《论语》“因不失其亲，亦可宗也”一句的阐释史可梳理成汉儒训“因”为“亲”、唐儒训“因”为“承”、宋儒训“因”为“依”、清儒训“因”为“姻”四条脉络。《孔子家语》和《说苑》中孔子关于忠、信、恭三德的论述，与《论语》本章有子的言论在语言表述和思想内涵上都非常接近，其中“亲交取亲，其忠也”与“因不失其亲，亦可宗也”可以互释互证。同时，《孔子家语》和《礼记》中孔子关于“亲友”关系的论述“亲者不失其为亲，故者不失其为故”也可以与《论语》“因不失其亲”相映证。儒学史上素有“有子之言似孔子”的典故，使得《论语》此章有子的言论与《家语》《说苑》《礼记》中孔子的言论建立起更加紧密的内在联系。在先秦两汉的叙说中，有若的形象从言论道德似孔子转变为形体相貌似孔子，这可能牵涉到孔门弟子的内部分歧，是儒家后学出于门户之见对有子的贬低和抹杀。总之，“因不失其亲，亦可宗也”的本义应该是指向亲友关系，意思是：亲友间的亲密关系能够维持好，也是值得宗敬的，因为这是忠德的表现。
原 载 |《文史哲》2024年第3期，第82-94页原 题 |《论语》“因不失其亲,亦可宗也”新释论——兼论“有子似孔子”的儒学史意义![]()
有子曰：“信近于义，言可复也。恭近于礼，远耻辱也。因不失其亲，亦可宗也。”此言出自孔子弟子有若之口。前两句文字较为浅近，但由于论述视角和侧重点不同，历代学者或将其读作假设复句，或将其读作条件复句，或将其读作因果复句。主张假设复句者理解为：如果信近于义，则其言可复。如果恭近于礼，则能远耻辱。主张条件复句者理解为：信只有近于义，才可以复言。恭只有近于礼，才可以远耻辱。主张因果复句者理解为：信是近于义的，因为信可以复言。恭是近于礼的，因为恭可以远耻。前两种读法偏重于强调礼与义的价值，第三种读法则侧重于强调恭与信的价值。儒家经典中对礼、义、恭、信等概念内涵都有大量论说，涉及各个角度和层面，如果仅从义理上分析，以上三种读法都有其合理性，也都能找到相关的文献支持。如果仅仅据此追索有子的本意，恐怕不易轻下结论。而本章第三句则文意晦涩，古今学者为之聚讼纷纷，错综纠葛。本文即是着眼于梳理“因不失其亲，亦可宗也”一句的阐释史并作进一步的论证，以期获得对本句及本章更加准确圆融的解释。历代学者关于此句的分歧主要基于对“因”“亲”“宗”三字的不同释读，而“因”字的含义实际上决定了解释的主方向。故对“因”字的释读乃是理解本句的关键所在，而学术史上的种种解说也可以据此梳理出几条较为清晰的脉络。本文试将前人之说略归四类，分别是：汉儒训“因”为“亲”一脉，唐儒训“因”为“承”一脉，宋儒训“因”为“依”一脉，清儒训“因”为“姻”一脉。各类之间对主旨的把握迥异，各类之中所列诸说亦不尽相同。需要说明的是，笔者于每类之前冠以“汉儒”“唐儒”“宋儒”“清儒”之名是便于呈现学术脉络，所指并非绝对。如训“因”为“姻”至清儒始盛推之，然并非肇始于清儒；且每类之中各家或许所见偶同，并非必然有借鉴承袭关系。但所命名大体合乎实际，读者谅之。古今《论语》注家不计其数，实难尽举，以下所举四类是其荦荦大端。至于今人摆脱古注而另创的种种异说，往往肤浅鄙俚，故多从略。汉孔安国曰：“因，亲也。言所亲不失其亲，亦可宗敬。”梁皇侃云：“因犹亲也。人能所亲得其亲者，则此德可宗敬也。亲不失其亲，若近而言之，则指于九族，宜相和睦也；若广而言之，则是泛爱众而亲仁，乃义之与比，是亲不失其亲也。”宋邢昺云：“因，亲也。所亲不失其亲，言义之与比也。既能亲仁比义，不有所失，则有知人之鉴，故可宗敬也。”清刘宝楠云：“此文上言‘因’，下言‘亲’，变文成义。《曾子立事》云：‘观其所爱亲，可以知其人矣。’谓观其亲爱之是非，则知其人之贤不肖。若所亲不失其亲，则此人之贤可知，故亦可宗敬也。”今人刘光洁云：“‘因’指与人相亲依；‘亲’则是‘因’的内在价值标准，指以血缘亲情为基础的亲疏远近；‘宗’是‘因不失其亲’的客观效果，指为人所尊敬。”又云：“‘信’偏在朋友一伦，‘恭’偏在君臣一伦，而‘因’偏在兄弟一伦，是对当时社会最为重要的三种人伦关系做出的规定。”以上五家皆释“因”为“亲”，至于所亲近的具体对象，则各家说法不同。只因孔安国云“所亲不失其亲”文意依然模糊，后儒理解遂有分歧。皇侃以为所亲之人皆是应当亲近、值得亲近之人，小而言之可指亲爱宗族，大而言之可指亲近仁人、泛爱众生，有如此德行者可谓能亲人、善亲人，故值得宗敬。今人孙钦善译作：“亲近的人中不曾漏掉自己的亲族，那也是可尊崇的。”近于皇侃之说。邢昺以为所亲之人皆仁义之士，可见亲人者有知人之明，故值得宗敬。然而“亲”与“所亲”并无明显指向性，何以见得定是指仁义之人？邢氏乃是根据下文“亦可宗敬”一语而作推测之辞，别无佐证。刘宝楠认为若欲了解某人，当观其所亲近之人。此人若能亲近“不失其亲”的贤人，则其本人亦值得尊敬。其说颇嫌迂曲。