人文高端论坛特辑 | 娄林:柏拉图、翻译与古典学

学术   2024-08-29 18:30   山东  

编者按

在人类文明史上,翻译始终扮演着举足轻重的角色。对于中国文明而言,特别是自近世“西学东渐”以来,巨量西方学术思想论著的译介传入,深度参与并深刻影响了中华文化之演进。近十数年,“中华文化走出去”复受到高度重视和大力推动,《文史哲》国际版(英文版)于2014年应运而生。值此国际版创刊十周年之际,编辑部举办主题为“翻译与中华文化走向世界”的第十二次“《文史哲》杂志人文高端论坛”暨“《文史哲》国际版十周年回顾与展望”研讨会。本公众号将陆续推发嘉宾发言,呈现学界、刊界的精彩认知。

本期推出的娄林先生的这篇论坛发言,认为柏拉图对话具有“鲜活的生命力”,而汉译柏拉图对话这项活动同样也是一种具有“鲜活的生命力”的对话。后者首先是再现柏拉图对话的思想世界,其次是柏拉图对话和现代思想世界之家的对话,最后则是中国和西方文明在最高意义上的对话,因为柏拉图通常被视为西方哲学的最高点。古典学之所以在21世纪初的中国开始逐渐发展起来,一是因为中国思想学术界试图借由中西古典资源反思西方现代性,二是中国思想学术界试图借由中西古典资源及对西方现代性的反思而反观中国自身。

