万不要轻信他人的正直与单纯，千万不要丧失了防人之心。”（转引自李猛，2015：221）因此，正如前文所说，自然法学派的这些工作，与其说提供了答案，不如说进一步暴露了问题。沙夫茨伯里就是在这样的思想处境中开始他的理论工作的。他清楚地意识到，必须经验性地澄清“社会性”概念的真正内涵，从中寻求问题的出路。因此，他将批评的矛头直指霍布斯。早在给惠齐科特布道文集所作的序言中，沙夫茨伯里（Shaftesbury，1698）就对霍布斯的性恶论进行了针锋相对的驳斥：“这位作者仅仅以一种主宰性的激情——恐惧——取代了其他一切情感和良善性情，这种激情实际上吞噬了其余的一切情感，只给无止境地追求权力的无限激情留下了空间，并且他认为这种激情对所有人都是与生俱来、至死方休的。他所承认的人类的善良本性，比他所容许的最坏的禽兽还要少得多。”正是这种对人性中的善良部分和道德价值的彻底否定，使得霍布斯的一整套自然法学说备受争议。沙夫茨伯里首先对霍布斯的人性自利论这一重要理论基石进行了驳斥。沙夫茨伯里认为，在社会运行中，许多利他倾向诸如“情感、性情、欲念、热情、派系，以及其他无数的动能，都与自我利益相对，而它们在世界这架机器的运作中发挥着重要的作用”（Ⅰ.115）。霍布斯的错误在于他对这些内容的忽视，而片面执着于“最低级、最狭小的范围”（Ⅰ.115），从而将自利倾向和利他倾向对立起来，并且认为如果没有强力干预的话，自利的倾向总是具有压倒性的优势。当然，沙夫茨伯里也说明，他无意主张人类所有行为都出自友善和慷慨等社会性的自然情感，但他认为“这架机器的主要动能或者是这些自然情感本身，或者是源自这些自然情感的混合物，因而多半保留着自然情感的本质”（Ⅰ.116）。也就是说，相比于自利倾向，沙夫茨伯里认为社会性的自然情感对人类社会而言居于更重要的地位。
沙夫茨伯里由此批评霍布斯的自利论是一种为谋求理论的统一性而对人类心灵进行的“重新设计”，亦即将人类心灵的复杂性简化为单一原则。这种简化倾向在霍布斯那里还表现为，他试图将所有美德都阐释为具有自利的内核。例如，在霍布斯（2017：42）看来，怜悯他人的苦难乃是因为考虑到这种苦难也有可能落到自己身上。沙夫茨伯里指出，这种简化不仅是对人性的理论扭曲，在实践上同样大有问题。他认为，人们追求幸福的可靠方法乃是“顺应本性，并遵从共同情感”，而非压抑本性，“将所有情感都转变为个人利益”（Ⅰ.120-121）。他甚至借用霍布斯的关键概念宣称：“最高的智慧就是正确地自私”（Ⅰ.121），而只有以追求美德的方式获得可靠幸福才是“正确地自私”的方法；否则，“失去自然情感、友谊或友爱的生活将是悲惨的生活”（Ⅰ.121）。由此可见，沙夫茨伯里试图表明自利与利他两种倾向绝不像霍布斯所说的那样是天然冲突且不可调和的（只能诉诸外在强力），相反，“美德即幸福，恶行即不幸”（Ⅱ.176），“美德和利益终究是一致的”（Ⅱ.16）。总而言之，在沙夫茨伯里看来，霍布斯的人性论在经验上并不真实，人性是由自爱自利和仁慈利他两方面共同构成的，并且，两方面并非矛盾冲突，而是具有内在一致的可能。由此，沙夫茨伯里开始尝试剥离自爱和社会性，使后者开始具有不以前者为根本目的的独立意义，这样，一种“非自爱的社会性”概念就产生了。这一概念构成了沙夫茨伯里新发展起来的人性论的关键内核。批判了霍布斯的人性论之后，沙夫茨伯里进一步对霍布斯建基于其上的自然状态学说展开了条分缕析的批判。通过对霍布斯“自然状态”中人类“未成形”“不完善”等性质的揭示，以及对作为人类本质规定性的社会性的辨析，沙夫茨伯里有力地表明，霍布斯的自然状态学说因为拒绝将“社会性”认作人的自然属性，以至于既不“自然”，也不能构成一种“状态”，更是无法持续存在的（Ⅱ.312-316）。因此，沙夫茨伯里认为，真正意义上的“自然状态”必须以人的社会性作为前提：