刘光洁则理解为兄弟之间相亲相依而不失其亲近关系，也是值得尊敬的。相较于皇侃、孙钦善所言亲近宗族，此说界定更为狭隘而具体。唐韩愈曰：“观有若上陈信义恭礼之本，下言凡学，必因上礼义二说不失亲师之道，则可尊矣。”唐李翱曰：“因之言相因也。信义而复本礼，因恭而远嫌，皆不可失，斯乃可尊。”宋程颢曰：“信近于义者，以言可复也；恭近于礼者，以远耻辱也。因恭、信不失其所亲近于礼义，故亦可宗也。”宋蔡节曰：“因者，承上文而言。亲犹近也。亦者，未深许之辞。因恭信而不失其亲近于礼义焉，则亦可宗尚矣。伊川程子曰：‘因其近礼义而不失其亲，亦可宗也。况于尽礼义者乎？’”宋戴溪曰：“自近义而不失亲于义者，自近礼而不失其亲于礼者，是亦可宗也。夫子曰：‘恭近礼，俭近仁，信近情，敬逊以行此，虽有过，其不甚矣。’”今人郭胜团、葛志毅则认为有子之意在于阐明孝道。沿袭信和恭的道德原则，也就不会失去父母亲，因此也是可以尊尚的。以上七家皆释“因”为因袭、继承，继承的是前两句的礼义恭信之德。故此类说法一般认为本章“信近于义”“恭近于礼”“因不失其亲”三句文意连贯，前后关联。韩愈认为在礼义恭信的基础上又不失亲师之道，则其人值得尊敬。然而《论语》本章并无“亲师”之说，他根据下章主题为“好学”，遂推测本章之“亲”为亲师之意，颇有附会之嫌。李翱不取韩愈“亲师”之说，止言因礼义恭信而不失者乃可尊敬。如此则“亲”字无着落，亦与原文不合。程颐创造性地提出由“近礼义”到“尽礼义”两个道德层次，以为能继承“近礼义”者已值得宗敬，若能“尽礼义”自然愈发难能可贵。程颢、蔡节认为“因”是指继承上文“恭信”之德，将“亲”理解为亲近礼义，意为在恭信的基础上保持接近礼义的境界。可见他们强调的是由“恭信”到“近礼义”两个道德层次，其说与程颐又不同。戴溪则释“亲”为他人之亲近礼义者，意为自己亲近礼义的同时也结交亲近礼义之人。其说又与上述各家不同，而皆有“增字解经”之弊。郭胜团、葛志毅释“因”字与各家相同，但将“亲”理解为父母，遂把主旨引向孝道。此外，宋郑汝谐曰：“言贵于信，行贵于恭，学贵于有所因。因者因于人，亲者亲切也。孟子之学因于子思，子思之学因于曾子，因而不失其亲也。庄周之学因于田子方，子方之学因于子夏，因而失其亲也。庄周之学传之而弊，孟子之学万世可宗，差与不差之间也。”他将本句理解为师徒间的学术传承。继承师说而恪守师法则是“不失其亲”，继承师说而离经叛道则是“失其亲”，唯有“不失其亲”者可以为宗师。然则郑氏主张本章三句各自为义，互不相涉，不同于上述诸家之说，而其释“亲”为亲师之道则与韩愈同。宋陈祥道曰：“不因人而人因之，其德崇，德崇则人之所宗也；莫之因而因人者其德卑，德卑非人之所宗也。虽然，因人而不失其所亲，则所闻者正言，所见者正行，亦可宗也。《易·比》之初六‘择有孚者比之’，所谓因不失其亲也；‘终来有它吉’，所谓亦可宗也。”宋朱熹曰：“因，犹依也。宗，犹主也。所依者不失其可亲之人，则亦可以宗而主之矣。此言人之言行交际，皆当谨之于始而虑其所终，不然则因仍苟且之间，将有不胜其自失之悔者矣。”宋陈淳曰：“因犹依也。所依托之始，必度其人之贤而后依之，则在我不失其所亲，而彼亦可以为吾之宗主，必不至误我之托矣。如孔子于卫主蘧伯玉，于陈主司城贞子，则不失其亲而可宗者也。”以上三家皆训“因”为依附、托付。陈祥道读作：依（德高者）而不失（德高者）之亲，（依人者）亦可宗也。意为依附于德高者而受到亲近，则依附之人亦能感染正道，故亦值得尊敬。朱熹读作：依（某人）而（某人）不失其亲，（依人者）亦可宗（某人）也。意为善于依附他人者必先谨慎权衡此人是否值得依附，若观其不离弃身边可亲之人，则此人值得奉为宗主。陈淳则读作：依（贤人）而不失（贤人）之亲，（依人者）亦可宗（贤人）也。意为善于自谋者必依附于贤人，贤人必将亲近于我，而我亦可以奉其为宗主。以上三家之说各有异同。今人杨伯峻译作：“依靠关系深的人，也就可靠了。”接近陈淳之说。钱穆译作：“遇有所因依时，必先择其可亲者，亦可依若宗主了。”接近朱熹之说。黄怀信亦同。钱逊译作：“所依靠的都是可亲的，也就值得崇敬了。”接近陈祥道之说。清武亿曰：“‘因’即‘姻’省文。《野客丛书》引《南史》王元规曰：‘姻不失亲，古人所重，岂得辄昏非类？’《张说之碑》亦曰：‘姻不失亲，官复其旧。’又《说文解字通论》：‘礼曰姻不失其亲，故古文肖女为妻。’……《疏》及《义疏》所证皆失孔氏意指。”清戴望曰：“因，古文姻字。男曰昏，女曰姻。宗谓内宗、外宗也。姻非九族之亲，然犹不失其亲者，以其亦可称宗故也。”程树德亦曰：“‘姻’本为‘因’孳生字，故得省作‘因’。言缔姻不失其可亲之人，则亦可等于同宗。似较训‘宗’为尊敬为胜。”三家皆读“因”为婚姻之“姻”，以为特指联姻之亲家而言，其理由有三：其一，“因”与“姻”为古今字，皆可训为“亲”；其二，汉碑、《南史》、《说文系传通论》可证古人已有将《论语》此句读作“姻”者；其三，古礼婚姻之亲称为外宗，与下文“亦可宗也”照应。