摘 要
中国古代的“公义”，包括两层含义：一是君王所代表的“众人之公义”，即由君长所代表或宣示认同的认识、理念以及共同遵守的原则、规范；二是“天下之公义”，是天下之人共同认可、遵守的原则与规范。“公义”的基本内涵包括公共、公平与公正。“公共”的核心是“天下为公”，天下之人得“共有”“共享”天下，且为天下之事共同负责；“公平”的核心在于待人平等，各用其能，评价标准一致；“公正”的核心是正直，为人处事居中持正，无偏无倚。“公义”的“公天下”理念不仅为王朝国家及其兴亡更替提供了正当性，也是规范、约束统治者行为的重要根据；其“公平”理念则为政治平等、经济均平的诉求奠定了基础，并促使统治者尽可能维护政治参与的公共性与社会公平；其“公正”理念则影响了古代道德伦理体系的建构与发展，成为“为政”的道德标准之一。中国古代的“公义”发挥了政治正义与社会正义的作用，是具有普适价值的“天下正义”。
作 者 | 鲁西奇，复旦大学历史学系教授
原 载 |《文史哲》2024年第3期，第5-17页
原 题 |“公义”：中国古代的天下正义
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“公义”一词，频见于中国古代典籍，特别是先秦诸子书、汉代儒家言以及宋明士人论著中，用以指称不同内涵的基本共识、观念、原则以及规范，尤其是得到社会大多数人认可、体现其意志的基本认识、观念与原则，并因此而具有其公共性与正当性，亦即“公共的、正确的‘义’”。不同时代的不同论者在不同论著、不同语境下使用“公义”，其指向、内涵与意义均有所不同，与现代汉语语境中的“正义”也有较大差别。本文即试图在前人研究的基础上，梳理先秦至宋明典籍中所见之“公义”，考察其在不同论题与语境下的共同含义，分析其内在构成，探究其在中国古代政治建构、运作与社会进程中所展现的力量，以进一步揭示其本质与价值。
一、释“公义”
“公”字有两个源头：一是源于甲骨文中的，西周金文作
或
，盖为宫室之象，用以指称居于宫室之中的君长，或在祠庙中享受祭祀的先君尊长。故“公”在甲骨文中即多为尊称，用以指称祖先；西周金文中的“公”多用为爵称，指有采邑的君长、贵族；春秋战国时期，“公”则成为诸侯的通称；同时，亦皆可用为尊称。《尔雅·释诂》将“公”与帝、皇、王、后、侯等一起，释为“君”。在此字源下，“公”的本义是君，用以指称尊上之人。二是源于“厶”的反义。《说文·八部》：“公，平分也。从八、厶。八，犹背也。韩非曰：‘背厶为公。’”段玉裁注引《韩非子·五蠹》篇曰：“仓颉之作书也，自环者谓之私，背私者谓之公。”背厶为公，则“公”意为共同、公共、公众。两种字源的“公”，至迟到春秋战国时期，即逐步融为一体，既可称尊长、君上，亦可指众人之共同、公共。
“义”字之本义亦有二：一是指威仪，《说文·我部》释作“己之威仪也。从我、从羊”。段玉裁注云：“威仪出于己，故从我。董子曰：‘仁者，人也；义者，我也。’谓仁必及人，义必由中断制也。”则“义”当同于“仪”，指由个人之仪容所产生的威严。《荀子·强国》说：“义者，所以限禁人之为恶与奸者也。”又说：“夫义者，内节于人而外节于万物者也，上安于主而下调于民者也。内外上下节者，义之情也。”则“义”，即由“威仪”延伸而来，有强制实行或禁止之义。二是宜、合宜。《释名·释言语》：“谊，宜也，裁制事物，使合宜也。”据毕沅之说，谊，本皆作“义”。《白虎通·性情》：“义者，宜也，断决得中也。”其本义与“谊”相近，意为人所宜也。所谓“裁制事物，使合宜”及“断决得中”，则指对事、物的认识、把握及判断符合其真实面貌，并切中其要害实质，与事实相合。以上两义颇有相通之处，其第二义（宜、合宜）或由第一义（仪、威仪）延伸而来，故至迟到春秋战国时期，二义实已相合。《礼记·表记》说：“义者，天下之制也。”孔颖达疏云：“义，宜也。制，谓裁断于事也。”由己出发，对事物做出的判断合乎事实，是为“义”。《表记》又说：“君子之所谓义者，贵贱皆有事于天下。”天下之人，无论贵贱，均要有所服从，乃是“君子”所说的“义”，其所说的“义”，即具有某种强制性。综合先秦秦汉文献中所见之“义”，多用以指称被认为是合乎事实的认识，适当的、合宜的理念，以及需要遵守的规则、行为规范。
这样，“公义”即包括两层含义：一是释“公”为君、尊长，则“公义”即君之义、尊长之义。二是释“公”为众、共同，则“公义”即众之义、共同之义，亦即众人之共义。在中国古代语境中，君、尊长往往代表众，或领导众，从而具有共同性。因此，“公义”遂成为由君、尊长所代表或宣示的、得到众人认同的认识、理念以及共同遵守的原则、规范。《墨子·尚贤》说古圣王之为政，“列德而尚贤，虽在农与工肆之人，有能则举之”，“以德就列，以官服事，以劳殿赏，量功而分禄”，“故官无常贵，而民无终贱，有能则举之，无能则下之”，此即所谓“举公义，辟私怨”。其所说之“公义”，即以德、能、劳、功，而非以出身作为任用升赏的标准，虽然也包括众人意见在内，但主要是站在“君”（古之圣王）的立场上的。