他有漫长而无助的婴儿时期，他有脆弱而裸露的身体，因而更容易成为猎物，而不是依靠猎食其他生物生活。不过他也不能像那些食草动物那样生存。他必须有比野生草木更好的给养和更多样的食物，必须有比荒凉天地更好的住所、衣服。他还必须有多少其他的便利呢？两性需要怎样的联合和更紧密的交往才能抚养哺育其幼弱的后代？人肯定不会拒绝这样的社会，这一社会对于每一种被捕食的野兽来说都是固有的、自然的。而且，我们能在赋予人这样的社会品质的同时没有更多要求吗？他成双成对，关爱和陪伴他的伴侣和后代，同时却完全野蛮，不会说话，没有储藏、建筑的艺术和其他经济体系（这些对于他就像对于海狸或蚂蚁、蜜蜂一样肯定是自然的），这可能吗？因而，一旦开始这样生活，他在哪里能脱离这一社会呢？因为早在社会形成的时候，他就开始这样生活，并发展成为家庭，这是显而易见的。难道这不是必然发展成为部落？这部落又发展成为民族？或者说，尽管只是保持为部落，但并不是为了相互防护和共同利益的社会？总之，如果繁衍是自然的，如果自然情感和对后代的关爱和抚育是自然的，人以及具有如今这样的面貌和体格的造物处于这种情形中，那么结论便是，社会对于他也是自然的，并且，没有了社会和共同体他绝不能、也永远不能生存下去。（Ⅱ.317-319）沙夫茨伯里对其自然状态学说的阐释是从人类体质的自然缺陷开始的。在他看来，人类与多数其他物种极为不同之处在于，人类不像其他物种那样“一生下来就能自立，很敏感，很活跃，知道躲避危险，寻找有利的东西”，反而“最无能、最虚弱、最娇嫩”。然而，正是这种自然缺陷“促使他更加坚定地进入社会，迫使他承认他是有意地而非出于偶然才被构造成理智的与合群的，若非处于友善的交流和交往这种自然状态中，他就无法长大或生存下去”（Ⅱ.308-309）。这并非像普芬多夫主张的那样因为社会生活有利于人类的自我保存，所以社会性才是人性的必要成分。而是通过这样的经验事实来说明，社会生活对人类而言乃是“固有的、自然的”，不是利害权衡之后主体算计、选择的结果。也就是说，在沙夫茨伯里看来，人的社会性乃是自然固有的、非反思性的，这无疑就取消了自爱算计的运作空间。伴随这些自然缺陷而来的社会生活并非仅具有保护个体免遭侵害和其他厄运的消极意义，它也是人类一切自然情感和责任义务的来源。因此，沙夫茨伯里借特奥克勒斯之口激动地说道：“作为这么多好处的缘由，还有什么比这种缺点更幸运的呢？还有什么比这样一种被如此丰富地弥补和由如此多的乐趣所补偿的缺陷更美好的呢？现在，如果还有人对主张一种独立的权利不感到羞耻，并否认自己天生就是社会性的，倘若自然在另外的方面补足了这些缺陷的话，他们还有什么羞耻心呢？他们还会想到什么义务或责任呢？他们对父母、法官和自己国家或同类还会有什么尊重或崇敬吗？他们那富足和自足的状态不会更容易使他们丢弃本性，否认他们之被创造的目的和创造者吗？”