但各家对“亲”字理解不同，又导致对文意的阐释各异。观《南史》所引王元规之说，是强调联姻之前对婚姻对象的选择，武亿、程树德遂理解为：对于婚姻之事要选择可亲之人作为联姻对象，便相当于同宗了。而戴望强调的是联姻之后对姻亲关系的维系，遂理解为：对于婚姻亲家要维持亲近关系，因为姻亲之族为外宗，亦有祖宗之道。今人李零云：“古代社会最重血缘关系，血缘关系就是‘宗’。其次是婚姻关系，婚姻关系就是‘因’。前者也叫内亲、内宗，后者也叫外亲、外宗。孔子的意思是，姥姥舅舅家虽然比不上爷爷家，但如果不失亲近，也等于宗。”此说接近戴望。今人杨逢彬亦读“因”为“姻”，又训“宗”为“尊崇”，译作：“对姻亲保持亲近，[这种态度]也是值得推崇的。”乃是折中武亿和程树德的说法。上述四类涉及古今学者三十余家，而鄙意独取汉儒孔安国之说。孔安国训“因”为“亲”，释为“所亲不失其亲，亦可宗敬”。但“所亲者”指向何人？“不失其亲”之“亲”是指亲近之人？还是亲爱之心？还是亲密关系？“所亲不失其亲”者又何以值得尊敬？孔安国语焉不详，遂致后世分歧日众。而笔者发现，《孔子家语》和《说苑》中各有一章与《论语》本章在内容和意义上十分接近，两相对照，可以互证互释，足解千古之疑。请先将《孔子家语》之文移录如下：子路将行，辞于孔子。子曰：“赠汝以车乎？赠汝以言乎？”子路曰：“请以言。”孔子曰：“不强不达，不劳无功，不忠无亲，不信无复，不恭失礼。慎此五者而矣。”
子路曰：“由请终身奉之。敢问亲交取亲若何？言寡可行若何？长为善士而无犯若何？”孔子曰：“汝所问苞在五者中矣。亲交取亲，其忠也；言寡可行，其信乎；长为善士而无犯，于（其）礼也。（《孔子家语·子路初见》）此章是孔子对子路的临别赠言。孔子所赠有五个义项，分别是强、劳、忠、信、恭。五者之中，师徒二人进一步讨论和强调的则是忠、信、恭三者。而正是关于此三者的讨论，与《论语》本章有子之言可以对勘，以下分别论证之。（1）孔子曰“不信无复……言寡可行，其信乎”，正对应《论语》“信近于义，言可复也”一句。王肃《孔子家语注》也注意到了这一点，故引《论语》本文云：“信近于义，言可复也，今而不信则无可复。”孔子意思是：话虽少而能说到做到，这就是诚信的表现。不诚信会失去他人的信任，故言而无信则不可复言。言而无信固然不可复言，但言而有信是否必定能复言呢？孔子没有论及这个方面，所以有子又对“信”与“复言”的关系作了进一步的剖析。信就是言出必行，有诺必践，但有以诚信之名行仁义之事者，也有借诚信之名行悖逆之事者。信若符合道义的标准，他人必信而爱之，则其言必可复；信若违背道义的标准，他人必恶而弃之，则其言亦不可复。因此，唯有信近于义，方能复言。（2）孔子曰“不恭失礼……长为善士而无犯，其礼也”，正对应《论语》“恭近于礼，远耻辱也”一句。孔子意思是：不恭便会失礼，与人为善而无冒犯，就是恭而有礼的表现。不恭固然是失礼，但恭是否必定合乎礼呢？孔子此处亦未论及这个方面，然《论语·公冶长》载孔子曰：“巧言令色足恭，左丘明耻之，丘亦耻之。”又《泰伯》载孔子曰：“恭而无礼则劳。”又《颜渊》载子夏曰：“君子敬而无失，与人恭而有礼。”又《礼记·仲尼燕居》载孔子曰：“恭而不中礼谓之给。”可见恭有合礼者，亦有不合礼者。恭而有礼者为君子，恭而无礼者孔子耻之。故有子云“恭近于礼，远耻辱也”，意思是唯有恭近于礼，方能远耻辱。这是对孔子思想的直接继承和阐发。（3）孔子曰“不忠无亲……亲交取亲，其忠也”，正对应《论语》“因不失其亲，亦可宗也”一句。有子所谓“因不失其亲”即孔子所谓“亲交取亲”。“因”训亲近，指亲近的人，即“亲交”之义，“取”即“不失”之义，互为注脚，一目了然。其中“亲交”一词屡见于古文献，即“亲友”之意，试举数例如下：1.孔子问子桑虖曰：“吾犯此数患，亲交益疏，徒友益散，何与？”（《庄子·山木》）
2.[乐毅曰]：“臣恐侍御者亲交之说，不察疏远之行。”（《新序·杂事三》）3.陈汤奸佞倾覆，利口不轨，而亲交赂遗，以求荐举。（《汉书·翟方进传》）4.袁氏，将军之旧，且同盟也。当今为将军计，莫若举冀州以让袁氏。冀州入于亲交，是将军有让贤之名而身安于泰山也。（《三国志·袁绍传》）5.嘉俨执宪不阿，与为亲交。（《三国志·李通传》）其中例1“亲交益疏，徒友益散”为互文修辞，“亲交”即相当于亲朋好友，例3亦是此义。例2“亲交”与“疏远”相对而言，泛指亲近之人。例4、例5之“亲交”则近于偏义复词，偏指朋友一伦。《论语》之中未见“亲交”一词，但也不乏关于重视亲友关系的论述。如《论语·微子》载周公谓鲁公曰：“君子不施其亲，不使大臣怨乎不以。故旧无大故，则不弃也。”又《论语·泰伯》载孔子曰：“君子笃于亲，则民兴于仁；故旧不遗，则民不偷。”