摘 要
墨学的互洽逻辑不是建立在抽象的理论演绎基础之上，而是以构建平等之爱的治理理念与乱世背景下的治理实践的内在统一为支撑。墨子早年师从儒者，墨学对儒家思想既有批判，也有在认同基础上的重新阐释，儒墨两家在一定时期内存在对立统一与互洽共生的关系。墨学以义为载体，论述形上之道与形下之器，墨家之义不是仅存在于墨学的某个具体主张中，而是以其整体思想的形上之道为依据。先秦时期儒墨同为“显学”，在对二家之义的比较中追溯先秦义利思想的本源，可以为墨家之义及其义利等同的理念提供一个新的阐述视角，也有助于理解后世各墨学流派所秉持之义的异化。针对原初之义的遮蔽及由此遮蔽所产生的后墨学流派的政治主张进行有限推断，可以见出墨学不同流派在理论实践与治理环境的互洽中的表征形式存在必然性与合理性，而这种现象亦符合墨学“凡入国必择务而从事”的表述。
张 驰
作 者 | 刘太刚，中国人民大学公共管理学院教授；张驰，中国人民大学公共管理学院博士研究生
原 载 |《文史哲》2024年第4期，第101-110页
扩展阅读
墨家虽然于秦汉之际即已衰落，但相关讨论却未随之终止，其中不乏对墨学思想各种质疑。汉代王充指出“墨家之议，自违其术，其薄葬而又右鬼”，认为墨学无法实现自洽。后世学者则从墨学的内调机制、完备性，以及其与儒家的异质性等方面对此进行讨论。这些研究多是从整体性视角展开论述，为墨学研究的持续发展带来了新的思考，但如果仅局限于内在的、封闭的视角，将无法为上述问题提供强有力的解释。本文尝试以外延的、开放的视角对墨学体系的部分构成及其表征形式进行讨论，认为相对于理论本身的自洽性而言，墨学更重视其理论构建中对参考物的“扬弃”所形成的互洽共生，墨学的实践乃是以“凡入国必择务而从事”作为宗旨，并在此实践主义思想下形成了其独特的务实作风与不同的理论表征形式。
一、墨学十论与儒墨异同
在现有研究中，对儒墨两家关系的讨论据其基本观点大致可以分为四类，即儒墨有别、儒墨有同、儒墨相融、儒墨皆损。主张儒墨有别的研究者重视对儒墨之异的原因进行探讨，认为儒墨之异在于人伦之别、义利之别、天命之别、引经立说之别。其中，强调人伦之别的学者认为儒墨之别在于伦理层面的趋利避害的差异；强调引经立说之别的学者，认为儒墨之别的核心不在于文本的差异，而在于经文文本诠释理念和方式的不同，其前源是先秦诸子引经立说理念和方式的不同路向。主张儒墨有同的研究者认为，墨学并没有否定孔孟的个体内圣之道，而是进一步拓展了社会群体道德实践方法，从孔孟所重的个体心性修养转接为人与人之间“客观”“行成”的规范要求。主张儒墨相融的论者认为，既然墨子曾师从于儒者，那么儒家理论必然有融入墨学的部分，且两家都面临着源自内部的理论困惑和来自外部的挑战，使得两派的互补与融通便也成为一种必须。主张儒墨皆损的论者是以“乐”为出发点进行论述，认为尽管诸家学派关于音乐美学的思想争论都是出于“治国”的考虑，但儒家倡乐、墨学非乐都没能准确地把握住时代的文化特征，因此他们理想化的治世方略自然也不能起到救时补弊的实际效果。