（Ⅱ.309）人的自然社会性正是用以弥补其自然缺陷的，因此，人们应该在与他人有着多重伦理关联的社会生活中承担自己的义务和责任，尊重父母、法官、国家及人民；而非自以为可以独立自足，放任自己的个体性欲望膨胀到目空一切的地步。因此，在沙夫茨伯里看来，作为人类的一种自然属性的社会性，并非天然具有一个自爱的内核，或者说，并非作为自爱这一根本动机的手段而存在。这也是后来苏格兰启蒙学派道德哲学一个重要的理论生长点。尽管沙夫茨伯里这一整套人性论有神圣秩序观念作为背景，但这一理论主张本身也是经验观察和分析的结果，反过来为神圣秩序观念提供了论证。这一思想在沙夫茨伯里的道德哲学体系中具有重要意义。正是在人的社会性带来的社会生活之中，自然情感、共同感与道德感官（详见下文）作为构成道德秩序的普遍自然人性基础及相应的社会心理机制，也就为道德秩序的非功利性（Ⅰ.98）基础及社会本身的自足性提供了关键支持。
沙夫茨伯里的社会性概念与此前的格劳秀斯和普芬多夫的社会性概念相比，最大的推进在于其中的自爱内核被极大程度地去除了，尽管在其重要后继者哈奇森看来仍未完全去除（Hutcheson，1755：40）。如上文所说，沙夫茨伯里尝试调和自爱自利和仁爱利他两种倾向的策略是将自我认可的幸福归结为利他的道德行为之驱动力，也就是其所谓的“美德即幸福”。其中显然表明了自我满足仍是道德行为之本源的原则，这在哈奇森看来无疑是理论不彻底的表现。而哈奇森之所以执着于对社会性概念进行提纯，将其中自爱成分彻底清除干净，乃是为最终论证社会秩序的自足性张本。只是因其在此基础之上所主张的仁爱本性及道德感官理论自身难以克服的主观性问题，后来的休谟和斯密才转而通过更为经验性的同情机制来落实这种非自爱的社会性概念。显然，在这样一个脉络中，尽管沙夫茨伯里没能毕其功于一役，但仍可以说他决定性地扭转了社会性概念的理论进展方向，为苏格兰启蒙学派道德哲学的展开作出了重要指引。在神圣秩序观念和情感主义的基础上，沙夫茨伯里阐明了一种以“非自爱的社会性”为核心内容的人性论，但这种人性论本身并不能自动构成道德秩序，沙夫茨伯里还必须讨论与这种人性论相适配的社会心理机制。沙夫茨伯里对这些问题的思考是为了应对当时颇为泛滥的道德功利主义和相对主义学说。在他看来，除霍布斯之外，洛克也极大地助长了这样的潮流，他甚至认为洛克的学说比霍布斯的更为有害。他在一封写于1709年6月的信中说道：
现在所有被称为自由作家的人都拥护近代的霍布斯先生的那些原则。……而洛克先生……也走上了同样的道路。……正是洛克先生施加了这致命一击：因为霍布斯先生的性格和在政制问题上卑贱而奴性的原则反倒消除了他的哲学中的毒素。而正是洛克先生毁灭了所有的基本原则，把所有的秩序和美德都扔出了这个世界，并将这些（以及上帝）观念变成非自然的，令我们的心灵没有了基础。（Shaftesbury，1900：403）
在《人类理解论》中，洛克（2019：32）驳斥天赋实践原则的第六条陈述透露了他的道德功利论倾向：“人们所以普遍地来赞同德性，不是因为它是天赋的，乃是因为它是有利的。……他确信，他人如果能遵守德性，他是会得到利益的。”在沙夫茨伯里看来，这种试图通过强调美德“有利可图”的特性来“袒护美德”（Ⅰ.97）的方法适得其反，好比拙劣的工匠以不当的方法尝试挽救倾斜的大厦却最终导致大厦的坍塌。在沙夫茨伯里看来，要树立起道德本身的非功利价值，需要在一种普遍自然人性的基础上说明道德秩序的构成机制，具体到个体行动者而言，便是道德判断和道德行为的社会心理机制。