发言专家 | 娄林,中国人民大学文学院

感谢杜泽逊老师、邹晓东老师和《文史哲》编辑部的邀请,非常荣幸能够参加这次高端论坛。上午《文史哲》发布了2023年度“中国人文学术十大热点”,刘小枫教授主持的“经典与解释”项目“柏拉图全集”和柏拉图注疏集也列在其中,作为其中微不足道的参与者之一,我深感荣幸,也极为感动。我今天汇报的主题是“柏拉图、翻译与古典学”,其中不成熟之处在所难免,请大家批评指正。
我们首先以海德格尔的说法作为引子。海德格尔是西方近代以来最重视古希腊文本的大哲学家,有时甚至不需要加上“之一”。他大量借助古希腊的词语和古典学文本进行哲学思考和讨论,原因是什么呢?海德格尔自己其实有着明确的自觉意识。在1925年到1926年的冬季学期,他在柏拉图《智术师》(又译《智者》)讨论班的讲稿中对此有较为明晰的解释:首先,现象学开启了哲学的源初性:“任何源始地进行哲学的活动都是鲜活的”(lebendig),因此,任何一个源初地进行哲学的活动,都是鲜活的。在这个意义上,海德格尔理解的现象学并不是一场现代哲学运动,而是意味着思考哲学的源始哲学活动。不过,这种现象学究竟是什么呢?这就是第二点,海德格尔在希腊人那里发现了这种鲜活:“我们刚好能够在希腊人那质朴、源始的思考中学习”;这种鲜活的呈现方式是不停地批判和检查:“柏拉图对话在言谈和辩驳的鲜活的生命力(Lebendigkeit)尤其适合于进行这样不断的批判和检查。”柏拉图对话中反复的讨论与辩驳、讨论前提的设立与更新,都是海德格尔所谓的鲜活性。在一定程度上,我们可以把海德格尔的古典学解释称之为“现象学古典学”。海德格尔的哲学实践和思考,给我们带来的启发和需要思考的问题至少有三个:
第一,古希腊名词“开端”(ἀρχή)有两个基本含义,一是开端,一是统治。海德格尔经常说开端即统治,即源自这个古希腊名词。我们稍微延伸一下,海德格尔的意思可能是说,任何一个文明,如果这个文明自身具有解释世界的雄心和努力,那么这个文明在开端之际确定的基本思考理念和思考方式会对未来产生决定性的影响。另一个更加著名的类似表达即所谓的“轴心时代”。但我们可能疑惑,这种说法究竟是海德格尔所认为的希腊和西方思想的特殊性的东西,还是带有某种普遍性,比如,中国文明的开端对于其后文明的支撑性、决定性作用是否类似?这是第一个问题。
第二个问题,既然开端具有那么强烈的生命力,为什么西方现代哲学在根本上抛弃了这种开端的决定性。虽然对于什么是西方现代性持有各种不同的解释(如果我们把现代理解为与开端古典的断裂,那么现代性开端可以界定为柏拉图亚里士多德、基督教、灵知主义、马基雅维利、霍布斯等多种解释方式),但现代的思考方式和原来的思考方式存在根本的断裂。既然开端具有强烈的决定性,那么为何会产生断裂?这是第二个问题。
第三个问题,所谓柏拉图对话的“鲜活的生命力”究竟指什么呢?
我们用倒叙的方式从第三点谈起。首先,在其论证过程中,柏拉图非常清楚思辨和逻辑思考的限度,所以他会在对话作品的关键处采取一些比喻和意象,最著名的莫过于航船喻和洞穴喻,海德格尔的讲稿《论真理的本质》前半部分就处理洞穴喻这一个比喻,由此可见海德格尔解释古典的力度和深度——当然其中也有他过于强烈的个人倾向性看法。质言之,海德格尔认为,柏拉图启发我们,世界整体的本质总是既隐藏又显露,那么人对世界和自我的本质的理解,需要每一个思考者调动自身最大的全部力量参与其中,必须是一种以自己的开端性去承接原初的开端性。用尼采继承自柏拉图的哲学表达,就是这是哲学生活方式本身,而不是逻辑结构。苏格拉底对话录之所以采取对话的写作方式,就是以涵括了政治生活在内的最高意义上的哲学生活参与世界的整体性。
在这个意义上,翻译柏拉图对话当然也是一种鲜活的对话。首先是再现柏拉图对话的思想世界,其次是柏拉图对话和现代思想世界之家的对话,最后则是中国和西方文明在最高意义上的对话,因为柏拉图通常被视为西方哲学的最高点。为了理解柏拉图,汉语译者需要竭尽言辞和哲学思考的可能,关于关键概念、根本问题和柏拉图文本的整体理解的讨论,既会加深思考,也必然会影响到译者的选择,包括翻译风格和具体词语的选择。我举一个最近读柏拉图《泰阿泰德》的中的一个看起来不太重要的概念为例。《泰阿泰德》的副标题是“论知识”——虽然最终没有给出一个确定的定义。其中第二个知识定义是:知识是真的看法。更为常见的译法是“知识是真的判断”。将希腊语δόξα翻译为看法或者判断,这在中文理解上会产生明显的差异。这个定义有一个基本的前提在于,在进入这个讨论之前,苏格拉底和泰阿泰德形成一个共识:人的思考是纯粹灵魂凭借自身在自身之中如何思考存在。正是在这个意义上很多学者翻译为“判断”,认为这能够强调其中的理智性成分,而意见和看法念则达不到这个效果。其实恰恰相反,我们正是基于这一点才将其翻译为“看法”,而不是“判断”。理由在于即便是纯粹思考本身,对于整体来讲很可能也只是一个看法,虽然要比单纯感觉论更加纯粹,但也仍旧是一种看法。在知识讨论第一个定义中,关于哲学生活和日常生活的讨论就暗示了纯粹智性的生活倘若忽略了日常的秩序生活就必然是残缺的、不完整的。当然这个复杂问题还有许多相关层面的讨论,这里只谈这一点,借助一个极小的细节,参与到柏拉图的思考当中。
