佛教戒律经典及其他经典文本都明言禁止僧人饮酒乃至从事酤酒、酿酒等与酒相关之活动。但大量的考古资料和文献记载证实，在佛教从印度自西向东传播的过程中，从犍陀罗经中亚再到东亚的广泛区域内，沿途各地的僧人在寺院生活中都有饮酒或酿酒、酤酒等行为。从僧人这一行为可窥见古代佛教僧人日常宗教实践与经典文本之间的张力。对于这种明显违反戒律规定的行为，僧人们通过多种方式将其合理化，如以解经学的方法，对酒的定义、犯饮酒戒应满足之条件及饮酒戒之性质，均提出新的解释，并通过僧传将僧人饮酒的行为塑造成教化众生的一种手段。这也提示我们，经典文本与宗教实践之间的关系是双向的，经典文本约束僧人的实践行为，实践行为也促使僧人们对经典文本作出新的诠释。
一、佛教经典中的饮酒戒
对佛教徒而言，无论是出家僧人还是在家居士，五戒均是最基本的戒律。五戒中最后一戒为“不饮酒”。对于饮酒之危害以及佛教信徒饮酒可能之后果，各种佛教文献中有很多详细的说法，兹举数例。《长阿含经》卷一一之《善生经》提到饮酒有六种过失：“佛告善生……当知饮酒有六失：一者失财，二者生病，三者斗诤，四者恶名流布，五者恚怒暴生，六者智慧日损。”《四分律》在此基础上又增加到“十过失”：
在另一些佛教文献中，饮酒的过失更有多达三十五、三十六者。
以饮酒有如此种种过失，故佛教禁止僧人饮酒，戒律对于出家人饮酒有种种惩罚。几种汉译律典均规定凡饮酒者得波逸提罪。凡犯波逸提之僧人，须当众忏悔方可消罪。而且律典中所言之饮酒，并不只是如一般之饮用，即使以草、头发等细小物蘸取入口亦为犯戒。甚至于不仅是出家的僧人，在家居士亦不得饮酒。《佛说优婆塞五戒相经》称：“圣人饮酒尚如是失，何况俗凡夫如是罪过。若过是罪，皆由饮酒故。从今日若言我是佛弟子者，不得饮酒，乃至小草头一滴，亦不得饮。”
当然，这种禁止并不是绝对的。戒律又规定，僧人若因为生病非饮酒不能治愈，则可适量饮用。《根本萨婆多部律摄》曰：“（饮酒）不犯者……若口有病，医令含酒，若酒涂身，此皆不犯。”《毘尼母经》卷五称：
但一些守戒严格的信徒，甚至连作为药的酒也拒绝服用。《大庄严论经》卷一五有一譬喻，兄弟二人，弟得病，须用酒治，他宁死不饮，最终“获见真谛，所得患即消除”，弟不愿饮酒治病，却因持戒而得痊愈。现实中亦有如譬喻所言为持戒宁可病死也坚持不饮酒的僧人。《高僧传》记载庐山慧远临终前因动散困笃，“大德耆年皆稽颡请饮豉酒，不许。又请饮米汁，不许。又请以蜜和水为浆，乃命律师，令披卷寻文，得饮与不，卷未半而终”。六朝时人好服乳石散，散药以钟乳石等诸种矿石为之。服散中及服后发散时，酒均为必需之物。服散时须以酒送服，服散后须饮热酒，散动解散时豉、酒亦为常用之物。所以大德耆年等均劝慧远饮豉酒。但慧远不肯，从令律师披卷寻文的举动看，他是从持戒的角度考虑。慧远为持戒不饮豉酒，最终命终。又如北齐僧人慧芬病笃之时，“服丸，人劝之以酒”，芬曰：“积时持戒，宁以将死亏节。”不愿饮，遂乃命终。这也是僧人拒绝以酒和药而命终的例子。