沙夫茨伯里正是在批判洛克的道德相对主义理论的过程中发展出这样的学说的。洛克（2019：354）认为：“善和恶只是快乐或痛苦，或是能致快乐或痛苦的东西。因此，所谓道德上的善恶，就是指我们的自愿行动是否契合于某种能致苦乐的法律而言。它们如果契合于这些法律，则这个法律可以借立法者的意志和权力使我们得到好事，反之则便得到恶报。”洛克此处所说的法律并非我们惯常理解的成文法，而是一种更宽泛的有约束力的规则。他认为有三种法律通常作为人们进行道德判断的依据，即神法（divine law）、民法（civil law）和舆论法（the law of opinion or reputation）。三种法律都依靠其行使的强制性赏罚来论定善恶。其中，洛克着重讨论了舆论法作为道德尺度的原理（洛克，2019：356）。然而，舆论作为一种道德尺度，很显然容易存在文化差异，所以洛克（2019：357）说，“社会如不同，则德行和恶行或者会易地而处”。显然，这种相对主义思想无疑极大地动摇了道德的基础。
沙夫茨伯里显然认为洛克的这种相对主义学说必须为当前时代道德风尚的堕落败坏负责（Ⅰ.352-353）。然而，单纯的谴责是无济于事的，他必须直面洛克留下的理论问题，即在一个普遍自然人性的基础上阐明道德秩序的构成机制是可能的吗？首先，沙夫茨伯里尝试把这一问题放在“‘共同感’何以可能”的问题中来审视。对于“共同感”，他作了一个拆分式的解释，并假借洛克立场提出了这一概念面临的困难：“如果我们把‘感觉’一词理解为意见和判断，把‘共同’一词理解为人类的大多数或大部分。那么，要发现共同感的主体身居何处是很困难的。因为根据一部分人的感觉而来的东西，与另一部分人的感觉可能是相反的”（Ⅰ.78-79）。随后，他分别在宗教、政治和道德领域中展示了这种寻求“共同感”的困难是何其巨大，尤其是对道德领域的讨论，他直接抛出了洛克理论指出的相对性状况。对此，他讲了一个假想的故事：一个完全不了解欧洲人的埃塞俄比亚人在一场欧洲的假面狂欢节上嘲笑欧洲人戴着假面，欧洲人对于他的天真也报以嘲笑，如果他把假面当作了真相，当他看见一张真实的欧洲人面孔时，一定会更觉好笑（Ⅰ.82-83）。沙夫茨伯里试图以此表明，洛克所说的那些相互迥异的道德现象，很多只是像假面一样被人为的宗教和政治塑造而成，把假面当作真相或把真相当作假面，都是不妥的（Gill，2022：18）。也就是说，在沙夫茨伯里看来，透过纷纭的现象，我们仍然有可能发现某种普遍的、自然的“共同感”。
沙夫茨伯里通过对诸多古典文献中“共同感”一词的分析，指出其基本含义包括：“对于公共福利和普遍利益的意识，是对社群和社会的爱，是自然情感、仁善、责任感，或者那种来自对人类的普遍权利的正确理解的文明礼仪，以及存在于人类中的自然的平等关系”（Ⅰ.104）。“共同感”是人类自然具有的，并且是道德和政治的基础，尽管可能被不良的风俗所歪曲，但不会被完全磨灭，即便在政治最为残暴和风俗最为堕落的地方，“共同感”仍然存在（Ⅰ.107-108）。这种“共同感”并非出自哲学家的玄思虚设，而是来自“一种社会性感情或与他人的伙伴关系”（Ⅰ.106）。换言之，来自人与人之间的社会生活。人们在相互交往和对话中逐渐舍弃一部分自我，与他人相互同情、产生共识，对共同体和社会公共利益的真诚关切就从中产生（巴尔，2024：162-166）。这一概念的阐明使沙夫茨伯里得以为非自爱的社会性进一步赋予朝向善的道德秩序的内在自然驱动力。沙夫茨伯里说：“如果没有对于公共利益的认识，就不会有对美德真正的爱。”（Ⅰ.106-107）但对于道德秩序而言，仅仅有驱动力（即“向善”的问题）并不充分，沙夫茨伯里还需要进一步考虑最后一个关键问题，即道德判断（即“知善”）是如何可能的？对此，在《论美德和功德》中，沙夫茨伯里谈到：