上述四种分类从不同角度对儒墨两家思想的关联进行了呈现。儒墨两家或援引同源经文但赋予其不同的诠释理念，或以“兼爱”“别爱”相争“大爱”有无差等，或倡“非攻”与“兼六术，处五权，守三至”以“不战而胜”共诉止战之道，使儒墨两家思想中既存在相同的主张，也存在通过赋予同源经文以不同的阐释所形成的各自独立的思想，这在墨学“十论”与儒家思想的比较中体现得甚为明显。例如儒家理想中的“大同社会”，就和墨学“兼爱”思想所追求的社会形态十分相似，二者的区别主要在于实现过程。在墨学“同异交得”“两而无偏”思想的指导下，儒墨两家能在政治、军事、物质观、鬼神观、礼乐观等方面被进行对比，而对二者异同的分析也能为研究墨学主张提供一个新的阐述视角。
在政治方面，儒家以“家天下”构建了契约型的君臣关系，墨学以“尚贤”“尚同”构建了基于能力主义的权力关系，又以“尊天事鬼”的强预设作为外在约束，以期实现墨家弟子对上级的绝对忠诚以及对规则的绝对遵守。从行政伦理视角看，墨学以义作为其主张实践的内在遵循，又以形而上的超越者的设立作为其主张实践的外在约束，二者共同支撑了墨学行政伦理的学理基础。其中，天志、明鬼构成墨学行政伦理重要的形上依据，尚贤、尚同形成墨学行政伦理的系统论证。如此，墨学从兼爱、非攻等为主要内容的内倾之源和天志、明鬼等的外倾之源出发，通过墨家之义实现“天”由自然功能向道德功能的转变，并试图最终将观念上的“天志”向制度上的“天志”发展。从组织结构看，墨学以“尚同”构建的科层制是“尚同”之于人的呈现，而上位者对“天志”的“尚同”，则可被视为对墨家主张要绝对贯彻的依据所在。因而科层制中的权力等级并非“尚同”的本怀，墨家对于“尚同”的贯彻是为了确立墨学传递的凭依，以此实现墨家“兼以易别”的发展目的。从现代视角看，虽然墨学“尚同”主张暗合了韦伯科层制中“非人格化”的思想，但墨学以“天”“鬼”为代表的强预设难以完成形下之器的铸就，因为缺乏强制力保障的宗教制裁预设将使墨学实践面临难以避免的动力困境，致使墨学无法实现对传统权力等级制的超越。
军事上，儒家将战争分为不义之战与“以至仁伐至不仁”的义战，墨学亦倡“非攻”与“诛”。因而儒墨两家虽然皆以“止战”为目的，但在实现过程中皆体现出强烈的结果主义倾向。
在物质观方面，儒家提出：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也。”承认“人性欲利”，但又强调对于所获之利必须取之有道。墨学亦不反对“人性欲利”的观点，并在“尚贤”中加以利用，提出需使贤能者“富之”的主张。在国家层面，无论是儒家“节用而爱人”，还是墨学“去无用之费”，均体现出“节”的思想。纵观墨学十大主张，其中“尚同”“节用”“节葬”“非攻”“兼爱”“非乐”都带有“节欲”的色彩：“节用”“非乐”为节世俗之“物欲”，“节葬”为节世俗之“礼欲”，“非攻”为节世俗之“贪欲”，“尚同”“兼爱”为节世俗之“私欲”。同时，墨学又进一步指出，“凡足以奉给民用，则止”，由此可见，墨学所倡之“节”乃是以“足”为前提。
对于礼乐，儒家将其视为治理天下的手段之一。在丧礼上，儒家讲究情至意达，提倡“久丧”，墨学则以“节葬”“非乐”表现了对儒家及当时社会风气的反对。在墨学“圣王之命也，多寡之，食之利也。以知饥而食之者，智也，因为无智矣。今圣有乐而少，此亦无也”的解释中，“非乐”仍是“节”的体现，而非对“乐”本身的反对。