不仅仅是饮酒，沽酒也即参与酒的买卖、劝人饮酒也是不允许的。《根本说一切有部毘奈耶》在饮酒戒中明言“凡是诸酒，不应自饮，亦不与人”。《十诵律》规定僧人有“五不应行处”，其中便有沽酒家，《摩诃僧祇律》有“住非行罪”，其中也包括“沽酒边住”。在家人也一样，《萨婆多毗尼毘婆沙》规定优婆塞得以贩卖为生，但不得沽酒为业。《佛说目连问戒律中五百轻重事·杂事品》也有如下的问答：“问：‘得酤酒家乞食乞财不？无事得空语不？’答：‘酤酒门一切不得入，若入者犯堕。若更有余门得入……’问：‘劝人饮酒犯何事？’答：‘强劝不饮突吉罗，若饮犯堕。’”不仅不可沽酒卖与别人，即使是沽酒的酒店，僧人都不应入内乞食或站立在旁，以免有瓜田李下之嫌。
总而言之，根据戒律的规定，在出家人日常生活的寺院，理论上不能与酒有任何关联。但吊诡的是，考古和其他文献材料显示，僧人在日常宗教实践中并未严格依照经典行事，佛教寺院与酒并未绝缘，且关系密切。
二、古代佛教寺院生活与酒
佛教从印度经中亚传入中国，我们就沿着佛教东传的路线自西向东一路梳理。印度本土佛教寺院的状况，目前因为材料缺乏，只能暂告阙如。佛教经陆路向东传播，首先经过西北印度的犍陀罗，也即今巴基斯坦和阿富汗东部地区，该地是佛教发展的重要区域。各种资料显示酒在当地佛教寺院生活中扮演了重要角色。犍陀罗所在的兴都库什山区和斯瓦特河谷有非常悠久的葡萄酒酿造历史。在塔克西拉等地的佛教遗址中发现了很多反映葡萄酒酿造过程的美术作品，还有希腊酒神狄奥尼索斯的形象，它们都融入寺院的日常仪式中。除了图像资料之外，酿酒的器具和遗迹等实物资料也多有发现。酿造葡萄酒，主要的工序是踩压葡萄、过滤残渣并取汁发酵。在犍陀罗的一些佛教遗址中发现了酿造葡萄酒时用来过滤残渣的方形石坑。在巴基斯坦的塔克特依巴依佛教寺院及恰尔萨达等地的佛教遗址中均发现带有铭文的石钵，这些石钵有大有小，外面的底部均装饰有莲花纹饰，纹饰上方刻写铭文。铭文显示这些石钵可能也是用于酿造葡萄酒。这些图像和遗物遗迹，年代都大概在13世纪的贵霜时期。
当然在当地流行的酒类饮料并非只有葡萄酒。1951年，英国考古学家约翰·马歇尔塔克西拉的斯尔卡普贵霜时代的地层中发现了一种独特的陶器组合，他认为是某种蒸馏器具。60年代在发掘巴基斯坦的谢汉·德里遗址时，也发现了大量和塔克西拉同样形制的陶器组合，地层和陶器表面的符号标记显示这些陶器也制作于贵霜时期。之后，参与发掘的英国考古学家弗兰克·雷蒙德·奥尔钦结合当地的民族志材料，证实这些形制奇特的陶器是蒸馏器，主要用来制造酒类饮料。与这些陶器组合同时发现的还有大量的陶瓮，它们应该是贮藏酒的容器。这些器物一部分就发现在佛教遗址中。这些酒的制作过程中用到了蒸馏的方法，显示它们所用的原料不是葡萄而可能是其他植物。现代印度及南亚地区仍在使用这种蒸馏器，它们被用来制作传统的麻花酒。马歇尔在塔克西拉发现的蒸馏陶罐可能就用于制作蒸馏酒。意大利考古学家安娜·菲利真齐也注意到斯瓦特河谷地区佛教与酒的关系，她的研究显示这个地区佛教寺院对酒的喜好影响极为深远，它极有可能与之后密教中金刚乘一系的起源有关，斯瓦特河谷可能可以对应西藏密教文献中的圣地乌仗那。
犍陀罗佛塔上的饮酒浮雕
以上资料均显示，佛教传入犍陀罗之后，该地的佛教寺院一直与酒关系密切。虽然目前尚无证据证明当地寺院的僧人直接饮酒，但寺院酿酒，无非自饮或提供与他人。上文已经言及这两种行为均不被戒律允许，经典文本中明确禁止的行为却在遗迹遗物中留下点点痕迹。