关于第二个问题,西方现代对所谓古今断裂存在诸多看法,总体上,学界普遍认为这是1500年以来整体性的变化。我们今天所生活在其中的时代,制度、文化、风俗,几乎都不同程度上被这种整体的变化所形成的影响所笼罩,比如思考方式、政治生活方式,比如写作方式——我们现在习以为常的论文写作方式很可能是古人所不能理解乃至于轻视的。但是这一切是理所当然吗?是正当的吗?当我们开始反思现代的生活、现代的哲学、现代的生活方式种种时,当我们开始反思灌注到我们身上的一切看似天然的印记时,古典学的面貌就开始逐渐呈现。
古典学之所以在21世纪初的中国开始逐渐发展起来,我认为有两个因素不可不谈。其一是我刚才说的所谓现代性的反思,从尼采到海德格尔直到上个世纪60年代的文化思潮,一路以来,反思现代性伴随的各种各样的问题一直是西方20世纪哲学思考的主要问题之一。随着对西方的研究和对现代性的批判逐渐深入,我们也逐渐认识到现代性本身和其前提都是需要讨论的,它并非一个我们必须无条件接受的天然前提。正是基于这个讨论,我们会发现,就批判现代性而言,现代性自身不能提供立足的基点。比如海德格尔看似睿智的批判却有着明晰的现代根基。所以我们必须寻找另外的基点,这是第一个原由。
第二个因素是,借用《泰阿泰德》中“同与异”的说法,对西方现代性的反思必然会让我们思考我们与西方的同与异,尤其是以此反观自身:我是谁?中国人是谁?什么是中国?年有关中国文明的讨论非常热烈,正是这些因素在起作用。古典学发展的内驱力,是中国文明理解自我、理解西方的知识冲动和智性真诚。这样构建起来的古典和现代的对话,必然要求我们重新认识我们自身所处的时代、西方现代、西方古典和中国古典。恰恰在这点上,柏拉图有着无与伦比的重要性,因为现代西方思想的许多基本元素在柏拉图那里都曾得到展现,甚至展现得非常彻底,而且有着异常彻底的批判。还是以《泰阿泰德》为例。我们很熟悉柏拉图关于诗与哲学之争的说法,但在这部对话里,柏拉图让苏格拉底挑起了另一场哲学内部的战争:一切皆一的哲学同一切皆流的哲学之间的战争。对话中主要剖析了一切皆流的哲学。我根据他的逻辑做一个非常简单的推论:如果一切皆运动,那么无论思考者还是思考的对象,一切都处于永恒流动之中,那么确定性就不再存在(比如德里达充满诗意的概念灰烬、延异等等),知识本身是不可能的,由此衍生出来的就是道德和最高的个人生命和政治生活期待的可能都消失了,也就是“一”的消失。换成尼采的比喻就是“上帝死了”,哲学术语就是“虚无主义”。所以,柏拉图对这些问题的思考恰恰能够成为我们去理解西方现代思想非常有利的思想资源。
最后回到有关开端的第一个问题,开端的决定性意义。开端的决定性意义是海德格尔持有的一家之言和对西方文明自身的判断,还是带有某种普遍性。这里我无意借助海德格尔或者柏拉图来解释中国,而只是并列描述中西方的思想现象。柏拉图通常让苏格拉底主导对话与讨论,有类于儒家经典中的 “子曰”。当然,“苏格拉底曰”和“子曰”的写作方式并不相同。
关于开端和传统的决定性意义,中国也有一个非常类似的情形,孔子言“信而好古”,中国古典中有大量关于“从古之道”的叙述和分析,比如《孟子·离娄下》则言“周公思兼三王,以施四事;其有不合者,仰而思之,夜以继日;幸而得之,坐以待旦。”这些都是对开端的尊重和反复的申述。在这个意义上来讲,中国传统里面的视野,同柏拉图比较,可能会产生更加丰富的思路。中国古典在开端和继承之间存在一个通贯完整的视野。举一个大家耳熟能详的例子,孔子有一个弟子叫宓子贱,孔子如此赞扬他:“子谓子贱,君子哉若人,鲁无君子者,斯焉取斯。”后半句说得特别好,鲁国没有君子,怎么会有宓子贱这样的特别优秀的君子出现呢?孔子赞许宓子贱是因为有君子在焉,而君子的形成则归功于鲁国的优秀文化传统,所以皇侃《论语义疏》解释说“因美子贱,又美鲁也。”孔子其实将子贱的成长归之于一种传统。孔子没有将宓子贱的成长归功于己,而是归之于孔子其时的古典传统。我们同样可以借用这句话理解孔子之学,如果没有前贤的存在、没有前贤的努力,孔子之学由何而来?好古不是盲目崇古,而是让文明本身具备一条真实无妄的内在脉络。借用《公羊传》结尾的话就是:“制《春秋》之义以俟后圣,以君子之为,亦有乐乎此也。”孔子以尧舜之道为乐,接受开端和传统的决定性意义,而孔子修订《春秋》又是在等待后世的君子。中国古典表面上的好古,实质上是朝向未来,形成一条过去、现在与未来之间长久的文明联系。这样一种关联性,如果同柏拉图对比,我们会发现其中有某种共性,也有差异,其中一个最明显的差异便在于孔子毕竟“述而不作”。
这是我的一些粗浅看法,请大家批评指正,谢谢。

录音整理 | 朱永康(经讲者审阅)

编辑 | 高畅

审核 | 邹晓东


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