在鬼神观方面，儒家以“子不语怪力乱神”将鬼神作为被“敬”“畏”的对象，又以人本思想提出“未能事人，焉能事鬼”，将鬼神视为现实生活中的悬设，并以“死生有命”的主张而成为命定论的拥护者。墨学则以“天志”“明鬼”为形上依据，从而得到一种类似“君权神授”的正当性与合法性，并以“天志”“明鬼”构建形上的超越者以进行“规则”表述。在此“规则”下，“天子”“圣人”均是遵守“规则”的产物，扮演了一个通过执行规定的程序实现预期目标并取得相应回馈的角色，以此产生的“天子”与“圣人”便具备了法理上的程序正义与实体正义。但与传统宗教不同的是，墨学主张中有“虽使鬼神诚无”这种以鬼神不存在为前提的假设论述，表明“鬼神”之说是被视为维护墨家之义的“手段”，而非墨学的“目的”。这种思想也为“非命”的主张提供了一个能够自洽的前提。
综上所述，儒墨两家思想并非绝对的对立，墨学在《公孟》中也认为儒家思想有“当而不可易”之处，墨学的部分主张甚至是对儒家思想的继承和发展。在具体实践上，墨学提倡“凡入国必择务而从事”，这又使其主张不同于儒家思想在实践中对于完整性的要求，从而使墨学更容易形成与实践环境的互洽，也使墨学必定需要一个内在的核心作为支撑。
二、墨义——形上之道与形下之器
在对“义”的看法上，儒墨两家皆将“义”置于“至上”的地位，引发了后世关于墨学思想中“义大于利”还是“义利等同”的讨论。由于儒墨皆为先秦“显学”，故而二家之义对于先秦时期义利思想的本源来说，具有一定的代表性。通过对二家之义的比较，可以为墨家之义提供一个新的阐述视角，也有助于理解后世各墨学流派所秉持之义的异化。
（一）从儒“义”至墨“义”：“义利等同”的存在土壤
墨学之中不乏对儒家思想进行重新阐释的部分，如其对“义”“利”的定义就是在对儒家思想的批判中所产生，并以“爱利不相为内外，所爱利亦不相为外内”作为对儒家“仁内义外”的回应。墨学典籍对于自身与儒家区别的辨析是较为全面的，但在《墨子·非儒》及相关典籍所涉及的儒墨两家观点诸多差异中，却没有儒家“崇义黜利”与墨学“义利等同”的相关辨析，这种结果在程朱解《孟子》得出“仁义未尝不利”的观点中得到了回应，即先秦时期的儒墨两家是在对“义”“利”认同的基础上形成的对立，而非因将“义”与“利”对立起来从而产生了观点上的歧异。
儒家之义经过董仲舒等人的解读，对后世影响深远。“崇本抑末”对“重义轻利”的肯定也使义与利的平衡被逐渐打破，最终形成了对利的绝对否定并以之“度天下之方圆”的认识，这种认识在后世延续至包括对墨学在内的诸子百家各流派的研究中，其结果使义利对立，破坏了儒家传统中义利之间义凌驾于利之上却又不否定利的关系。在儒家原初思想中，义与利是相生的，孔子“罕言利”并非是对利的一贯反对。宋代儒者杨时更认为“取其所当取，则利即义矣”，“取其所当取”即为“正当之利”，这也与“利”即“大利”的观点形成区别。
墨子曾师从儒者，故而在墨学对义的阐释中能够找寻到与儒家之义的同一之处。一是墨学同样对“仁”“义”十分重视，甚至将其主张中的“兼”定义为“兼即仁矣，义矣”，但又以“兼相爱，交相利”刻画了不同于儒家的义利等同的关系；二是在“天下”与“利”的关系上，儒墨两家分别以“兴天下同利，除天下同害”与“兴天下之利，除天下之害”为己任，两者皆存在以“利”言“天下”的表述，这类表述对“利”存在的正当性及对“利”的追求进行了肯定；三是与孔子“罕言利”相对应，墨学对“义”的解释中也有“志以天下为芬，而能能利之，不必用”的观点，“不必”意指“并非一定”而非否定。同时，儒与墨的义利观又有不同之处。