《荀子·君道》说为人君须“以礼分施，均遍而不偏”，又说：“隆礼至法则国有常，尚贤使能则民知方，纂论公察则民不疑，赏克罚偷则民不怠，兼听齐明则天下归之。然后明分职，序事业，材技官能，莫不治理，则公道达而私门塞矣，公义明而私事息矣。”隆礼至法、尚贤使能、纂论公察、赏克罚偷、兼听齐明，是君王所以体现“公”的治理原则，其所谓“公道”“公义”，与“私门”“私事”相对立，是指君及其所代表的“天下”的道与义。《韩非子·饰邪》说，明主之道“必明于公私之分，明法制，去私恩”，认为“令必行，禁必止，人主之公义也。必行其私，信于朋友，不可为赏劝，不可为罚沮，人臣之私义也。私义行则乱，公义行则治，故公私有分。人臣有私心，有公义。修身洁白而行公行正，居官无私，人臣之公义也。污行从欲，安身利家，人臣之私心也。明主在上则人臣去私心行公义，乱主在上则人臣去公义行私心，故君臣异心”。韩非子将“公义”区分为人主之公义与人臣之公义，前者以行令止禁为核心，后者以行公行正、居官无私为核心，二者也都是站在“君”的立场上予以界定的。王符《潜夫论·衰制》曰：
“义者君之政”，“法者君之命”，将“义”与“法”并列，皆视为君王下达的政令法规，这是将君王对“义”的代表权推到了极致。君王之所以得立政命法，是由于其“位尊”；而其所以“位尊”，是因为其“身有义”，亦即他代表着公众的共同利益与意愿。换言之，因为君王代表着公众的共同利益与意愿（“身有义”），故其得为君王；其任为君王后，即以其身所有之“义”为根据，行政发命；君王所发之政命，“贵贱贤愚莫得违也”，因为“君位于上，而民氓治于下”，乃是“义”的要求，违之，则弑君乱民，是为“不义”。在这里，君身所有之“义”，实即为公义，而政法则为“义”的具体表现形式。
那么，“君”为什么可以代表“众”，“君义（君之义）”为什么可以成为“公义（众人共同之义）”？《吕氏春秋·贵公》云：
盖君王之所以成为君王，是因为其“先公”，即首先代表了众人的利益，得到了众人的支持。“先公”“平得于公”“得之于公”“生于公”之“公”，皆当释为“众”。“公则天下平”，意为代表众人的共同利益，得到众人的支持，就可以“平天下”。王道“无偏无党”，王义“无偏无颇”，是说为王之道、义，不能有所偏私，不能只代表众人群体之部分利益或群体中的一部分，而应当充分体现群体整体及全体利益的共同性。无偏无党、无偏无颇的王道、王义，也就是代表全体民众的整体利益、体现众人共同意志的众人之道、义，亦即公道、公义。
然而，君王所代表的公义，只是与君王同时代的众人之义，是一代一国众人之公义。在此之上，还有一种更高、更大的公义，即至公、大公之义。《说苑·至公》曰：
同样引用《尚书》之言，但这里所说的“不偏不党”的“王道”，却是指不将天下“私于其子孙”，亦即君王不将天下视为私产，不传位于子孙，而“以公与天下”，即将天下视为天下人之天下，也就是所谓“公天下”。这种“公义”实际上已超越了“王道”，故称为“至公”“大公”，且只有帝尧曾经这样做过。这才是“天下之公义”。《吕氏春秋·贵公》中说：“天下，非一人之天下也，天下之天下也。”汉时谷永上言，谓：
天下乃天下人之天下，非一人一姓之私，使有德者居之，失德者被厌弃；将一人一姓之王朝视为“私”，万民所依、万世一统之国家方为“公”。黄宗羲说古之人君“不以一己之利为利，而使天下受其利，不以一己之害为害，而使天下释其害”，“以天下为主，君为客，凡君之所毕世而经营者，为天下也”；而后之人君“以天下之利尽归于己，以天下之害尽归于人”，“使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私为天下之大公”，“视天下为莫大之产业，传之子孙，享受无穷”，是“以君为主，天下为客，凡天下之无地而得安宁者，为君也”。则古之人君以天下为公，其义乃是天下之公义；而后之人君以天下为私，其所谓“公义”乃人君之“私义”。所以，古之人君乃天下的代表，而后之人君乃天下之主人。在这个意义上，所谓“天下之公义”，乃是天下之人的共同之“义”。
由此，古人所言之“公义”，盖可区分为古之圣王（如尧）所揭橥的“天下之公义”、君王所代表的“众人之公义”。前者往往用于说明权力根源、国家本质等问题，后者则主要用于陈述政治结构之形成、权力运行的规则等问题。君王所代表的“众人之公义”实际上是君王、尊长所宣示的众人之义，其前提是君王、尊长代表且能够真实地反映众人的意志，并且能够建立起得到众人支持的规范与原则；“天下之公义”则假定“天下”超脱于君王之上，在君王所代表的“众人之公义”之上有一个天下之人共同认可、遵守的原则与规范。所以，“天下之公义”高于并包括君王所代表的“众人之公义”，是最高的“公义”；君王所代表的“众人之公义”从属于“天下之公义”，是“天下之公义”在政治进程中的具体表现。