佛教在犍陀罗地区扎根之后，又随着东进的人群传入西域也就是现在的新疆地区。从目前的考古资料看，佛教传入这一地区不会晚于3世纪。自19世纪以来，在新疆各处发现了少量当时的文书资料，内容除与佛教相关之外，还有各种出入帐、买卖契约等世俗文书，这些世俗文书中亦多有与寺院、僧人有关者。这些资料所展现的当地寺院面貌和僧人形象与以往根据文献所想象的差异甚大。根据当地的出土文书，这里的僧人可以结婚，拥有子嗣，拥有自己的私有财产如土地、牲畜等，还需要承担各种赋税。而酒在他们的日常生活中也不可或缺。
和犍陀罗一样，葡萄酒是当地主要流行的酒类饮料，所以葡萄种植非常普遍。文书资料显示当地的僧人拥有自己的葡萄园，很多文书提及僧人和他人的葡萄园交易。葡萄园收获的葡萄酿成酒，其中至少有一大部分被寺院僧人自己消费。鄯善发现的一件佉卢文木牍，是国王给州长的敕谕，内中提到，在该州，“汝处寺主正在挥霍和浪费自己领地的酒肉”。龟兹地区的寺院出入帐中也记录有酒的消费。1928年，黄文弼赴新疆考察，在巴楚的托和沙赖一座僧人墓中发现了四件胡语文书，图版后来公布在他所著的《塔里木盆地考古记》。这四件文书后来被判定为龟兹语文书，前三件为一组，逐月记录了当地某寺的食物支用账，在第二件中，明确提到该月支用酒六斗。第一件中提到当月支用一石五斗，用来制造
，有学者认为
也是某种澄清的蒸馏酒。
吐鲁番和稍往东的敦煌，发现的主要是汉文文书。吐鲁番的汉文文书年代最早的属高昌国时期，但更多书写于唐代中晚期。敦煌也发现了大量当地寺院的经济文书，年代从4世纪直到宋代，贯穿整个中古时期。这些文书也记录了当地僧人在日常寺院生活中与酒的诸多情事。与前述龟兹、楼兰等地一样，吐鲁番、敦煌的僧人也日常性地参与到葡萄酒的生产和消费的各个环节。姜伯勤在研究唐代敦煌的寺户时，注意到当时敦煌的寺院都有专门的酒户，这些酒户专为寺院酿酒，提供酒，还有僧人直接到寺户所属的酒店中饮酒。显然寺院酿酒、僧人饮酒在当时是稀松平常的事情，在敦煌文书中我们没有发现有对僧人这种行为提出批评的现实案例。
佛教从敦煌继续向东传播，到达汉文化的核心区域。首先是长安、洛阳，并扩散到各地，逐渐成为汉文化的有机组成部分。而佛教传入不久，饮酒已经在僧团中间流行开来。《牟子理惑论》里记载有人对佛教提出如下的质疑：“佛道重无为，乐施与，持戒兢兢，如临深渊者。今沙门耽好酒浆，或畜妻子，取贱卖贵，专行诈绐，此乃世之大伪而佛道谓之无为邪？”后世皆传《理惑论》作者为东汉末年牟融，但近代很多学者认为乃东晋刘宋时期伪撰。上面引用的这段文字确实不像是东汉末年佛教初传时所能言，更像是三国以后六朝时期佛教已有一定规模之后的状况。而从此段诘问可窥见六朝时期僧团戒律废弛之诸种行为，耽好酒浆正是其一。南朝时期梁武帝作《断酒肉文》，也称“今出家人，或为师长，或为寺官，自开酒禁，啖食鱼肉，不复能得施其教戒”，同《理惑论》的描述正相映照。《魏书·释老志》还记载了太武帝时期寺院酿造、储存酒的具体例证：
太武帝入长安寺院，沙门饮从官酒，之后搜检寺院又“大得酿酒具”，显然该寺院日常备有酒浆，而且这些酒很大可能就是用寺院的酿酒具酿造。《释老志》更将此事与太武帝专意废佛关联在一起。