儒家“义以出礼”，并由“爱由亲始”外推至“泛爱众”，此处“礼”为当时被普遍接受的君臣父子的“差等”之“礼”，在此逻辑下，儒家所求之义利存在“差等”关系；墨学认为“义自天出”，“天之意”为“兼爱天下之人”，“兼”者，“视人之国，若视其国；视人之家，若视其家；视人之身，若视其身”，即“爱无差等”。在墨学中，自“天”而出的“义”天然具备“无差等”的价值内核，并体现在义利等同的关系上，甚至在墨学“十论”的部分阐述中亦存在“利”作“义”解、以“利”代“义”的表述方式。因此，墨学与儒家义利观的差异，并不在于“义”“利”是否对立，而是在肯定“义”“利”共生及其正当性的基础上，二者对“利”较之于“义”的价值程度的判断有着不同。儒家希望其思想能根植于庙堂，其主张多落于“大利”与“大义”；墨学以“贵义”为最高范畴，其“义利等同”的主张使义的实践具备了形而下的依据。
（二）“以位言”下的儒墨之义
自西汉“罢黜百家，独尊儒术”后，儒家思想及其研究长期居于正统，“仁”“义”“德治”等主张深入人心，对后世包含墨学在内的国学研究影响深远，形成国学“以德言”为主的研究思路。但即便在儒家典籍中，亦存在难以用“以德言”一以贯之的儒家理念。俞樾在《群经平议》中提出，“古书言君子小人，大都以位而言……是汉世师说如此。后儒专以人品言君子小人，非古义矣”。这种观点将先秦时期的儒家原初思想与“后儒”进行了区分，其以“君子”“小人”的阶层分化为载体，阐述了“以德言”一以贯之下对“古义”的曲解，其实质是对儒家以“尊卑有序”构建的理论基础的背弃。
与儒家同时代的墨家，其诸多主张亦符合“以位言”的构建思路。如在对“义”的表述中，墨学认为，“义者，正也”，“然而正者，无自下正上者，必自上正下”，肯定了“义”在阶层中存在的正当性，又以“尚同”主张描绘了“以位言”的形而下建构。
“以位言”意味着在不同阶层中，“义”“利”的价值表述并不完全一致，儒墨两家皆存在着对下层阶级获取“正当之利”的明确肯定。具体而言，一是儒墨两家皆将阶层关系映射于不同阶层之义的关联中。二是儒墨两家皆将上层阶级所求之义限定为“大义”，所求之利限定为“大利”“公利”与“他利”；对下层阶级则将对“义”的解释降落于生活世界，其所追求之利也就包含了与“义”不相违背的“正当之利”。三是儒墨两家的义利观均带有尊卑有别的色彩，这种尊卑有别的意识构成了“以位言”的基础，但儒墨两家皆没有反对阶层间的流动，仅是对阶层流动的接受程度存在差别。
（三）“人性欲利”与“正当之利”
儒墨两家以天下为己任的思想决定了两家学说的核心价值体系均是以“大义”“大利”为立论之本，但正如亚里士多德的本体论是存在论的核心部分，而此核心部分毕竟不能代表以“ON”为核心范畴建立起来的整个理论体系，儒墨两家除“大义”“大利”外，无论是儒家对人性道德匡扶之“礼”，还是墨学对人之所爱“兼以易别”的转换，其理论根源皆是建立在人性的基础上，这使儒墨两家在论述“大义”时，亦会将其所获之利落于人之所利的具体事宜上。
