在人类文明史上，翻译始终扮演着举足轻重的角色。对于中国文明而言，特别是自近世“西学东渐”以来，巨量西方学术思想论著的译介传入，深度参与并深刻影响了中华文化之演进。近十数年，“中华文化走出去”复受到高度重视和大力推动，《文史哲》国际版（英文版）于2014年应运而生。值此国际版创刊十周年之际，编辑部举办主题为“翻译与中华文化走向世界”的第十二次“《文史哲》杂志人文高端论坛”暨“《文史哲》国际版十周年回顾与展望”研讨会。本公众号将陆续推发嘉宾发言，呈现学界、刊界的精彩认知。
本期推出的陈志远先生的这篇论坛发言，通过对隋费长房《历代三宝纪》、唐初道宣《续高僧传·译经篇》的比勘，发现从南北朝到隋朝，译场发生了关键性变化，其中存在北方草原民族对中原王朝的影响，提示我们注意：第一，经典传来的强度和路线并非均质，受制于交通线路的通塞，印度本土思想的兴衰，中国教团求法热情的消长等诸多因素；第二，中国古代的佛经翻译体制不是单独、独立完成的体制，而是多人配合的集体作业；第三，中国古代的佛经翻译有“因陋就简”的根本特点，外语（双语）人才相对稀缺，因此不得不采取多人配合，以及两型合本等特殊的工作方式。
发言专家 | 陈志远，中国社会科学院古代史研究所副研究员
原 题 | 隋代译场的建置及其影响
谢谢《文史哲》编辑部的邀请，非常荣幸能够参加此次高规格的论坛，向各位不同领域的专家汇报我个人研究的成果。这个题目是仍在进行中的一个工作，还不太成熟。这里省去烦琐的考证细节，直接讲我的核心观点。
中国古代佛经翻译事业延续了上千年，广为人知的四大译师——鸠摩罗什、真谛、玄奘、义净（一说不空），前两位生活在南北朝，后两位生活在唐代。介于中间的转换期，以往学术界对隋代译场的建置和影响关注不多。我考察隋代译场的方法，就是对隋代费长房所撰《历代三宝纪》、唐初道宣撰《续高僧传·译经篇》进行比勘，进而发现从南北朝后期到隋朝，译场发生了关键性的变化。
从政治上来说，隋朝结束了南北朝后期所谓“后三国”即北周、北齐和南方的梁-陈分裂对峙的局面；从学术的层面来看，隋代也试图融合南北，创设新的学术体制。如果我们模仿陈寅恪先生的《隋唐制度渊源略论》对隋代译场的变化进行分析的话，我们首先要了解隋代译场及其人员的建置。
首先介绍隋代译场的位置。隋文帝开皇之初，由宇文恺营造大兴城，在中轴线东侧的靖善坊造立了大兴善寺，其范围非常之大，居一坊之地，比今天西安的大兴善寺要大很多。而且这个位置非常关键，据《唐会要》的记载：
根据张学锋老师的研究，这种布局也承袭了南北朝以来都城规划的传统，中古时期承担国家重要仪式功能的大寺位于都城主干道的一侧，北齐国家大寺便位于干道东侧。隋文帝时期，大兴善寺一直是最重要的国家大寺，也是译场的所在。
隋炀帝时期，着手营建东都洛阳，这一举措是炀帝意图在文化上亲近江南、以及后来的对高句丽用兵等都有密切联系。炀帝在洛阳规划了一个新的翻译机构——翻经馆。日本学者齐藤隆信指出道宣《大唐内典录》对洛阳翻经馆的位置有一条独家记载：
大业三年，东都伊始，炀帝于洛水南汭天津桥左，置上林园立翻经馆，遂移京师旧侣于新邑翻经。
隋唐洛阳城的布局与南朝建康城极为相似，洛阳城跨洛水而建，正如秦淮河穿建康城而过；洛阳宫城以南建有三座浮桥，中心的这座称为天津桥，据记载翻经馆就位于天津桥南岸。但是洛阳翻经馆的具体位置尚且存在疑问，齐藤认为翻经馆位于洛滨坊，因为文献中常称翻经馆为“洛滨翻经馆”，“洛滨”被理解为坊名即“洛滨坊”。但是我发现在《大业杂记》中有对于翻经馆位置的明确记载：
从大兴善寺到翻经馆的变化，一方面可以反映出隋文帝和隋炀帝建都思路的不同，另一方面两处译场人员的变化也与隋代宫廷政治有密切的关联。在大兴善寺主持翻经事业的阇那崛多与滕王杨纶交好，常为其占卜，炀帝即位后有人控告杨纶对炀帝心怀诅咒，炀帝便以此将滕王废为庶人，阇那崛多也遭到牵连被发配到东越地区。此后在翻经馆工作的僧人是达摩笈多以及其他僧人。
其次，我认为理解南北朝到隋代译场的兴衰，有一个特别重要的因素值得注意——北方草原民族对中原王朝的影响。从5世纪后期到6世纪前中期，控制草原以及丝绸之路大部的势力不是中原王朝，而是在柔然衰落后代之而起的突厥。北齐、北周时期，中原王朝都处在突厥的强大压力之下；到了隋朝，随着中原王朝的统一与强盛，突厥与隋朝的关系发生了逆转；隋末丧乱，中原重新陷入混战动荡的局面，突厥又对中原王朝取得了优势，当时很多割据势力臣服于突厥；而在唐朝的统治稳定下来后，突厥与中原王朝的关系再一次逆转，最终唐朝灭亡了东突厥。
这一历史进程可以与《续高僧传·译经篇》各传的细节对读，如那连提黎耶舍，他起初在北齐邺城翻译佛经，传云：