这两例都着眼于“亲”和“故旧”两种人际关系，二者相合正是“亲交”的内涵，意思是君子倚重亲戚故友，重视维护亲友关系，有利于治国安邦，化民成俗。《荀子·宥坐》亦载孔子曰：“去其故乡，事君而达，卒遇故人，曾无旧言，吾鄙之。”这是强调朋友一伦，意思是有些人飞黄腾达之后遇到故人却不念旧情，孔子认为是可鄙的。故《毛诗序》云：“自天子至于庶人，未有不须友以成者。亲亲以睦，友贤不弃，不遗故旧，则民德归厚矣。”因此，有子主张“因不失其亲，亦可宗也”，意思是对于亲友能维持好亲近关系，也是值得尊崇的。这种思想契合孔子与儒家的价值观念。另外，孔子认为“亲交取亲”是“忠”的表现，这也直接解释了《论语》“亦可宗也”的内涵。我们一直追问为什么“因不失其亲”就“可宗”？历代学者各骋其说，有的把“宗”释为宗敬，有的把“宗”释为宗主，有的把“宗”释为宗法。现在看来“宗”字当训为尊崇、宗敬，“因不失其亲”者之所以值得尊敬正是因为它体现了儒家一贯推崇的“忠”德。所谓“忠”，其本义就是真诚尽心。传世本《说文》云：“忠，敬也。”这是敷衍义理，非其本义。而北宋邢昺《孝经注疏》引《说文》“忠，敬也”之后又云：“尽心曰忠。”段玉裁据之以补今本《说文》，是也。今考《论语·里仁》“忠恕而已矣”、《宪问》“忠焉能勿诲乎”，皇侃《义疏》皆训“忠”为“尽中心”；又考《礼记·礼器》“忠信礼之本也”、《中庸》“忠恕违道不远”，孔颖达《正义》皆训“忠”为“内尽于心”。必是古本《说文》有“尽心曰忠”之说，故皇氏、孔氏皆据之以释“忠”字。又《荀子·礼论》“其忠至矣”，唐杨倞注云：“忠，诚也。”孔子强调“主忠信”，曾子亦云孔子之道“忠恕而已矣”，凡以真诚之心修己待人皆可谓之“忠”，没有对象和等级的差别。后世常以“忠”表示下级对上级、臣民对君主的效忠，而且是无条件效忠，这是词义狭隘化，并非“忠”的古义。忠强调的是内心真诚的状态，这种状态可以通过言行方式在不同的方面呈现出来，所以古文献中有“忠信”“忠恕”“忠义”“忠勇”“忠孝”等词组，这都是真诚之心外化的具体表现。而有子在《论语》本章中强调对待亲友真诚尽心也是“忠”的表现，故曰“因不失其亲，亦可宗也”。意思是：对于亲友要保持亲爱之心，维持亲近关系，这是忠德的体现，因此也是值得尊敬的。此事亦见于西汉刘向所编《说苑》一书，与《家语》记载大同小异。兹录其文如下以资比对：子路行，辞于仲尼，曰：“敢问新（親）交取亲若何？言寡可行若何？长为善士而无犯若何？”仲尼曰：“新（親）交取亲，其忠乎？言寡可行，其信乎？长为善士而无犯，其礼乎？”子路将行，辞于仲尼，曰：“赠汝以车乎？以言乎？”子路曰：“请以言。”仲尼曰：“不强不远，不劳无功，不忠无亲，不信无复，不恭无礼。慎此五者，可以长久矣。”（《说苑·杂言》）孔子与子路的此番对答，《家语》和《说苑》的记述内容大同小异。从文本的完整性上看，《家语》明显优于《说苑》，但这并不能说明《家语》文本的形成早于《说苑》，也可能恰恰相反。《家语》先述子路向孔子辞行，孔子以“强、劳、忠、信、恭”五言相赠；再述师徒二人就“忠、信、恭”三者之义进一步叩问和剖析，逻辑清晰而完整。而《说苑》中这则故事分为两章，在内容上不相联属，在次序上前后颠倒。河北定县汉墓竹简《儒家者言》中对此也有记载，虽然残文断简无法与传世文献全面比对，但也分作两章，与《说苑》相同。又阜阳双古堆一号汉墓一号木牍所抄古书章节标题中也有与此对应的内容，同样也分为两章，而且其一在19章，其二在44章，相隔甚远。宁镇疆先生据此认为：“起初是渺不相关的两章，到《说苑》那里它们被放到一起，前后相次，最后到了《家语》这里干脆被合并成一章。……这样一种演变线索是文献梯次演进的生动范例，也再一次揭示了《家语》在文献创生中较次一级的地位。”因此，在宁先生看来，《家语》中子路所说的“由请终身奉之”和孔子所说的“汝所问，苞在五者中矣”都是《家语》的整理者为了刻意捏合这两章而添加的文字。笔者承认宁先生的论证逻辑颇为合理，但仅就这则材料而言，我仍持一点保留态度。我们假设《家语》对此事的记载是因袭《说苑》，那么《家语》的编纂者对《说苑》作了进一步的整理和加工，这种加工有可能是凭空臆造，也有可能是据实可信的。再假设《说苑》和《家语》不是互相因袭，而是源自某个共同的“史料库”，而《家语》的记载逻辑更加连贯，情节更加完整，那么《家语》的编纂者显然是对原始资料进行了加工润色。又假设《说苑》和《家语》各有各的资料来源，并无史源交叉，而《家语》的记载逻辑更加连贯，情节更加完整，则不能因其晚出而否定其文本的可信度。从文理上看，我仍然倾向于认为《说苑》《儒家者言》和《阜阳汉简》的两章原本是同一个故事，在流传过程中被误分为两截。即使《说苑》的文本早于《家语》，并不代表《说苑》的文本就是史料的原貌。换言之，即使《说苑》在版本学意义上优于《家语》，并不代表它的文本一定是正确的。