在“以位言”的语境下，儒墨两家皆存在将“人性”的特点赋予下位者，以述“天”“人”之别。朱熹将义与利分别解说为“义者，天理之所宜”与“利者，人情之所欲”，二者并非对立关系。“天”代表世间大义，是天下应当遵循的根本，杨时等强调《礼记·大学》中“国不以利为利，以义为利”的论述，皆属此类，《论语·述而》亦有“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之”这类对人之所欲进行肯定的表述。这类表述并非与“义”相违背，《左传·成公二年》将这种“义”与“利”的关系总结为“礼以行义，义以生利，利以平民”，这种解释与墨学“天”“人”思想具有一定的相似性。墨学“上利于天，中利于鬼，下利于人”的表述在义利等同的观念下可以被概括为对义的遵循。如若对其进一步细剖，则可发现“上”之于“天”、“中”之于“鬼”、“下”之于“人”表现为由上至下的威权递减，在“尚同”于“天”的思想下，“天之义”即墨学思想中无可争议的最“纯粹”的大义，而“人之义”则包含着“人性欲利”的内容，“人性欲利”既在最“纯粹”的大义之外，同时又需要受大义的规制。
基于儒墨两家对“人性欲利”的肯定，其自然也存在着功利主义立场，具体体现在以下三点：一是儒墨两家对于改变人的趋利本性并不急切，故而将利诱嵌入对“义”的实践中，并希望在对利的索求中或衍生，或变更为对义的追寻；二是儒墨两家皆存在将利他的行为诉诸人的自利之心的做法；三是儒墨两家皆将人本身视为目的，而非实现大义的手段。由于儒墨两家对“人性欲利”的承认与肯定，而人之所欲并不一定能遵循于义，故而儒墨两家亦提出了对“人性欲利”的规制思想，即以“义”规制“利”，其所得之“利”皆不能与“义”背离，因为“义”乃性内之物，性内之物乃“分定”。故而，无论是儒家对道德的匡扶之“礼”，还是墨学对人之所爱“兼以易别”的转换，两家皆通过各家之“义”规制人的先天属性，实现物性状态向人性状态的升华。
总体上，儒家主要以士族为发展目标，而墨家在以治天下为己任的同时，还有着重视中下层劳动人民的“尚力”的思想，从而形成对不同社会阶层之“利”的不同阐释。对于统治阶级，墨学抑其不当之欲；对于平民阶级，墨学肯定了其为追求美好生活的“正当之利”。这种“正当之利”并非仅仅是基于“大义”的派生，也是对“人性欲利”的承认与肯定。对于个体层面的交相之利，墨学主张：“爱人不外己，己在所爱之中。己在所爱，爱加于己。”这类思想将公与私中的“正当之利”视为整体，而非对立与分割的关系。于是，这种具有更广泛包含物的“义”与“利”虽不等同于“大义”与“大利”，但其中“大义”与“大利”之外的内容物却能成为“大义”与“大利”的映射，这是墨家义利融合的最普遍的实践进路。
（四）“墨离为三”：原初之义的遮蔽
墨子之死影响巨大。正如现代性带来的神性退隐和主体性凸显，根据形而上的超越者建立的哲学义理在物质文明的飞跃中坍塌，强调主体的心性叙事也就替代了传统形而上的理想，其中产生的理论差异亦将导致巨大的实践差异。墨家以“尚贤”“尚同”将墨子置于绝对中心，墨子本身亦是“义”的代行者，而“义”的传承是十分困难的。墨子之死造成了墨家绝对中心的崩溃，后继墨者“以巨子为圣人，皆愿为之尸，冀得为其后世，至今不决”。后继者们对世俗地位的索求使义利关系发生了倒置，无可避免地造成了墨家叙事的改变。