所谓突厥之乱，当指552年柔然被突厥所灭。他最终选择华北东部的邺城，无疑是出于曾经身居柔然的经历，因而设法辗转播迁，躲避突厥。
另一个例子是阇那崛多，他的情况跟那连提黎耶舍相反，他早年在北周译经，后来遭遇灭佛运动而西返。根据野村耀昌的研究，北周灭佛运动也与突厥外交政策的变化有关。西魏最初与突厥的木杆可汗和亲，然而到了佗钵可汗时，突厥转而亲近北齐，北周开始实施灭佛。突厥在北齐后期，经过僧人慧林翻译《涅槃经》，逐渐接受佛教的教化，转而支持佛教。在这个背景下，阇那崛多避地到突厥传法，在此遇到了从邺城去往西域求法归来的僧人，彼此相谈甚欢。
开皇初，大兴善寺建立，阇那崛多只派遣一众弟子携带经本到长安，本人仍留在突厥，直到开皇五年昙延等人称翻译多误，祈请崛多来翻译。这个细节曾经令我感到疑惑。然而考虑到开皇五年，东突厥沙钵略可汗向隋朝上表称臣，方始恍然，阇那崛多当是察觉到形势的变化，故而才在此年来到长安。此时，《历代三宝纪》记载前此主持翻译的那连提黎耶舍被迁往广济寺单独译经。这暗示随着阇那崛多的到来，大兴善寺译场发生了一次重大的人员变化，以那连提黎耶舍为代表的北齐系译师被边缘化了。
到了唐朝，这种影响仍然在持续。据《续高僧传》卷三记载，波颇法师曾经在突厥传教，武德九年时，随着高平王的出使，来到了唐朝。贞观初年，玄奘西行也是经过高昌王麴文泰的推荐，进而得到了西突厥统叶护可汗的赞助，方能畅行西北印度。因为在这个时期，该地域尚处于突厥势力的控制之下。
至此我们可以大致梳理出隋代译场建置的变化历程：人员上，最初隋朝主要译场的人员设置是以北齐系为主，开皇五年以后转向崛多这一系；地点上，因为滕王的占星事件，炀帝即位后把译场整个挪到了洛阳翻经馆。
第三，在译场内部，自北齐以来，译场的工作程序也发生了一些新的变化。自十六国以降直到南北朝的译经传统里，皇帝或者贵族供养者，会在译经工作开始的第一日笔授一天。北齐时期，出现了监译的体制，就是由沙门大统诸人兼掌翻译，这种体制到了隋唐以后定型，并且由朝臣参与，在武则天统治时期翻译《宝雨经》等，都是由官员和高僧来做监译。
译经的专门术语、度量衡趋于标准化。隋代有一本书叫做《外内傍通比较术法》，帮助译师在翻译经书时确认单位的换算，比如将一由旬转换成若干华里，所谓“录众经算数之法，与华夏相参”。此外，北朝后期在洛阳和邺城一带，兴起了一种新的风气，对于汉译佛经的用字变得非常考究，撰述了一些音义书。后世对名物训诂讲究比较突出的是窥基的《法华玄赞》，其中有大量的引用字书来确定佛经的字义，我觉得跟北朝后期的经学和学术传统是有关系的。
隋代译场还出现了新型的合本，似乎与开皇五年译场人员调整有很大的关系。开皇六年以合本方式工作，重要的几种经典如《大集经》、《大宝积经》、《金光明经》。东晋的合本是对勘型合本，是将同本异译平行罗列，便于对照。隋代的译师尽管援引东晋的先例，合本的形态却发生了变化，演变为在前人译本之外缀接新的章节品目，实质上成了多位译者接力完成经典的翻译，我称之为“拼缀型合本”。
对勘型合本的出现是由于译者水平有限，不能裁定各家的译本，只好备录诸本，各家的译本有相对均等的价值。拼缀型合本，则由于译者没有能力单独完成长篇经典翻译。大约在隋唐时期，大乘佛教经典呈现出篇幅爆增的趋势，译者只能采取接力的方式。最典型的事例是玄奘晚年，在翻译完六百卷《大般若》以后，有人建议他继续翻译《大宝积经》，玄奘则告以精力已竭，转而礼拜弥勒，标志从利他的译师转向迎接往生的修持。其中透露了译经者的无奈。
在以上考证的基础上，为了配合本次会议的翻译主题，再对古代佛经翻译的译场体制做几点观察。
第一，经典传来的强度和路线不是均质的，受制于交通线路的通塞，印度本土思想的兴衰，中国教团求法热情的消长等诸多因素。这一点在船山徹先生的专著《佛典是怎样汉译的》一书中已有很多发明。今天所谈的隋代译场的个案中，突厥等北族王朝的因素对经典传播的影响，也可以作为一个例证。
第二，中国古代的佛经翻译体制不是单独、独立完成的体制，而是多人配合的集体作业。例如宋代的《佛祖统纪》卷四三非常详细的记载了将《般若心经》由梵语翻译成汉语的过程。
第三，中国古代的佛经翻译有一个根本特点，就是“因陋就简”。外语（双语）人才相对稀缺，因此不得不采取多人配合，以及两型合本等特殊的工作方式。
以上就是我的报告，谢谢各位。
录音整理 | 赵润宇（经讲者审阅）
编辑 | 高畅
审核 | 邹晓东
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