由于古书的成书过程和写定情况往往复杂，今本《孔子家语》一书又涉及真伪之争，本文既然加以引用，所以谨慎地作了以上几种假设。至于对《家语》真伪的基本看法，笔者将在下一节中作一交代。综上所述，《家语》《说苑》《儒家者言》对于此事均有记载，仅就其记载的共同点而言，我认为三者对此事的记载应当不是向壁虚造，而是渊源有自，值得采信的。此外，《家语》的“親交取亲”，《说苑》《儒家者言》和阜阳汉简均写作“新交取亲”。“親”“新”二字形音皆近，古书多相假借，此处本字当从《家语》作“親”。总之，将《家语》《说苑》和《论语》三段文献进行互勘互证，我们有理由相信，早期儒家对“因不失其亲”的理解是指向“亲友”一端的。上一节通过对《孔子家语·子路初见》篇、《说苑·杂言》篇与《论语·学而》篇中三段文献的对比分析，发现三者对于“忠、信、恭”的论说基本一致，并试图以此证明《论语》“因不失其亲，亦可宗也”一句的本义在于强调维护亲友关系的重要性。其实，早期儒家经典中还有在句式和意义上与“因不失其亲”高度相似的表述，可以进一步佐证《论语》本章的诠释方向。首先来看《孔子家语》的记载：孔子之旧曰原壤，其母死，夫子将助之以沐椁。子路曰：“由也昔者闻诸夫子曰：‘无友不如己者，过则勿惮改。’夫子惮矣，姑已若何？”孔子曰：“凡民有丧，匍匐救之，况故旧乎？非友也，吾其往。”
及为椁，原壤登木曰：“久矣，予之不托于音也。”遂歌曰：“狸首之班然，执女手之卷然。”夫子为之隐，佯不闻以过之。子路曰：“夫子屈节而极，于此失其与矣，岂未可以已乎？”孔子曰：“吾闻之，亲者不失其为亲也，故者不失其为故也。”（《孔子家语·屈节解》）此章大意是：孔子的旧友原壤遭遇母丧，孔子打算前去帮助他修治棺椁。原壤乃是方外之士，不拘礼法。子路认为道不同者不相为谋，加以劝阻。孔子认为朋友之道不可弃，坚持前往。居丧之际，原壤竟然登上椁木，若无其事地纵情歌咏。这固然与儒家的礼义之道格格不入，孔子却置若罔闻，安之若素。子路大为不悦，认为屈己从人，非朋友之道，孔子应当弃之而去。孔子则回答道：“亲者不失其为亲也，故者不失其为故也。”孔子之故人曰原壤，其母死，夫子助之沐椁。原壤登木曰：“久矣，予之不托于音也。”歌曰：“狸首之班然，执女手之卷然。”夫子为弗闻也者而过之。从者曰：“子未可以已乎？”夫子曰：“丘闻之，亲者毋失其为亲也，故者毋失其为故也。”（《礼记·檀弓下》）《孔子家语》的记载生动形象，详尽完备。相比之下，《礼记》之文更像是《家语》之文的删节版。这固然不是本文讨论的重点，值得关注的是孔子所言“亲者毋失其为亲，故者毋失其为故”与“因不失其亲”和“亲交取亲”的意义相关性。笔者认为，“亲”与“因”相对，“亲者不失其为亲”与“因不失其亲”句法结构也相同，其表达的内涵理当一致。而“亲者、故者”即亲戚故旧，其义又与“亲交、亲友”相同，然则所谓“亲者不失其为亲，故者不失其为故”与《家语》《说苑》《儒家者言》的“亲交取亲”也别无二致。由此我们愈加倾向于认为，《论语》“因不失其亲”之“因”是指亲戚或亲友，孔安国释“因”为“亲”无疑是正确的。论述至此，我们再来讨论一下《孔子家语》这两段材料的可信度问题。笔者无意深入《家语》真伪之争的学术公案，仅就本文所涉及的两段具体材料，表明我的直观认识和基本态度。《汉书·艺文志》著录《孔子家语》二十七卷，《隋书·经籍志》著录王肃解《孔子家语》二十一卷，《旧唐书·经籍志》著录《孔子家语》十卷，《新唐书·艺文志》著录王肃注《孔子家语》十卷。郑玄弟子马昭云：“《家语》，王肃增加，非郑玄所见。肃私定以难郑玄。”唐颜师古仅见十卷本《家语》，故其注《汉书》二十七卷本《家语》云：“非今所有《家语》也。”唐代以来，学者多以为今本《孔子家语》出自王肃伪撰，乃王肃拾掇它书拼凑而成并且自加注释，然后利用其中的材料证成自己的观点以攻击郑玄之学。此说影响深远，导致当今学界研究相关问题者多不敢引证此书。我认为这个结论是颇为武断的。从刘歆、班固的二十七卷本到王肃的十卷本，安知不是残缺亡逸所致？又安知不是篇章分合所致？又安知王肃不是拾掇二十七卷古本而成十卷之本？学术史上恒以王学与郑学之争来论证王肃作伪的动机，学者多随声附和，津津乐道之，此近于诛心之论，我不敢轻信。马昭一家之言，未见任何举证，亦未见同时学者附和，很可能是出于门户之见的偏激之辞。朱熹云：“《家语》中说话犹得，《孔丛子》分明是后来文字，弱甚。天下多少是伪书，开眼看得透，自无多书可读。”又云：“《家语》虽记得不纯，却是当时书。……《家语》只是王肃编古录杂记，其书虽多疵，然非肃所作。”我读《家语》正文与王肃《注》，亦绝不敢信此为王肃自撰自注者。今本《家语》的许多篇章可以在《左传》《国语》《孟子》《荀子》《礼记》《说苑》等书中找到类似文献，这被认为是王肃杂抄经史诸子的主要证据。而在文献学史上，这种互见现象是十分常见的，实不足以视为王肃伪造的痕迹。