需要说明的是，在具体的政治进程中使用的“公义”，主要是指君王所代表并体现的“公义”。汉元帝爱幸傅昭仪及其子定陶王，匡衡上疏，建议元帝“不以私恩害公义”。其所说之“私恩”，是元帝爱幸宠妃与爱子之情；“公义”，则是指后妃嫡庶尊卑之序，亦即王朝国家的政治秩序。西晋末年，诸王争战，刘弘致书东海王司马越，劝阻其征讨刘乔，谓：“今奸臣弄权，朝廷困逼，此四海之所危惧，宜释私嫌，共存公义，含垢匿瑕，忍所难忍，以大逆为先，奉迎为急，不可思小怨忘大德也。”“公义”“大德”与“私嫌”“小怨”相对应，指关乎国家存亡、王朝兴替之基本规则。凡此，都是由君王所代表的“公义”延伸出来的“政治公义”。
此外，上引《韩非子·饰邪》中又论及“人臣之公义”。《说苑·至公》也说：“彼人臣之公，治官事则不营私家，在公门则不言货利，当公法则不阿亲戚，奉公举贤则不避仇雠，忠于事君，仁于利下，推之以恕道，行之以不党，伊吕是也。故显名存于今，是之谓公。”“人臣之公义”的核心，在于忠君利下，不私不党，公正治事。这既是君王对于臣下的要求，也是民众对于官吏的期望。因此，所谓“人臣之公义”，实际上也是君王所代表的众人之公义的组成部分。
二、“公义”的内涵
《礼记·礼运》曰：
大同之世，天下乃天下人之天下，凡天下之人，皆得共同享有天下之资源，各有其生存发展之机会与条件，各有其经济与社会地位，亦即共同占有、使用天下，这是至高无上的“大道”，也就是“大公”。小康之世，天下为家，亦即天下为君王之私产，天下之人亦各有其私，各为其私，而以礼义作为纲纪，构建政治、经济与社会秩序（正君臣，设制度，立田里，笃父子，和夫妇），则“礼义”乃是小康之世的“公义”。在小康之世，人皆为己，而各以才能（贤）、勇气（勇）、知识技能（知）立功于国，而君王著其义以导其行，考其信以杜其欺，著有过以惩其罪，法仁恩以厚其性，讲逊让以防其争，凡此，都是在具体的政治与社会实践上努力实行“公义”。大同之世的“公义”，即相当于上文所说“天下之公义”；小康之世的“公义”，则是君王所代表并宣示的“公义”。因此，《礼记·礼运》涵盖了中国古代“公义”的基本内涵，即公共、公平与公正。
“公共”是中国古代“公义”的核心内涵。“公共”首先意味着“共有”。《礼记·孔子闲居》录孔子之言，谓：“天无私覆，地无私载，日月无私照。奉斯三者以劳天下，此之谓三无私。”天地之间，日月普照，并无偏私，天下之人皆得受日月之光辉、大地之泽惠，此即所谓“天下乃天下人之天下”也。天下之人共有天下，天下非一人一家一姓之私产，这是中国古代“公义”的第一要义。上引《礼记·礼运》“天下为公”句下郑玄注云：“公，犹共也。禅位授圣，不家之。”孙希旦曰：“天下为公者，天子之位，传贤而不传子也。”《吕氏春秋·去私》说：“尧有子十人，不与其子而授舜；舜有子九人，不与其子而授禹”，是“至公也”。又说：王伯之君“诛暴而不私，以封天下之贤者，故可以为王伯；若使王伯之君诛暴而私之，则亦不可以为王伯矣”。“天下为公”的核心，是天下非私有，当天下人共有之。“共有”是“公义”的基础性内涵，无“共有”则无“公义”。
天下之人不仅“共有”天下，亦得“共享”天下之资源。《管子·形势解》云：“天公平而无私，故美恶莫不覆。地公平而无私，故小大莫不载。无弃之言，公平而无私，故贤不肖莫不用。故无弃之言者，参伍于天地之无私也。”天地生万物皆有其故，故各得其所，各用其用。天地不弃一物，所谓“天地无私”，即天地没有偏私爱憎。《吕氏春秋·贵公》说“阴阳之和，不长一类；甘露时雨，不私一物；万民之主，不阿一人”，也是说天地于万物一视同仁，并无偏私。而天地之无私，又需要通过人君公平之行政得以实现。《管子·版法解》说：
人君审察万民之职性（姓），各用其用，使无遗善，无隐奸，并通过刑赏，劝善止奸。换言之，万民既由天地日月赋予各自之职性，即可充分利用其职性，各发挥其作用。
天下之人既然“共有”“共享”天下，亦需对天下之事共同负责，此即所谓“天下兴亡，匹夫有责”亦即“共责”。黄宗羲说：“天下之大，非一人之所能治，而分治之以群工”；而士人之出仕，“为天下，非为君也；为万民，非为一姓也”。站在天下万民的立场上，若君所行非道，即使“以形、声强我，未之敢从也”；“非其道，即立身于其朝，未之敢许也”。其所说的“道”，乃是“为万民”之道，非为一姓之道。所以，臣并非“为君而设者也”。“治天下犹曳大木然”，“君与臣，共曳木之人也”。“吾无天下之责，则吾在君为路人。出而仕于君也，不以天下为事，则君之仆妾也；以天下为事，则君之师友也。”故“吾”既为臣子，则不仅要向君王负责，更要向天下万民负责。顾炎武说：如果一个人做了县令，“得私其百里之地，则县之人民皆其子姓，县之土地皆其田畴，县之城郭皆其藩垣，县之仓廪皆其囷窌。为子姓，则必爱之而勿伤；为田畴，则必治之而勿弃；为藩垣囷窌，则必缮之而勿损”。如是，其所言所行，虽亦出于私心，但若每一个县令均得如此，则天下自可大治，此即“用天下之私，以成一人之公，而天下治”。这是士人对于朝廷的担当。在《日知录·正始》中，顾炎武将易姓改号称为“亡国”，而将“率兽食人，人将相食”，称为“亡天下”。认为“保国者，其君其臣肉食者谋之”；至于“保天下者，匹夫之贱与有责焉耳矣”。这样，顾炎武就将“保国”之责归于“肉食”之君臣，而将“保天下”之责赋予包括匹夫在内的天下之人。