如果有任何东西以神意,或以人类当下或未来之福的伪装和借口，教导人们背义负信或残暴不仁；如果有任何东西教导人们因爱而检举其朋友，或者虐待体育竞赛的失败者，或者实施人祭，或者因宗教热情而在他们的神面前自虐、绝食或自残，或者将野蛮残暴当作友善可亲；因其为习俗而被赞扬，或因其为宗教而被支持，那么这不是、也从来不是任何类型的或任何意义上的美德，而必定是可怕的邪恶：尽管有些风尚、法律、习俗或宗教本身就是坏的和邪恶的，但这不会改变价值和美德的永恒尺度和不变本质。（Ⅱ.35-36）
沙夫茨伯里阐明，为了解决洛克的道德相对主义问题，必须更加牢固地确立“价值和美德的永恒尺度和不变本质”，正是由此出发，沙夫茨伯里使用了一个更具原创性的概念“道德感官”来应对这一问题。紧接着，沙夫茨伯里提出，“美德的本质在于，一个理性造物面对正确或错误的道德对象时的正确的情性或者适当的情感”（Ⅱ.40）。沙夫茨伯里已经表明，美德的本质在于情感性的道德判断。在他看来，这一原则是牢固不移的，除非“对于正确和错误的自然的和正确的感官”被消除、被误导或被颠转。这种感官的对象是特定道德事实中情感性的道德动机，而非易于受到外界条件和自身认知干扰的行动后果（Ⅱ.28-32）。正如我们的视觉等感官对于通常的物体会依据其形状、运动、色彩、比例等而形成美或丑的判断一样（Ⅱ.28），这种道德感官也“必定存在于一种对不公和错误的真切的反感和厌恶中，存在于对公正和正确的（为了这公正和正确本身，因其自身的自然的美和价值）真切的喜爱或热爱中”（Ⅱ.42）。这种自然的道德感官具有普遍性，“无法设想，一个纯粹的感性造物的天性本就是如此邪恶和反常，以至于一见到感性对象便对其同类恶意相加，从不会表现出同情、友爱、和善或合群的感情。也无法设想，一个理性造物初次见到理性对象，心灵中接受到正义、慷慨、感恩或其他美德的时候，不喜爱这些美德或不厌恶相反的恶行，而是对呈现于他面前的这类对象无动于衷”（Ⅱ.43）。也就是说，这种道德感官是与生俱来的，“是我们的天性和构造中的第一原则”（Ⅱ.44）。通过道德感官，人们在社会生活中对他人的行为形成判断，也借助他人对自己进行反观自省，从而使得人与人相互成了彼此的镜子。甚至，我们可以将这一外在机制内化到自我心灵之中，构成“自我的两重人格”（Ⅰ.185），其一是严苛的审判员，另一个则是被审判者。在这一内心的法庭中，道德感官使我们得以自我审查和自我剖析（Ⅰ.185-186、195-196）。显然，这是后来斯密的“无偏旁观者”作为“内心法庭的审判员”机制的先声。