从结果上看，墨家后继弟子在“墨分为三”后“俱诵《墨经》，而倍谲不同，相谓别墨”，最终实现了墨家主体思想与组织结构由绝对中心向多中心的转变。同时，后世墨者皆“以自苦为极”，认为“不能如此，非禹之道也，不足谓墨”。而现代研究已指出，墨学是典型的人类中心主义，墨学亦无追求“自苦”的主张，目的与手段实际上是在后继者对“自苦”的追求中发生了倒置。后世墨者对目的与手段的倒置在《吕氏春秋·上德》中亦有所体现，该篇记载了墨家巨子孟胜冒着“绝墨者于世”的风险为弃君王而不顾的阳城君守城的事迹，这一典故表现出后世墨者的理念已背离人类中心主义的范畴，并将墨家组织的行动逻辑由“大义”转换为墨家组织的“私义”，也与墨子秉“非攻”以救宋体现出的人命至重的观念相悖离。后世墨者对墨子形上之道的曲解以及对形下之器的机械照搬，使形下之器以另一种异化的方式展现：如墨学以“义”构建的“尚同”主张的实现形式，也能通过传统的权力等级制得到呈现，而这将破坏墨学依据“天志”“明鬼”观念所建立的能区别于其他诸子思想的依据性预设。并且，对儒墨两家的部分典故也必须在原初之义中才能得到正确解释：如儒墨两家在关于诚信的看法上，儒家将“言必信，行必果，硁硁然小人哉”（《论语·子路》）解释为“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在”（《孟子·离娄下》）；墨家招收弟子时承诺“姑学乎，吾将仕子”，其后却不予为仕，认为“今子为义，我亦为义，岂独我义也哉”。儒墨两家的解释并非将“义”与“信”对立，而是分别以“由义”“贵义”作为最高价值进行价值排序，“信”在价值次序中位于“义”之下，因而上述解释正是儒墨皆将“义”放置于至高地位的表征。这些表征只有在对本体的呈现是本体散之在物的理时，才会具有正当性与正义性。
墨学以 “以一人则一义，二人则二义，十人则十义”，承认了义的不同层次与多元化，也为墨家的绝对中心坍塌后墨学不同流派出现的必然性提供了解释。总体上，墨学虽然对形上之源进行了探讨，却未将其范畴尽数转换为实践的规范。并且，以原型为认知参考点建构的范畴，也可能在传承中随着相似性程度的递减向外扩展至模糊的边界。而墨学的本源是求富，其所提倡的“节”亦是在“足”的前提下展开，故“以自苦为极”为墨子之形，而非墨家之道。庄子对后继墨者“以自苦为极”的评价正是对那一时期墨家的“形下”表述，也是那一时期的墨学流派“形上之道”异化的表征。
三、“凡入国必择务而从事”：后墨学流派的表征形式
墨子死后墨家绝对权威的崩溃与“墨离为三”后多中心的形成，使后续墨学各流派的发展偏离了原初墨学的发展轨迹。后世对于“墨分为三”的状况，说法甚多。近代史学家蒙文通认为：“则三墨者，即南方之墨、东方之墨、秦之墨。秦之墨为从事一派，东方之墨为说书一派，南方之墨为谈辩一派，此墨离为三也。”该推论大概是从墨学典籍《耕柱》“能谈辩者谈辩，能说书者说书，能从事者从事，然后义事成也”中产生。然而“谈辩”“说书”“从事”属职能，职能不能单独作为划分势力或派别的依据，“谢子受媢”的典故亦说明了不同地域的墨者所学能够被进行横向的比较。韩非子将“墨离为三”后的墨家分为“有相里氏之墨，有相夫氏之墨，有邓陵氏之墨”，且认为各流派间“取舍相反不同”。《庄子·天下》则认为“墨离为三”后各墨学流派“俱诵《墨经》，而倍谲不同，相谓别墨”，提出不同后墨学流派的差异并非所学不同，而是对经文解释上的区别，这种区别的产生可能正是由于不同区域的墨家在“凡入国必择务而从事”的要求中所积累的实践经验的不同造成的，这种因地制宜的差异也是各墨学流派在实践中对自身“正当之利”的保障。方授楚在其所著的《墨学源流》中指出，按《庄子·天下》所述，墨家分裂为南北两派，这与韩非子所述的“三墨”有所不同，但也有可能是因为韩非子所述的相夫氏之墨在《庄子·天下》写成之时尚未产生，因而墨学流派的具体数量可能会因不同时期而出现变化。在多数典籍中，墨家分裂后并没有马上走向衰落，各流派也存在过辉煌，这可能正是墨学思想因地制宜的实践结果。