近世所出河北定县汉简、安徽阜阳双古堆汉简、上海博物馆藏战国楚简皆有与今本《家语》相似或相同的文献，可见书中内容渊源有自。早期经典的成书与编定往往复杂曲折，只因传抄授受之间屡有增损改易，并非出自一时一人之手，其文本形态并不稳定。窃以为《家语》中关于孔门师徒的言行记述多出于战国儒家后学之手，乃是孔子后人或儒家后学汇集战国秦汉之际流传的文献分类纂辑而成。其编纂成型或在汉初，而其中传记材料自当有更早的渊源。无论如何，对于研究孔门言行事迹和早期儒家思想，《家语》是值得参考利用的。今本《孔子家语》虽不可谓之为先秦旧籍，但其中必然很大程度上保存了古本的内容，绝非全属虚造。学界亦决不可因噎废食，将之弃而不用。至于《家语》中哪些可信，哪些可疑，则当具体问题具体分析。如本文所引证的《家语》两则文献，同时见于《说苑》《儒家者言》和《礼记》，而仔细对比之下，《家语》的文本尚优于《说苑》《礼记》，这一点不是简单的“伪造”二字可以解释的。通过以上两节的文献互证，我们基本可以肯定，《论语》“因不失其亲”与《孔子家语》《说苑》的“亲交取亲”，以及《孔子家语》《礼记》的“亲者不失其为亲，故者不失其为故”所表达的思想内涵是一致的。因此，对《论语》“因不失其亲，亦可宗也”一句的解释应当以汉儒孔安国之说为正解。但是，要形成比较圆满的论证逻辑，还有一个直观的问题要面对。《论语》本章的言论出自有若之口，而笔者取以互证的材料皆出自孔子之口。虽然有若是孔子弟子，师徒之间的思想学说具有天然的相似性，但是孔门弟子众多，众弟子的思想学问与孔子的思想学问在高度、广度、维度各方面固亦有别。因此，如果仅以师徒传承关系来论证师徒言论的一致性，从而将“因不失其亲”与“亲交取亲”等同起来，是存在逻辑缺陷的。然而，有若在孔门弟子中的特殊之处恰恰在于其思想言论与孔子非常相似，这一特点在当时便已得到孔门弟子的承认。也正因如此，他在孔子死后“群龙无首”的情况下曾被推举为儒家的“新掌门”。如果此事属实，那么我们在第三节和第四节展示的互证文献便具有更为紧密的内在关联，本文所讨论的问题便迎刃而解了。昔者孔子没，三年之外，门人治任将归，入揖于子贡，相向而哭，皆失声，然后归。子贡反，筑室于场，独居三年，然后归。他日，子夏、子张、子游以有若似圣人，欲以所事孔子事之。强曾子，曾子曰：“不可！江汉以濯之，秋阳以暴之，皓皓乎不可尚已！”（《孟子·滕文公上》）孔子死后，丧期已满，门人弟子纷纷离散，于是子夏、子张、子游商议拥立新的领袖。他们认为有若似孔子，欲尊其为“掌门人”，以事孔子之道事之，并且强迫曾子同意。但是此举遭到曾子的坚决反对，曾子认为孔子之崇高无人可及，有若不够资格继孔子之后。此事最终不了了之，孔门弟子于是各立门户，这可以说是儒家学派的第一次分裂。学术界对早期儒学史的研究通常无法回避这个问题，如吴龙辉《原始儒家考述》、马勇《中国儒学》第1卷，王博《中国儒学史·先秦卷》、王春《孔子弟子思想分化研究》都曾借由此事入手，进而讨论孔门弟子的利害冲突、思想分歧、亲疏关系及其分化过程。诸家说法各有侧重，但对于拥立有若事件的本身尚未及深究。孟子提到“有若似圣人”，但未具体论述有若与孔子如何相似，而见载于《礼记》的一段文献则具体而微地展现了“有子之言似孔子”：有子问于曾子曰：“问丧于夫子乎？”曰：“闻之矣。丧欲速贫，死欲速朽。”有子曰：“是非君子之言也。”曾子曰：“参也闻诸夫子也。”有子又曰：“是非君子之言也。”曾子曰：“参也与子游闻之。”有子曰：“然。然则夫子有为言之也。”曾子以斯言告于子游，子游曰：“甚哉！有子之言似夫子也。昔者夫子居于宋，见桓司马自为石椁，三年而不成。夫子曰：‘若是其靡也，死不如速朽之愈也。’死之欲速朽，为桓司马言之也。南宫敬叔反，必载宝而朝。夫子曰：‘若是其货也，丧不如速贫之愈也。’丧之欲速贫，为敬叔言之也。”曾子以子游之言告于有子，有子曰：“然。吾固曰非夫子之言也。”曾子曰：“子何以知之？”有子曰：“夫子制于中都，四寸之棺，五寸之椁，以斯知不欲速朽也。昔者夫子失鲁司寇，将之荆。盖先之以子夏，又申之以冉有，以斯知不欲速贫也。”（《礼记·檀弓上》）孔子生前，因材施教，弟子各有所闻；言行举止，弟子各有所见。于是孔子卒后，门人弟子互相交流咨问，以求获得更多关于孔子思想学问的认知。这段对话就是关于孔子对“丧”和“死”（即失位和死亡）的看法，在有若、曾参、子游三人之间展开的一场问难和论辩。曾子反复强调，他和子游亲耳听到孔子说过“丧欲速贫，死欲速朽”的话，意思是失去禄位就绝仕安贫，死后就薄葬速朽。有若却坚决表示质疑，认为这不是君子的言论，孔子必定是在特殊的背景下有为而发，并不符合孔子的一贯思想。于是曾子找子游求证，子游果然证实了有子的判断：孔子说“丧欲速贫”是针对南宫敬叔的贿赂而言，说“死欲速朽”是针对宋国司马桓魋的奢侈而言。