沙夫茨伯里描述的道德感官显然不是以自爱或利益作为最终原则的，如沙夫茨伯里所说，好善恶恶作为道德感官的本性，其形成直觉性判断之前是没有利害盘算的余地的。这一理论同样意味着，单靠纯粹理性的指引是无法建立道德秩序的，只有在人与人之间有机的共同生活中，才能形成自然的道德秩序。实际上，沙夫茨伯里对道德感官的阐述，直接催生了后来哈奇森（Hutcheson，2004：23-25）将道德感官视作一种与感知色、声、香、味、触的“外在感官”同样与生俱来的“内在感官”的基本思想。虽然沙夫茨伯里并未就此展开细致论证，却为哈奇森建造其宏大的理论大厦构筑了基本框架并提供了初步蓝图。当然，这也意味着，后来斯密（Smith，1984：323）对于哈奇森的道德感官理论因过度诉诸一个虚设的生理机制而无法摆脱个体主观性的批评也适用于沙夫茨伯里。至此，我们发现，洛克为了批判笛卡尔等人的天赋观念论而发展的一种极度抽象干瘪的人性论，被沙夫茨伯里以其普遍的共同感和道德感官等思想充实了富有生命力的内容（Uehlein，2017）。沙夫茨伯里也正是通过对共同感和道德感官的讨论，为道德秩序建立起了普遍自然人性基础，而人类天然的非自爱的社会性正是经由这种共同感和道德感官的社会心理机制，才使人的道德判断和道德行为成为可能。尽管沙夫茨伯里并未充分细致地阐明其理论，甚至未能有效消除其中诸多含混之处，但他的理论工作为哈奇森建造其理论大厦构筑了基本框架，并通过哈奇森有力地影响了诸多杰出的后继者。由此，沙夫茨伯里也在相当程度上为后来苏格兰启蒙学派的道德哲学奠定了理论基调。
除了上述理论探讨，沙夫茨伯里还抛出了更具实践性的思想主张。他非常清楚，神圣秩序观念对于社会及人性之可能性的发现以及随后的一系列的理论工作，只是纯粹原理性的探析，一个自由而有德性的市民社会秩序于此仅仅具有了理论上的可能性，并不能自动变为现实，其真正的实现有赖于相应的实践性策略。为此，沙夫茨伯里希望在一种“俱乐部的自由”环境中，消除所有迷信和狂热，厉行宽容，通过真诚坦率的交流探讨，建设性的相互批评甚至戏谑、讽刺和幽默的方式来消解传统的宗教和政治领域的话语权威（这些话语权威往往扭曲或遮蔽了道德和秩序的自然面目），构建一种自由、宽和的公共领域，促进公共生活，以此培养公民合宜的情感、理性和美德，进而形成一种合于自然的良好秩序（Ⅰ.73-76）。沙夫茨伯里之所以重视自由、宽和的公共生活，与他对于习俗、风尚及政教环境的重视有关。与沙夫茨伯里的提倡不无关系的是，18世纪的英国迎来了文化批评、新闻评论及各种公共出版物（最著名的当属约瑟夫·艾迪生创办的《闲谈者》与《旁观者》）和文化社团的兴盛，这正是一个有活力的市民社会必不可少的基础（董志刚，2018）。直到今天，这样的公共文化和社会风尚仍是英美社会旺盛的生机活力的一大根源。
17世纪末18世纪初的欧洲，正是初露峥嵘的现代社会在各个方面的各种可能性被充分探索的时期。面对现代道德秩序之可能性的问题，沙夫茨伯里致力于发展一种与霍布斯完全不同的人性论，建构一种新的道德哲学。本文尝试呈现沙夫茨伯里这一思想图景的若干关键环节，如神圣秩序观念和情感主义作为其前提，“非自爱的社会性”概念作为关键内核，而共同感和道德感官作为具体的社会心理机制。在这一系列的理论工作之外，沙夫茨伯里明确主张，一个充分自由、宽和的公共领域对于良好的道德秩序的实现是极为必要的。至于沙夫茨伯里这一思想方案的基本关怀，不妨将其置于霍布斯和曼德维尔之间来加以理解。这么说并不仅仅是因为沙夫茨伯里在年代上正好处于两者之间，更是因为他的这一思想方案诉诸神圣秩序及由此而来的普遍自然人性基础，乃是自由的保障，而这主要是针对霍布斯的；另一方面，他不希望一个自由的秩序伴随着道德风尚的败坏，所以他始终致力于为道德秩序寻求坚实的基础（这本身也是一个自由政体的坚实基础），这构成了他与后来者曼德维尔的根本差别。