根据“尚同”思想，墨家巨子具备对墨家绝对的控制权，因此或许可以根据墨家巨子的所思所为对墨学各流派的政治倾向进行一定程度上的推断。然而，目前大部分巨子的相关资料缺失，甚至姓名亦不可考。在现存的先秦文献中，仅有巨子腹在秦国大义杀子，以及巨子孟胜在楚为阳城君守城而死的典故，勉强可据之对墨学流派的政治主张进行有限的推断。此外，墨学除“上同于天”听命于巨子，还对门下墨者服务的政治势力的政治主张是否契合墨学主张有所要求。因此，根据墨家巨子服务的相关的政治势力，以及该势力的政治主张（或该政治势力的对立主张），可以大致对一定时期墨学不同流派的“兼爱之治”的政治主张进行推断。同时，墨家弟子在鲁为官时被墨子“使高孙子请而退之”的典故也说明，墨家弟子在政治势力的行为能够代表其所在墨学流派的主张，墨家也会对墨家弟子的所为进行记载；而对于未被载入任何文献的墨家弟子，则不能判定他是否代表了所在墨学流派的主张。因此，本文基于以下规则对墨学流派的政治主张进行有限推断：一是不能仅凭墨家弟子从仕于某政治势力，就认为墨学在该政治势力中得到应用或是与该墨学流派的政治主张契合，而是需要有墨学文献对其弟子行为进行过肯定的记述；二是若无具体文献对已从仕墨家弟子进行记载，则需要结合墨家巨子与当地势力代表人物的相关典故进行有限推断；三是在不同时期，墨学不可能正好就是三派，也不可能在某个地域只发展墨学某个方面。活动于各地的墨家后学，可能受到当地社会风俗、文化背景、政治环境的影响，对墨学的原初思想均可能有不同程度的改变，从而使得墨学的区域性特点更趋鲜明。因此，对于墨学流派的有限推断结论将仅限于推断资料的所处时期内，并且在该期限内也有可能随着势力人物或者环境的变更而随之改变。本文拟对一定时期内的“楚墨”和“秦墨”的政治主张进行有限的推断，从而探讨“俱诵《墨经》，而倍谲不同”的外在表现。
在现存先秦文献有记载的墨家巨子中，明确说明服务于政治势力的巨子仅有楚国的孟胜一人，而对于在秦国的巨子腹以及在宋国的巨子田襄子，则没有直接说明是否服务于所在地的政治势力。有学者将先秦时期的楚国视为“东方之墨”和“秦之墨”的交融点，认为“不同时期的墨学在楚国的传播存在不同特点”，肯定了墨学在楚国的长期存在以及墨学因地制宜的思想。“楚墨”巨子孟胜相关典故的记载背景为楚悼王时期，楚在此段时间前刚经历了吴起变法。吴起变法“要在强兵”，尽管最终取得了不错的成果，但也对楚国贵戚利益产生了威胁。依照墨学思想来看，尽管吴起变法中与楚国贵戚利益相悖的部分内容符合“尚贤”的主张，但变法后的攻伐，以及吴起因攻伐所获得的赞誉，却不符合墨学“非攻”的主张。巨子孟胜对于吴起之死的态度并未有任何记述，但对于参与攻击吴起的阳城君却十分支持。可见，注重“强兵”“攻伐”的吴起并没有获得该墨学流派的认同。楚墨除以“义”为核心在为阳城君守城中表现出的“任侠”精神外，在其兼爱之治中还重视“非攻”的思想，而史册中无任何攻伐记载的阳城君可能就是楚墨孟胜时期实现该墨学流派主张的合适人选。