曾子对有子的精确判断十分好奇，有子遂作出了合理的解释：孔子任鲁国中都宰，规定棺厚四寸、椁厚五寸，因此不可能主张薄葬速朽；孔子失位于鲁，便欲求仕于楚，先后派子夏、冉有前往致意，因此不可能主张绝仕安贫。可见，有子虽然未尝听过孔子关于“丧”和“死”的言论，但实际上他对孔子思想的把握是本质性的，对孔子行事风格的理解是深刻的，故能作出自信的总结和推断。这便是孔子所欣赏的举一反三，知类通达，是谓善学之人。所以，当曾子向子游求证之时，子游立即感慨道：“甚哉！有子之言似夫子也。”意思是有子的言论跟孔子太像了！而此文之中，有若只是对孔子的言论进行了分析判断，并未发表与孔子类似的言论。子游口出此言，不仅因为有若在“丧”和“死”的问题上准确探取了孔子的本意，必然是在此之前他就已经对有若形成了如此的评价，这也就跟上文《孟子》中的“子夏、子张、子游以有若似圣人”之语契合无间了。朱熹曰：“有若似圣人，盖其言行气象有似之者，如《檀弓》所记子游谓有若之言似夫子之类是也。”此说甚是。除《孟子》之外，《史记》《论衡》《弘明集》等早期文献也对孔门弟子拥立有若之事有所记载，比如《史记·孔子弟子列传》云：孔子既没，弟子思慕。有若状似孔子，弟子相与共立为师，师之如夫子时也。他日，弟子进问曰：“昔夫子当行，使弟子持雨具，已而果雨。弟子问曰：‘夫子何以知之？’夫子曰：‘《诗》不云乎？月离于毕，俾滂沱矣。昨暮月不宿毕乎？’他日，月宿毕，竟不雨。商瞿年长无子，其母为取室。孔子使之齐，瞿母请之。孔子曰：‘无忧，瞿年四十后当有五丈夫子。’已而果然。敢问夫子何以知此？”有若默然无以应。弟子起曰：“有子避之，此非子之座也！”可以基本确信的是，子夏等人尊事有若的行为遭到了另外一批弟子的激烈阻挠，而反对派的领袖应该就是曾子。值得玩味的是，《孟子》中子夏、子张、子游所称的“有子似圣人”和《礼记》中子游所称的“有子之言似夫子”在司马迁、王充、赵岐等汉代学者的叙说中都被改造成了“状似孔子”“貌似孔子”，是外在形象相似而非言论道德相似。观《史记·仲尼弟子列传》所述弟子们抨击有若的理由：一是孔子观天象而知雨将至，二是孔子准确预言商瞿将有五个儿子，有若皆不能解释，故认为有若没资格居孔子之位。我们姑不论此事真伪，《论语》曰“子不语怪力乱神”，子贡曰“夫子之言性与天道，不可得而闻”，而众弟子却挟此二事公然质疑有若并驱逐之，实不足以服人，更像是一场存心的刁难。钱穆云：“在孔门后辈弟子中，有子年齿较尊。三子者以有子似圣人，则有子平日必有言行过人，而获同门之推信。……窃谓当时诸弟子欲共师有子，必以有子之学问言行有似于孔子，决不以其状貌之相似。此下有子传学不盛，声光渐淡，遂讹为状似之说，绝非当时之情实也。《史记》又载有子不能对群弟子所问，遂为弟子斥其避座，语更浅陋，荒唐不足信。唯师道由孔子初立，孔子没，群弟子骤失圣师，思慕之深，欲在同门中择一稍似吾师者而师事之，此种心情非不可有。”钱氏此说较为中肯。不过《史记》所载应当不是出自司马迁的杜撰，而是在战国秦汉之际广为流传的故事。我推测这是儒家学派内部斗争的反映。有若从言论道德似孔子转变为形体相貌似孔子，也是儒家后学出于门户之见对有若形象的贬低和抹杀。平心而论，如果本文讨论的是历史上任何一个学派的内部分歧都不足为怪，唯独涉及孔门弟子的分裂则似乎颇骇观听。因为孔子及其弟子作为儒家学派的奠基者，在中国文化史上享有崇高的地位，带有神圣的色彩。人们习惯于将其看作一个凝聚的整体，很少对此提出怀疑。但本文基于常见的史料立论，只是为学界提供一个事实判断，我们关心的是这个判断是否成立。至于这个事实的揭露宜与不宜、利与不利，则属于价值判断的层面，无关本文的主题。孟子云：“宰我、子贡、有若，智足以知圣人。”孔子卒后，子夏、子张、子游等人皆服膺于有若，可知有若当时在孔门内部具有相当的影响力。又据《礼记·檀弓》云：“有若之丧，悼公吊焉，子游摈。”有若死后，鲁悼公曾亲致吊唁，犹如鲁哀公亲吊孔子之丧，也可见有若在当时的地位和影响。而传世儒家文献中关于有若言行事迹的记载甚少，这恐怕是在长期的学派内部斗争中处于劣势而被刻意“遗忘”的结果。虽然如此，除了本文所论证的“信近于义，恭近于礼，因不失其亲”一章之外，我们仍然能够在仅存的有子资料中找到更多“有子之言似夫子”的证据，试举两例如下：鲁哀公问政于孔子，对曰：“政有使民富且寿。”哀公曰：“何谓也？”孔子曰：“薄赋敛则民富，无事则远罪，远罪则民寿。”公曰：“若是，则寡人贫矣。”孔子曰：“《诗》云：‘恺悌君子，民之父母。’未见其子富而父母贫者也。”（《说苑·政理》）哀公问于有若曰：“年饥，用不足，如之何？”有若对曰：“盍彻乎？”（哀公）曰：“二，吾犹不足，如之何其彻也？”（有若）对曰：“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？”（《论语·颜渊》）这两段文献十分相似，一是鲁哀公与孔子论赋税，一是鲁哀公与有若论赋税。