当时僧人饮酒的具体事例，如《高僧传》卷五荆州长沙寺法遇传记载，法遇在长沙寺时，寺中有僧人饮酒，法遇认为只是小过，止罚而不遣。后此事被法遇之师道安知晓，法遇因此被道安责罚。道安对戒律极为重视，故对僧人饮酒之行为极为反感，认为法遇放纵徒众，而联系上面的各种记载，法遇对此事之处理可能已经超出当时僧团对于僧人饮酒之一般态度之上。
除了这些正面反映饮酒的例子，劝诫僧人不要饮酒的疑伪经流行，或也从侧面反映当时僧团饮酒风气之盛。疑伪经是中古时期汉传佛教经典中一个重要门类。广义的佛教疑伪经可指一切非佛说的佛教经典，在汉传佛教的语境中，多指汉地僧人撰作而伪托为传译的佛教经典。伪经的制作目的不一，有出于政治目的，也有些是为了鼓吹特定的教义信仰。这些出于特定目的创作的经典，对我们了解创作当时之佛教状况有重要意义。六朝时期是疑伪经大量创作的时期，目前所知的疑伪经大部分都创作于此时。而其中与戒律相关的又占了很大比例。这些戒律相关疑伪经的大量出现，一方面反映当时汉地佛教希望根据汉地的文化传统重塑中国式律仪实践，而其中很多宣扬破戒者当如何受重报的经典，也从侧面说明六朝时期僧人持戒状况不容乐观。在这些戒律相关的伪经中有很多就涉及饮酒。
如六朝时著名的伪经《佛说提谓波利经》，将五戒与中土的五行、五常等思想相比附，大力宣扬佛教的五戒，对饮酒的危害有详细的叙述。这部经典在隋唐时期的佛教著作中多有征引，敦煌也发现了很多残卷，可知在当时非常流行。再如北朝伪经《华严十恶经》，也特别强调不饮酒与不食肉，经中通过各种故事和譬喻反复强调饮酒、沽酒、酿酒等行为会带来很多恶报。发现于敦煌藏经洞、现藏英国的一件粟特文残卷（Or.8212[191]），也是劝诫不饮酒的佛教经典，学者定名为《谴责醉酒经》，在该残卷的尾端有粟特文题记，称此经开元十六年（728）译于洛阳，是在一位粟特的安姓优婆塞的请求之下，由比丘
由印度文字（梵文？）译为粟特文。但有学者从该经所使用的词汇判断它很可能转译自一部中文经典。果真如此的话，它很可能也是当时流行的一部伪经，不过我们尚无法从现存中文文献中找到与之相匹配的文本。前引《牟子理惑论》《断酒肉文》及《魏书·释老志》等文献对六朝时期僧人饮酒行为多有批判，这些疑伪经大力宣扬饮酒、沽酒等行为会带来大恶报，也从侧面反映当时僧团饮酒之风盛行，僧团内的一些僧人试图以诉诸经典权威的方式进行批判和纠偏。
而到了唐宋时期，僧人饮酒在文献中的记载渐多。以往讨论这个问题时，学者多引苏轼关于“般若汤”的记载，称当时的僧人为免世人讥嫌，将酒叫做“般若汤”，以避“酒”之名。类似的记载也见于宋初窦子野的《酒谱》，不过他声称这是北地僧人的做法。而当时僧人饮酒风气之盛，更显著的例证是日本入宋僧成寻的记录。成寻于北宋熙宁五年来汉地巡礼，《参天台五台山记》是他的巡礼日记，详细记录了他巡礼沿途及在各地寺院的生活起居，是我们了解当时汉地僧人日常宗教生活不可多得的珍贵资料。“酒”是成寻日记中反复出现的一个话题。熙宁五年，成寻在明州登陆，去往天台山。途中，五月十日夜宿信徒张九郎家，当晚家主“志（致）酒一瓶，子时又一瓶”，廿八日信徒陈四郎又送“茶小器十口，种种果子、酒等”。除了一般信徒，沿途官员也多有送酒者。如从天台往开封的路上，至苏州，当地官员送法酒五瓶。至扬州，当地官员送酒八瓶，且附有书状：