对于一种自由而有德性的市民社会秩序的追求，也是沙夫茨伯里为后来的苏格兰启蒙运动提前定下的思想基调。事实上，这一思想方案及其开辟的思想路径曾经产生了巨大影响，但我们今天对此的认识并不充分；相反，处于其对立面的霍布斯和曼德维尔等人的思想我们则熟悉得多。这固然是因为我们从后者的著作中更多地看到了对现代社会诸多困难的充分揭示，另一方面无疑与泰勒（2020：10）所说的现代社会秩序的总体目的从德性转向了功用有关。也就是说，现代社会不再像古典城邦一样关心公民德性，而是将公共安全和经济繁荣作为主要目标。就后一方面来说，沙夫茨伯里似乎确实不是一个“识时务”的思想家，但也正是因此，他才致力于“美德的复苏”，试图克服一个单纯追求基本安全和经济繁荣的机械社会将要面临的问题：政治秩序丧失其民情基础而沦为纯粹的权力游戏，市场秩序不再有道义保障而陷于赤裸的利益算计，等等。沙夫茨伯里充分认识到，一个放弃了道德秩序的社会将成为一个没有灵魂的躯壳，一个抽象的人造机器。构成良好道德秩序之基础的，绝不是一个个原子化的唯我且自大的个体，只有与他人在共同的社会生活中相互感通、休戚与共的人，才能在获得个人幸福的同时，成为良善秩序的牢固根基。
而比沙夫茨伯里的美德思想更令今天的我们难以理解的是其神圣秩序观念。尽管如前所述，这种神圣秩序已经完全不由正统基督教意义上作为人格神的上帝来确保，巴尔（2024：154）甚至将其称为“与基督教的上帝一刀两断”和“对基督教的彻底的告别”，但在后世思想家们看来，其背后的强目的论色彩仍然是沙夫茨伯里理论中的一大困难，尤其是在遭到曼德维尔的批评之后。对此，休谟采取了完全的拒斥态度，他在《人性论》第三卷末尾及1739年9月17日给哈奇森的信中提及的“解剖学家”和“画家”的比喻已充分表明了这一点（尽管他所说的“画家”直接所指是哈奇森，但无疑也适用于沙夫茨伯里）。休谟明确表示无法接受一种“奠基在目的因之上的”“颇为不确定且非哲学的”“自然”概念，因此，他选择像解剖学家那样将追求客观实然真理的科学研究作为自己“服务于美德”的方式（Hume，1932：32-33，2007：395）。然而，这种神学立场的差异，并不意味着在沙夫茨伯里和休谟之间存在根本性的理论断裂，更准确地说，休谟以新的更可靠的方法原则推进了沙夫茨伯里设定的问题。或许正是在此意义上，休谟在《人性论》的“引论”中将沙夫茨伯里追认为现代人性科学的先驱之一（Hume，2007：5）。与休谟不同的是，斯密没有完全放弃沙夫茨伯里和哈奇森的自然神学框架，而是对其进行了深度改造。通过斯密的阐释，我们很容易领会这一神圣秩序既是社会得以可能的前提保障，同时通过社会的运行得以自我证成。就此而言，这一神圣秩序（就其对于人类世界而言），可以说就是社会本身，准确地说，是一种有着神圣性的社会本身。因此，沙夫茨伯里的“神圣秩序”亦不妨视作一种英国式的“神圣社会”观念。沙夫茨伯里的这一自然神学观念及其牵带出的一系列理论创造，确立了后来苏格兰启蒙运动乃至整个英美社会理论诉诸“社会”的逻辑来安顿个体、构造秩序的理论基调（尽管这一基调还有其他思想史渊源，如洛克），从而迥异于欧陆及此前的部分英国思想家通常诉诸政治和宗教或者某种由此转化而来的方式来解决此问题的思路，因而其理论史意义是毋庸多言的。就此而言，沙夫茨伯里对于我们理解苏格兰启蒙思想乃至英美社会理论都具有重要价值。