孔子和有若的主张都是减轻赋税使百姓富足，鲁哀公的质疑都是担心民富则君贫，孔子和有若的回应都是民富则君富，民贫则君贫。师徒二人的措辞虽不同，而表达的内涵完全一致。《左传·哀公十一年》记载：“季孙欲以田赋，使冉有访诸仲尼。仲尼……私于冉有曰：‘君子之行也，度于礼。施取其厚，事举其中，敛从其薄，如是则以丘亦足矣。若不度于礼，而贪冒无厌，则虽以田赋，将又不足。’”这是孔子批评季孙氏的赋税政策，所谓“施取其厚，敛从其薄，则以丘亦足；贪冒无厌，虽以田赋，将又不足”表达也是民富则国富、藏富于民的思想，与上文孔子和有若对答鲁哀公的旨意也完全相同。孔子曰：“君子务本，本立而道生。夫本不正者末必陭，始不盛者终必衰。（《说苑·建本》）孔子曰：“行身有六本，本立焉然后为君子。立体有义矣，而孝为本。”（《说苑·建本》）孔子曰：“行己有六本焉，然后为君子也。立身有义矣，而孝为本。”（《孔子家语·六本》）有子曰：“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”（《论语·学而》）儒家一贯强调，君子立身处世，当洞察事物的本末终始，而致力于事物的根本核心。《大学》云：“物有本末，事有终始。知所先后，则近道矣。……自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。其本乱而末治者，否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。此谓知本，此谓知之至也。”这是对儒家本末论的精要概括，也是对孔子思想的直接继承。而例2所举两段文献中孔子和有若关于“重本”的言论相似度更高。有若曰“君子务本，本立而道生”，这是直接引用孔子的原话。君子以修身为本，而修身以孝悌为本。有子说的“为仁之本”，就是孔子所说的“行身之本”“行己之本”“立体之本”，这个根本都是孝悌之道。综上所述，可知所谓“有子之言似夫子”诚非虚言。有若对孔子思想的继承性和相似性不仅体现在整体特征上，他似乎对孔子的某些具体言行有针对性的揣摩、提炼和发展，却又没有生搬硬套、胶柱鼓瑟之弊。这种相似必然是指思想层面的“道似”，而非体貌方面的“状似”。这也应该就是子夏、子张、子游等一众大儒愿意推尊有若的根本原因。那么，再回到本文所讨论的主题上来。基于《论语》与《孔子家语》《说苑》《礼记》的文献互证，加上有子素以言论似孔子而著称的典故，笔者愈加确信，《论语》“因不失其亲，亦可宗也”一句的主题是指向亲友关系的维护，孔安国的解释是契合《论语》本义的。《论语·学而》“因不失其亲，亦可宗也”一句中，历代学者的分歧主要基于对“因”“亲”“宗”三字的不同释读，而其中对“因”字的理解直接决定了此句的阐释方向。本文遂以此为切入点，将学术史上的历代解说梳理成四条脉络，即汉儒训“因”为“亲”一脉、唐儒训“因”为“承”一脉、宋儒训“因”为“依”一脉、清儒训“因”为“姻”一脉，共涉及古今学者三十家。笔者发现，见于《孔子家语》和《说苑》的一段孔子关于“忠”“信”“恭”三德的论述，与《论语》本章有子的言论在语言表述和内涵上都非常接近。其中“亲交取亲，其忠也”一句与“因不失其亲，亦可宗也”一句可以互释互证，表明《论语》之“因”当理解为亲友，而“因不失其亲”之所以值得宗敬正是因为符合儒家忠德的标准。同时，见于《孔子家语》和《礼记》的孔子关于“亲友”关系的论述“亲者不失其为亲，故者不失其为故”也可以与《论语》“因不失其亲”一句互相印证。再加上儒学史上素有“有子之言似孔子”的典故，使得《论语》中有子的言论与《孔子家语》《说苑》《礼记》中孔子的言论建立起更加紧密的内在联系。孔子卒后，子夏、子张、子游认为有若似孔子，欲推尊其为“掌门人”，以事孔子之道事之。此举遭到以曾子为首的门人弟子的坚决反对，他们认为孔子之崇高无人可及，有若不够资格继孔子之后。在汉代以后的叙说中，有若的形象从言论道德似孔子转变为形体相貌似孔子，这应当是儒家后学出于门户之见对有子的贬低和抹杀。子夏、子张、子游等人皆服膺于有若，可知有若当时在孔门内部具有相当的影响力。而传世儒家文献中关于有若言行事迹的记载甚少，这恐怕是在长期的学派内部斗争中处于劣势而被刻意“遗忘”的结果。总之，我们可以确信《论语》“因不失其亲，亦可宗也”一句中，“因”训亲近，指亲友，“亲”指亲近关系，“宗”指尊敬，意思是：保持亲友间的亲密关系是忠德的表现，故而也是值得宗敬的。纵观学术史，唯有汉儒孔安国独得正解。而孔安国的注释过于简单，也是后世异说纷纷的原因之一。
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编辑 | 史佳威
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