“公平”是中国古代“公义”的另一重要内涵。上引《墨子·尚贤》说举贤任能，使“官无常贵，而民无终贱”，乃是“公义”，是指每个人均应当得到公平的对待，依据其品行、才能以及功劳，得到任用、晋升。《吕氏春秋·去私》记祁黄羊举仇人解狐及己子午，“外举不避雠，内举不避子”，“可谓公矣”。其所说之“公”，也是指祁黄羊能够公平地对待仇人和儿子，而“国人称善”，则是对此种公平态度与行为的肯定。祁黄羊举解狐为南阳令，晋平公曰：“解狐非子之雠邪？”祁黄羊回答说：“君问可，非问臣之雠也。”祁黄羊举其子为国尉，平公曰：“午非子之子邪？”对曰：“君问可，非问臣之子也。”祁黄羊只看何人适任南阳令与国尉，而无论其是否仇人或亲子。所以，“公平”首先意味着待人处事持一种平等态度。同时，天地无私，使众人各有职性，“贤不肖莫不用”，故无弃之言。因此，每一个人都应当得到平等的对待，根据其职性能力，用其所能。待人平等，各用其能，当是“公平”的第一要义。
“公平”的第二要义是知人论事，评价标准与原则必须一致。《管子·明法解》说：“（明主）一度量，立表仪，而坚守之，故令下而民从。法者，天下之程式也，万事之仪表也。”明主之治，“当于法者赏之，违于法者诛之。故以法诛罪，则民就死而不怨；以法量功，则民受赏而无德也”。法律既经制定，即当依法行事，不能因人因事而废法。“尺寸之度，虽富贵众强不为益长，虽贫贱卑辱不为损短，公平而无所偏，故奸诈之人不能误也。”无论富贵众强，还是贫贱卑辱，尺度皆不为之益损长短，这是“公平”的基础。“法者，国之权衡也。夫倍法度而任私议，皆不知类者也。”法度就是国家的秤和尺，既已确定，就不能再听信私人的议论而加以改变，即便是善言，亦不可（“法已定矣，不以善言害法”）。维护法律的稳定性，是保障其公平的又一前提。
“公平”的第三要义是“无私”。《战国策·秦策》说：“商君治秦，法令至行，公平无私，罚不讳强大，赏不私亲近，法及太子，黥劓其傅。”“无私”是说商君不考虑个人利害得失，乃是做到“公平”的前提。无论其势力“强大”，地位“亲近”，在法律面前一视同仁，才能真正做到公平执法。《吕氏春秋·去私》记墨者钜子腹之子杀人，钜子拒秦惠王之赦，引墨者之法，杀之。“子，人之所私也，忍所私以行大义，钜子可谓公矣。”腹
以“禁杀伤人者，天下之大义”，坚持执法，不因个人恩义感情而乱法，故《吕氏春秋》称之为“公”。“法平则吏无奸”，在执法过程中，一律公平对待，则吏无从为奸。《管子·明法解》说：“平吏之治官也，行法而无私，则奸臣不得其利焉。”所谓“平吏”，当即公平之吏。又说：“明主者，有法度之制，故群臣皆出于方正之治，而不敢为奸。百姓知主之从事于法也，故吏之所使者，有法则民从之，无法则止。民以法与吏相距，下以法与上从事，故诈伪之人不得欺其主，嫉妒之人不得用其贼心，谗谀之人不得施其巧，千里之外不敢擅为非。”执法之公平，不仅有赖于公平之吏，更有赖于民之知法，可“以法与吏相距”，亦即民众须参与执法过程。
“公正”是中国古代“公义”的又一重要内涵。《广雅·释诂》将“公”与端、直、质、方、贞等词并列，释为“正也”。“公正”的核心是正、正直，为人处事不偏不倚，不受“私意”（个人立场、态度与情感）的影响，亦即“无私（意）”。在这个意义上，“公正”可以说是“公平”的前提，欲对众公平，须处事公正。《尚书·吕刑》曰：“今天相民，作配在下，明清于单辞。民之乱，罔不中听狱之两辞，无或私家于狱之两辞。狱货非宝，惟府辜功，报以庶尤。”其大意为：君王承天治民，治狱须中正，明察一偏之辞，于两造之讼须断以公正态度。贪人之宝，受人之财，未有不受命以矫其上者。因此，所谓“公正”，有两层含义：一是居中持正，无偏无倚；二是摒绝私利，无贪无贿。《管子·桓公问》说：“毋以私好恶害公正。”其《明法解》中说：“私意者，所以生乱长奸而害公正也，所以壅蔽失正而危亡也。”“私好恶”“私意”乃是“公正”的大敌。摒却“私意”，不以个人好恶（情感取向及价值判断）作为判断是非、正误之标准，才能真正地做到“公正”。所谓“公正无私”，核心就在于无“私意”而得“公正”。《韩非子·解老》说：“所谓直者，义必公正，公心不偏党也。”立心正直，不私不党，乃是“公正”的根本。至于贪贿枉法、欺贫凌贱，则人性已失，更遑论公正。
要之，中国古代的“公义”，主要包括公共、公平与公正三层含义：“公共”的核心是“天下为公”，天下之人得“共有”“共享”天下，且为天下之事共同负责；“公平”的核心在于待人平等，各用其能，评价标准一致，以及“无私”（利）；“公正”的核心是正直，知人论事居中持正，无偏无倚。其中，以“天下为公”为核心的、天下之人“共有”“共享”“共同负责”天下的“公共”之义，乃是中国古代“公义”的核心价值；“公平”与“公正”是由“公共”之义衍生并保证“公共”得以实现的含义。
三、“公义”的力量
天下既然为天下人之天下，为天下之君者，就必须为天下之人谋利益，才能得到天下之人的认可与拥戴；若不能为天下谋利，唯以攫取天下之利为己务，残毒天下之人，则必然要失去统治天下之权。这是以“天下为公”为核心内涵的中国古代“公义”在政权正当性及其建构方面所显示出来的力量。在这个意义上可以说，“公义”是中国古代王朝国家政权正当性的根源。