长期以来，对于苏格兰启蒙思想的研究更多地关注其中的政治经济学，对道德学说的关注相对较少，这一状况在近几十年逐渐得到改观，最典型地体现在亚当·斯密研究领域；即便是对道德学说的研究，也更多是从专业化的心理学、伦理学及社会学的学科视野出发，侧重有关心理机制、道德判断原则及社会互动机制等内容，至于自然神学及与其相关的若干人性论等前提性的思想议题，似乎很少被部分思想史家之外的学者触及。这就让我们仍然难以进入其思想的内在深层脉络之中去把握一些基本问题，例如本文最为关心的社会秩序之构成问题，或者说社会何以可能的问题。如果忽视了由自然神学发动的思想变革，或者不能准确把握神圣秩序观念的理论意义，只从各种外在化、表面化的形式性内容来寻求解释，无疑是无源之水和无本之木。事实上，这在很大程度上也是当前社会学的一个重要问题，即仅仅将研究目光聚焦于形式性特征和现象上，缺乏对一种文明内在深层的精神性内容尤其是具有神圣性的精神性内容的把握能力。这并非社会学一贯的缺陷，在社会学的经典时期，韦伯和涂尔干实际上在这方面贡献了丰富的研究成果。
最后，沙夫茨伯里思想的方法原则中至少有两方面值得我们格外留意。其一，我们可以从沙夫茨伯里的思想中看到一种非常强的以人为根本的思想特质。他始终非常警惕两种倾向，一是将人性卑劣化，这在客观上足以助长败坏道德风尚的趋势；二是将理性作为人的根本属性，并以其作为道德秩序的规范性来源，这只会导致社会生活日渐抽象和异化。实际上，不管是自爱论还是理性论，都与当时新兴的人性科学受到突飞猛进的自然科学的影响分不开。休谟（Hume，1912：141-142）曾指出，自爱论试图以一种自爱激情为一切人类情感运动提供根本动机解释的化约论冲动乃是强行效法自然科学的缘故，而精神科学本不可强与自然科学同。理性论就更不用说了，笛卡尔等人明确运用几何学方法理证我们的灵魂和道德世界。沙夫茨伯里意识到，要真正理解人的精神世界，必须充分尊重人的特性，真正聚焦到人本身，这就让他对盲目搬用自然科学的方法和原理产生了质疑。他完全不能同意笛卡尔等人以几何学研究人性问题的方法以及霍布斯在研究人的时候所持的机械论主张。他直言，“对三角形和圆形的研究与对心灵的研究毫不相干。……他考虑的不是他的研究对象真正的运动或活力，也不把人当作真正的人，并作为一个行动的人来思考，而是把人当作一架钟表或普通的机器”（Ⅰ.290、293）。沙夫茨伯里认为以自然科学的方法来研究人的观念和情感非但不能达到对人性的真正理解，更无益于在道德实践中促进人类的幸福。因此，他说得非常清楚，必须“把人当作真正的人，并作为一个行动的人来思考”，用相应的观察和省思的方法展开探究，才能得到真正的“关于人性和自我的知识”（Ⅰ.297）。沙夫茨伯里这种方法上的反思不仅深刻影响了后来道德哲学的发展，在三百余年后的今天看来，仍然极富直接的警示意义。沙夫茨伯里思想的方法原则中值得注意的第二方面是他对古典学术的态度。前文的讨论应已足够表明，尽管沙夫茨伯里对古典学术极为谙熟，但他不认为复古可以解决现代社会的一切问题，当然他也没有走到另一个极端，即完全抛弃古典学术。他始终立足于现实的社会处境，带着其所处时代的问题意识，以一种深邃的文明关怀探索古典学术资源的新价值，以新的方法和思想将古典资源熔铸为新的理论成果。这种与古为新、古今相鉴的态度，对于我们今天尤有特殊价值。
“英国社会理论”专题 |【朱华辉】“非自然与倒退次序”：亚当·斯密论现代经济转型的制度基础