秦墨虽无巨子从仕于秦的明确记载，但秦国君王与墨者交集的记载颇多，也有墨家弟子从仕于秦的典故。并且，当墨者为官时的行为被巨子认为有违墨家之义时，会被巨子“请而退之”（《墨子·鲁问》），但未有秦之墨者被巨子“请退”的记载，这为秦墨主张与秦国理念的契合提供了一定的支持。有学者认为，从公元前381年，秦献公就与墨者合作，并开始推进军功爵制。在涉及巨子腹的典故中，巨子腹
与秦惠王交往甚密，彼时之秦已完成商鞅变法，秦法之下，权贵亦不可免，并专门对“私斗”进行了立法，而在“腹
杀子”的典故中，秦王竟对因私斗而获罪的腹
之子网开一面，“令吏弗诛”。同时，秦法除“法不阿贵”要求外，还要求了刑法的统一，即去除私刑，而腹
“行墨者之法”，竟也得到了秦惠王的默许，能够推出秦墨在秦国具有足够的社会地位。在商鞅变法的措施中，变法的很多内容亦和墨学思想契合。其中，通过废除旧世卿世禄制，建立按军功进行封赏的二十等爵制，使贵族不能再靠世袭制垄断爵位，与“尚贤”中选天下贤能者的主张吻合；通过“禁游宦之民而显耕战之士”，使更多的秦人能够从事生产，与墨学鼓励“从事衣食之财”的主张相吻合；通过推行县制，县下辖若干都、乡、邑、聚，同时编制户口，五家为伍，十家为什的措施，使秦国的控制能力能够深入到每户，为墨学“闻善而不善，皆以告其上；上之所是，必皆是之；所非，必皆非之”的“尚同”管理体系的实现提供了制度基础。商鞅变法成功后，秦一改守势，有学者认为这亦是秦墨由“非攻”向“义兵”的思想转变。以“尚同”思想看，墨学认为“一人则一义，二人则二义，十人则十义”是“交相非”的原因。天下诸侯众多，各有其“义”，相互攻伐，故“兼爱之治”无法实现。墨学认为，凡“尚同”者皆需“上同于天”，故天下应为“一义”。如此，在秦墨看来，秦国的攻伐则变成了对“义”的统一。
综上所述，后墨学流派对墨学原初理念各有取舍。楚、秦两墨之异，在于对墨学实践的差异；而墨学的实践，在于对现实的“补缺”，即“凡入国必择务而从事”，这也使墨学“十论”在实际运用中具有以结果为导向进行“选择性执行”的特点。因而后继墨者对墨学形上之道的偏离并不一定是出于私欲，因为无论是后世学者在墨学中总结出的“尚力”思想，或是荀子对墨子“蔽于用而不知文”的评价，还是墨学“凡入国必择务而从事”的主张，皆表明墨学存在经验主义倾向。在经验主义的影响下，对不同主张的选择性实施以及绝对权威的坍塌，最终形成了后墨学流派不同的表征形式。此外，墨学对心性的讨论不足亦可能是造成其在“墨分为三”后对原初之义偏离的重要因素。此外，墨学对心性的讨论不足使其心性的边界始终难以确立，在“墨分为三”后，这可能是造成各墨学流派对形上之道的异化与对形下之器的偏离的重要因素。同时，也正是心性维度的缺失，使这些后继墨者难以确知造成其对原初之义偏离的症结所在。
总体上，儒墨的实践主义倾向使其与康德等为代表的西方哲学存在本质的不同，西方哲学偏重于形而上的讨论——因其从诞生之日起即面向理想；而儒墨两家的原初目的不是将其作为一种形而上的思辨，匡扶社稷、传道济民才是儒墨两家的共同理想。从这里看，它们不应仅仅被束之于传统文化的高阁，或许将其称为“中国传统治理思想”更为确切。对儒墨之“利”的肯定可以将其思想重新还原于儒墨两家原初的实践主义中，从而加深对中国传统思想的认识，而这也是构建中国特色哲学社会科学的必然要求。
编辑 | 史佳威
责编 | 李 梅
审核 | 邹晓东
往期精选
《子虚赋》效果史与虚构文学批评史
人文高端论坛特辑 | 徐松岩：古希腊史著中译及影响刍议