《易传·系辞》叙中国上古时代之文明进程，谓包牺氏王天下，“始作八卦，以通神明之德，以类万物之情；作结绳而为罔罟，以佃以渔”。继之之神农氏，则“斲木为耜，揉木为耒。耒耨之利，以教天下”；且“日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所”。黄帝尧舜氏“刳木为舟，剡木为楫，舟楫之利，以济不通，致远以利天下”；又“服牛乘马，引重致远，以利天下”；“重门击柝，以待暴客”；“断木为杵，掘地为臼，臼杵之利，万民以济”；“弦木为弧，剡木为矢，弧矢之利，以威天下”。又说：“上古穴居而野处，后世圣人易之以宫室，上栋下宇，以待风雨”；“古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不树，丧期无数，后世圣人易之以棺椁”；“上古结绳而治，后世圣人易之以书契，百官以治，万民以察”。此言古之圣人象天法地，创造早期文明，建立政治社会秩序。反过来说，古之圣人得以王天下，正因为其多有功于天下。包牺氏、神农氏、黄帝尧舜氏等古之圣人发明诸种技术，采取各种措施“以教天下”，“致天下之民”，使之“各得其所”，“以利天下”，“万民以济”，“以威天下”，“百官以治，万民以察”，都是使天下之民得其利。《孟子·万章》说尧荐舜于天而天受之，暴之于民而民受之，“使之主祭，而百神享之，是天受之；使之主事而事治，百姓安之，是民受之也”。换言之，舜之所以得继尧为君，是因为其祭祀有仪，治事有功，亦即有功于天下。慎到说：
立天子以为天下，立国君以为国，则天子、国君皆属于天下、国，且必须为天下、国谋利益。《荀子·大略》言：“天之生民，非为君也。天之立君，以为民也。故古者列地建国，非以贵诸侯而已；列官职，差爵禄，非以尊大夫而已。”只有为天下之人谋利益，天子、国君才能得天下之人的拥戴。《荀子·君道》说为君者须“善生养人”，“善班治人”，“善显设人”，“善藩饰人”，“善生养人者人亲之，善班治人者人安之，善显设人者人乐之，善藩饰人者人荣之。四统者俱而天下归之”。其《王霸篇》则称：“用国者，得百姓之力者富，得百姓之死者强，得百姓之誉者荣。三得者具而天下归之，三得者亡而天下去之；天下归之之谓王，天下去之之谓亡。汤、武者，循其道，行其义，兴天下同利，除天下同害，天下归之。”王天下者，须有功于天下，有利于天下之人，“兴天下同利，除天下同害”，天下之人方得归之。反之，则失天下。《管子·形势解》曰：“主有天道以御其民，则民一心而奉其上，故能贵富而久王天下。失天之道，则民离畔而不听从，故主危而不得久王天下。故曰：欲王天下而失天之道，天下不可得而王也。”其所言之天道，亦即“天下为公”之道，亦即利民、教民、济民之道。程颐说：“民不能自保，故戴君以求宁；君不能独立，故保民以为安。”君王既受民拥戴而得为君王，就必须保护民众的安宁；民众得保安宁，君王也才能得到安宁。
改朝换代的正当性遂由此而来。一方面，天下既为天下人之天下，而非一人一家一姓之天下，故天下之人凡有功德于天下、得天下之人拥戴者，皆可得为君王；若不能保护天下之人安宁，反而暴虐自恣，残害天下之人，则天下之人自可弃之。《六韬·文韬》曰：
“同天下之利”，即与天下之人“共利”，亦即与人共享天地之资源、财富；“擅天下之利”，即独占天下的利益。与天下共利，即为“仁”；与天下之人同忧乐、共好恶，即为“义”；为天下之人排忧解难、救人于急患之中，即为“德”。“自古帝王之有天下，莫不由怀保万民，恩加四海，膺上天之眷命，协亿兆之欢心，用能统一寰区，垂庥奕世。盖生民之道，惟有德者可为天下君，此天下一家，万物一体，自古迄今万世不易之常经。”仁、义而有德，怀保万民，则可君天下；不仁、不义、失德，残虐百姓，则失天下。虽曰“顺天者昌，逆天者亡”，然“皇天无亲，惟德是辅”，“惟有德者乃能顺天”，故“君不肖，则国危而民乱；君贤圣，则国安而民治。祸福在君，不在天时”。“有德则天下归之，无德则天下叛之。”王朝兴衰更替，在君，在人，不在天。
其次，天下既为天下人之天下，故天下之人皆得“共有”“共享”天下之资源，此种“公义”，使天下之人皆得有资格占有、使用天下之土地、山川湖泽等资源。《汉书·食货志》说“食”（农殖嘉谷可食之物）与“货”（布帛及金刀龟贝等分财布利通有无者）乃生民之本，“食足货通，然后国实民富，而教化成”。故“圣王域民，筑城郭以居之，制庐井以均之，开市肆以通之，设庠序以教之”；“士农工商，四民有业”：士学以居位，农辟土殖谷，工作巧成器，商通财鬻货。换言之，天下之人既然“有”天下，就当拥有占有、使用天下资源以获取食、货之权，君王（国家）亦须保障此种权利。其中最重要的，乃是对土地的占有与使用，故《汉书·食货志》接着说：
国家需要保障大多数民众有田地可种，有庐舍可居。“耕者有其田”，本是“公天下”的应有之义。所以，中国历代王朝均采取授田、给田、均田等不同方式，向民众提供可供耕作的田地，或者采取各种措施，尽可能保证农民的耕地需求。《隋书·食货志》云：“王者量地以制邑，度地以居人，总土地所生，料山泽之利，式遵行令，敬授人时，农商趣向，各本事业。《书》称懋迁有无，言谷货流通，咸得其所者也。”量度土地，使人民居之，开土地山泽之利，流通谷货，乃“王者”之职责。
在土地资源相对固定的前提下，要尽可能保障大多数民户有田可耕，就需要采取各种办法。东汉人崔寔说：昔时“圣人分口耕耦地，各相副适，使人饥饱不变，劳逸齐均。富者不足僭差，贫者无所企慕”。战国以后，各国“隳坏法度，制人之财，既无纲纪，而乃尊奖并兼之人”，“于是巧猾之萌，遂肆其意。上家累巨亿之赀，斥地侔封君之土……生死之奉，多拟人主”；而“下户踦岖，无所跱足，乃父子低首，奴事富人，躬帅妻孥，为之服役”。“故富者席余而日炽，贫者蹑短而岁踧，历代为虏，犹不赡于衣食，生有终身之勤，死有暴骨之忧，岁小不登，流离沟壑，嫁妻卖子。”在这种情况下，国家或者将“人稠土狭、不足相供”的“狭乡”贫人，迁徙至“土旷人稀，厥田宜稼”的宽乡，令其自行“开草辟土”；或者通过法令制度，限制官僚豪强占有田地、山泽，即实行限田令。北魏孝文帝时，“民困饥流散，豪右多有占夺”，李安世上书称：
臣闻量地画野，经国大式；邑地相参，致治之本。井税之兴，其来日久；田莱之数，制之以限。盖欲使土不旷功，民罔游力。雄擅之家，不独膏腴之美；单陋之夫，亦有顷亩之分。所以恤彼贫微，抑兹贪欲，同富约之不均，一齐民于编户。……今虽桑井难复，宜更均量，审其径术，令分艺有准，力业相称，细民获资生之利，豪右靡余地之盈。则无私之泽，乃播均于兆庶；如阜如山，可有积于比户矣。
《魏书·李安世传》说孝文帝“深纳之，后均田之制起于此矣”。无论是授田、给田、占田，还是限田、均田，都是为了使大多数民众有可供维持基本生计并向国家纳税服役的基本土地资源，而所有这些制度或政策的根本性依据，则是包含着“公天下”观念的“公义”。
第三，“公义”的“公共”内涵为中国古代政治与社会秩序奠定了“公共性”的基础。《汉书·刑法志》说人之“爪牙不足以供耆欲，趋走不足以避利害，无毛羽以御寒暑，必将役物以为养，任智而不恃力”，“故不仁爱则不能群，不能群则不胜物，不胜物则养不足”，所以人们结成集群。结成集群之后，由于资源仍然匮乏，遂产生竞争（“群而不足，争心将作”）；而竞争过程中，就产生爱护众人、得到众人拥戴遵从的君王（“从之成群，是为君矣；归而往之，是为王矣”）；君王“制礼以崇敬，作刑以明威”，即建立礼仪规则以确定社会伦理规范，制定法律制度以确立政治与社会秩序。然则，礼教、刑法，都是建立在人群的共同性之上的。“制礼作教，立法设刑，动缘民情，而则天象地。故曰先王立礼，‘则天之明，因地之性’也。”天地之性、人民之情，都是“公义”之原；礼教、刑法因天性、民情而设，其公共性遂得保证。在这个意义上，“公义”乃是中国古代礼教、刑法的意识形态根源；换言之，礼教、刑法实际上是“公义”的具体体现。《慎子·威德》曰：“蓍龟，所以立公识也；权衡，所以立公正也；书契，所以立公信也；度量，所以立公审也；法制礼籍，所以立公义也。凡立公，所以弃私也。”公识、公正、公信、公审，都是“公义”的组成部分；而蓍龟、权衡、书契、度量，都是礼教法制的组成部分。因此，礼教法制可以说是为了实现“公义”、根据“公义”的基本原则而设定的，是“公义”的具体表现形式。
同时，“公义”也给每个人规定了义务，即必须遵守基于“公义”而制定的礼教法制。守礼从法，是“公义”中“共责”内涵的具体体现。《管子·任法》说：仁义礼乐，皆出于法，乃“先圣之所以一民者也”，故“君臣上下贵贱皆发焉”。而君王当率先“任法”，以为天下之大仪：“圣君任法而不任智，任数而不任说，任公而不任私，任大道而不任小物，然后身佚而天下治。”《说苑》假托吕太公之言，曰：“贤君之治国，其政平，其吏不苛，其赋敛节，其自奉薄，不以私善害公法，赏赐不加于无功，刑罚不施于无罪，不因喜以赏，不因怒以诛，害民者有罪，进贤举过者有赏，后宫不荒，女谒不听，上无淫慝，下不阴害，不幸宫室以费财，不多观游台池以罢民，不雕文刻镂以逞耳目，官无腐蠹之藏，国无流饿之民。”且不论历代君主有几人可谓为“贤君”，至少在政治理念上，君主“应当”如此。至于臣民之循礼守法，自在理中。君臣上下贵贱皆守法循礼，君无私恩，官无私论，士无私议，民无私说，则天下大治。若“上舍公法而听私说”，“群臣百姓皆设私立方以教于国。群党比周以立其私，请谒任举以乱公法，人用其心以幸于上”，“私说日益，而公法日损”，则国将不治，天下必乱。
第四，中国古代“公义”中的“公平”内涵，为不同社会阶层的“均平”“齐等”诉求提供了正当性，并促使王朝国家采取措施，在一定程度上维护经济社会的相对均衡。如上所述，“公平”是中国古代“公义”的核心内涵，而“公平”的理念，则具体表现为政治与法律地位上的“齐”与经济方面的“均”。《史记·平准书》“而将相或乘牛车，齐民无藏盖”句下如淳注称：“齐，等。无有贵贱，故谓之齐民，若今言平民矣。”这里的“齐”，主要是就政治与法律意义而言的。《论语·季氏》载孔子之言曰：“丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。”孔颖达疏曰：“国、诸侯、家、卿大夫，不患土地人民之寡少，患政理之不均平。”其中“均”与“寡”相对应，盖指有“国”之诸侯与有“家”之卿大夫所拥有的土地人民是否均等或寡少。后世言及“均”，多偏重于经济方面，而所谓“均平”更主要是指均等占有或平均分配财产、财富。
对于“公平”的诉求及其实践，主要表现在三个方面：一是激进知识精英的政治与社会变革主张。《墨子·尚同》说古时圣王以尚同为政，所任之正长“听狱不敢不中，分财不敢不均，居处不敢怠慢”，是设想建立一个由政府平均分配财产的社会。此种公平社会的理想，历二千余年，一直不绝如缕，至康有为则集其大成：“公者，人人如一之谓，无贵贱之分，无贫富之等，无人种之殊，无男女之异。……此大同之道，太平之世行之。惟人人皆公，人人皆平，故能与人大同也。”二是下层民众以“均平”表达其诉求，并凝聚为社会力量。如南宋初鼎州人钟相聚众起事，语其徒众曰：“法分贵贱贫富，非善法也。我行法，当等贵贱，均贫富。”“持此语以动小民”，“小民无知者翕然从之”。《天朝田亩制度》设计了以“均平”为核心的土地制度：“凡天下田，天下人同耕”，“丰荒相通”；天下之人，“有田同耕，有饭同食，有衣同穿，有钱同使，无处不均匀，无人不饱暖也”。三是历代王朝官府采取抑制兼并等政策，努力缩小贫富差距，维护社会相对均衡。《盐铁论·轻重》录御史大夫之言：“夫理国之道，除秽锄豪，然后百姓均平，各安其宇。”又说廷尉张汤等“论定律令，明法以绳天下，诛奸猾，绝并兼之徒，而强不凌弱，众不暴寡”，御史大夫桑弘羊则“运筹策，建国用，笼天下盐、铁诸利，以排富商大贾，买官赎罪，损有余，补不足，以齐黎民”，分别是在政治、法律、经济等领域内试图维护社会公平。而无论知识精英和下层民众的均平理想，还是政府维护社会公平的努力，其根基都是“公平”观念。
第四，对“公正”的诉求是中国古代社会的基本诉求之一，此种诉求对于纠正政治腐败、社会不公发挥了一定的作用。《史记·循吏列传》序云：“法令所以导民也，刑罚所以禁奸也。文武不备，良民惧然身修者，官未曾乱也。奉职循理，亦可以为治，何必威严哉？”官吏施教导民，遵守法律，依循情理，政缓治平，吏无奸邪，盗贼不起，则上下相合，世俗盛美，人各得其所，民皆乐其生，可谓“善治”。“善治”之关键，在于官吏清廉正直，无私无畏，秉公持法。司马迁记孙叔敖为楚相，“不教而民从其化，近者视而效之，远者四面望而法之”。公仪休为鲁相，“奉法循理，无所变更，百官自正。使食禄者不得与下民争利，受大者不得取小”。石奢为楚昭王相，“坚直廉正，无所阿避”，纵其父而自诛，以奉王法。李离为晋文公之理，以过听杀人，伏剑而死。太史公曰：“孙叔敖出一言，郢市复。子产病死，郑民号哭。公仪子见好布而家妇逐。石奢纵父而死，楚昭名立。李离过杀而伏剑，晋文以正国法。”王朝国家视野下奉职循理、恤民体国之“循吏”，亦即百姓眼中廉正清明、无私无畏之“清官”。千百年来万千百姓对于“青天大老爷”的企盼与讴歌，正反映出普通民众对于“公正”的诉求。
然而贪吏常见，清官难求，世间不公不平不正之人之事所在多有。太史公说：“且缓急，人之所时有也。”“昔者虞舜窘于井廪，伊尹负于鼎俎，傅说匿于傅险，吕尚困于棘津，夷吾桎梏，百里饭牛，仲尼畏匡，菜色陈、蔡。此皆学士所谓有道仁人也，犹然遭此灾，况以中材而涉乱世之末流乎？其遇害何可胜道哉！”普通之人遇害遭灾，冤屈难伸，呼天抢地而天地不应，有侠者出，趋人之急，振人之命，排忧解难，免仇于更，“其行虽不轨于正义，然其言必信，其行必果，已诺必诚，不爱其躯，赴士之阸困，既已存亡死生矣，而不矜其能，羞伐其德，盖亦有足多者焉”。太史公说郭解“状貌不及中人，言语不足采者。然天下无贤与不肖，知与不知，皆慕其声，言侠者皆引以为名”。游侠以武犯禁，而得称于世，盖以其施法外强力而得一时一事之公正也。
四、“公义”的本质
义者，宜也。中国古代的“公义”，在本质上乃是一种“应然”的理念、规则，绝非“实然”的历史事实。
站在“天下之公义”的立场上，天下乃天下人之天下，非一家一姓之天下，是为“共有”。但事实上，以天下为公的古之圣王，却从未真正存在过。后之君王，无不以天下为其私业，企盼“二世三世至于万世，传之无穷”。黄宗羲说：后世人君皆“视天下为莫大之产业，传之子孙，受享无穷。汉高帝所谓‘某业所就，孰与仲多’者，其逐利之情，不觉溢之于辞矣”。根据“公义”，天下之人皆有权利占有、使用天下之资源，是为“共享”。然历代人君，在得天下之前，“屠毒天下之肝脑，离散天下之子女，以博我一人之产业”；“其既得之也，敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐，视为当然”。根据“公义”，天下之人均有权利也有义务“管”天下之事，是为“共责”。然天下既为君王之私产，“天下之人，怨恶其君，视之如寇仇，名之为独夫，固其所也”，匹夫又何得任其责于天下？
根据“公义”，天下之人有权利得到公平对待，拥有公平的发展机会。可是，自人类进入文明社会以后，社会成员无论在政治身份、法律地位上，还是在经济条件、社会评价方面，皆无齐等、均平可言。仲长统说：
虽然同为编户齐民，但有人可“以财力相君长”，“连栋数百，膏田满野，奴婢千群，徒附万计”，有的人则“苦于茨棘之间”。富室豪家，广占良田，荫附户口。“强弱相凌，恃势侵夺，富有连畛亘陌，贫无立锥之地。”天下不平事所在常有，“公平”历来只是梦想。
根据“公义”，无论朝廷、官府，抑或官吏、民众，行政理讼，为人处事，都要居中持正、依法行事，不能徇私舞弊、贪赃枉法。然“轻薄恶子，不道凶民，思彼奸邪，起作盗贼，以财色杀人父母，戮人之子，灭人之门，取人之贿，及贪残不轨，凶恶弊吏，掠杀不辜，侵冤小民，皆望圣帝当为诛恶治冤，以解蓄怨。反一门赦之，令恶人高会而夸诧，老盗服臧而过门，孝子见雠而不得讨，亡主见物而不得取，痛莫甚焉”。即使上达天听，也难期公正；廉明公正之吏，自古即为旷世稀珍。
“公义”正因此而存在，并自有其价值。首先，“公义”蕴含着关于中国古代政治、社会与文化体系的内在构想，是一种“理念形式”或“理想类型”。天下乃天下人之天下，天下之人均得“共有”“共享”天下，并得共“管”天下之事；而君天下者须有功、有利于天下之人，有德者君天下，无德之君必失天下。这些理念，既为中国古代王朝国家提供了正当性，也为其兴亡更替提供了一种合理的解释。在这个意义上，“公义”乃是一种“天下正义”———普天之下均可适用的价值观念。在中国历史上，“天下为公”的观念未必为王朝正统意识形态所高调宣示，却一直得到默认，并被视为王朝国家正当性的来源之一。同时，此种“公义”观念也是规范、约束统治者行为的重要根据。汉哀帝建平四年（前3），鲍宣上书说：
若天子不能护佑人民，而任官非人，快意自专，必将天怨人怒，天下乱离。所以，“治天下者当用天下之心为心，不得自专快意而已也”。
其次，中国古代的“公平”观念及思想虽然是在承认人与人之间存在诸种差异基础之上的相对平等，故重心放在经济上分配的“均平”与政治上身份的“齐等”两方面，而其最终的诉求，仍然包含着人人平等之义。《墨子·尚同》说：“古者，天之始生民，未有正长也，百姓为人。若苟百姓为人，是一人一义，十人十义，百人百义，千人千义，逮至人之众不可胜计也，则其所谓义者亦不可胜计。”天生万民，本无身份之差别、地位之高下，故人各有其“义”（对世界的认识、为人之观念、行为之规则），是为自主独立而平等之个体。陈涉高呼“王侯将相宁有种乎”，则是对“天生贵种”的公然蔑视与否定。北魏孝文帝均田诏书说其时“富强者并兼山泽，贫弱者望绝一廛，致令地有遗利，民无余财，或争亩畔以亡身，或因饥馑以弃业，而欲天下太平，百姓丰足，安可得哉？”因此，需要“均给天下之田，还受以生死为断，劝课农桑，兴富民之本”。无论其出发点与目标何为，也无论事实上其实行程度如何，中国历代王朝至少在法理上，均承认天下万民皆有生存与发展之权利，朝廷官府不得随意剥夺百姓的生存权利与晋升发展之机会。生民齐等、各有生计的平等观念，构成了“公平”之义的思想基础。虽然政治平等、经济均平与社会发展机会均等迄未成为历史事实，但此种理念与诉求，却是中国古代社会得以相对稳定、和谐地存在并发展的前提之一。
“公正”的根本在于“正直”，而“正直”在本质上乃是一种人格。《尚书·洪范》所谓“三德”，首曰“正直”。郑玄注曰：“中平之人。”意谓为人处事不偏不倚，待人平等。孔子说：“人之生也直，罔之生也幸而免。”虽然人生于世，难不“幸免”，然正直为人，终是正道。与“正直”相对的，是偏私、邪佞。正直之人大抵质性敦厚，心地淳正，言行端方，可以信赖；邪佞之徒则多轻薄机巧，言行游泆，难以信靠。因此，正直乃是中国古代道德评价体系的基石，而此种评价标准，又在很大程度上影响了古代社会道德和伦理体系的建构与发展。不仅如此，“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”。“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”为政者首先要立身端直、廉正清明，行为处事率从正途，明辨是非曲直。这样，正直就不仅仅是私德，并且是政德，或者说是政治性公德。
要之，中国古代“公义”中的“公天下”理念，不仅为王朝国家及其兴亡更替提供了正当性和解释，也是规范、约束统治者行为的重要根据；其“公平”理念则为政治齐等、经济均平的诉求奠定了逻辑基础，并促使统治者尽可能维护政治参与的公共性与社会公平；其以“正直”为核心的“公正”理念则在很大程度上影响了古代社会道德伦理体系的建构与发展，成为“为政”的道德标准之一。在此意义上，中国古代的“公义”发挥了政治正义与社会正义的作用，是具有普适价值的“天下正义”。
编辑 | 史佳威
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