这些酒，有供成寻等人在当地吃，也有供他们之后路上吃的。在寺院中，僧人日常聚会时也常饮酒。成寻在天台山国清寺停留时，曾“参惠光大师看经之院……（院主）切切相留，点茶、果子、药酒”。在开封时，成寻住传法院，常与传法院梵才三藏等僧人一起饮酒。熙宁五年十二月廿六日，成寻从五台山巡礼回到开封传法院。当晚，“从三藏房，被送酒一大瓶，珍果三种。”十二月卅日，“三藏切请，参向。吃酒，珍果十二种，果五种，汁五度，饭□丁宁也。”熙宁六年正月六日，“戌时，照大师房吃药酒”，七日，“戌刻，以果子十二种、酒，请照大师令吃已毕。次请大天国二人、可道典座，令吃果、酒毕”。这些寺院中的酒、果子和之前成寻在路途中所得一样，当都是信徒供养所得。除了信徒供养，成寻等人在旅途中也偶尔自己入店吃酒。如熙宁五年从开封往五台山的路上，十一月廿六日，先是有地方官员送法酒两大瓶，途中他们又“于店家吃酒、果即出”。成寻在日记中大量记录了各种饮酒的场合，而只在一处提到将别人所送的酒退回，据他自己说是“依思罪报也”，但就在这一日的前后两日，他均有饮酒的行为，所以他所思的罪报是否真的如一些学者所言是因为饮酒而起，或者说这种思罪报的心有多重，尚值得推敲。
成寻作为僧人，信徒以酒布施，寺院僧人以酒招待，他们自己入店也吃酒，可知当时风俗，僧人饮酒已是极平常的事，而且他们并没有像苏东坡和窦子野所描述的那样遮遮掩掩。由上文的叙述，从犍陀罗到汉地中原，佛教每到一地，似都未能将酒完全排除在寺院生活之外，酒在整个中古时期佛教寺院生活中实有重要的位置。
三、僧人饮酒行为之合理化
综合前面两个部分的内容，我们可以发现一个悖论，一方面各种佛教经典都强调饮酒的危害，并明确禁止僧团饮酒及从事与酒有关的活动。但另一方面，在从中亚直到中国东部沿海的广大区域内，各地的佛教面貌虽有不同，但对酒的态度似无大差别，在各地的寺院生活中都出现酒的身影。也即在经典文本与僧人的宗教实践之间产生了很大的张力。因此，我们需要追问的是，当时这些出家的僧人们通过何种方式消解这种张力，使饮酒的行为合理化。大体而言，有如下数端。
首先是通过解经学的方法，对“饮酒戒”做出符合当下情境的解释。通过历代的僧人不断的诠释，“饮酒戒”中的“酒”所包含的内容，范围越来越小，很多原本不允许饮用的酒类饮料被纳入开许之列，而这样也就合理规避了戒律的规定。
僧团对于饮酒的态度分歧似在原始佛教时期就已经开始了。据佛教史的记载，佛灭后百余年，印度东部跋耆地方的比丘，疑因当地的经济环境，开始出现一些原本不被戒律允许的行为（共有十条，称为“十事”），僧团因此分裂为反对十事的上座部和以跋耆比丘为主的大众部，是为佛教的根本分裂。十事中有一事就涉及酒。上座部一系的《五分律》记载如下：
阇楼伽酒，《四分律》译作“阇楼罗酒”，《萨婆多部毘尼摩得勒伽》译作“生酒”，即未成熟的酒。上座诸部律典均认为不可饮（不净），依据就是饮酒戒，但是大众部却认为饮此不犯戒。这显示了两部僧人对于饮酒戒的不同态度和阐释，之后随着佛教的发展，从上座部分裂出的诸派，也如大众部一般，不断给“饮酒戒”增加各种例外，将越来越多原本规定不可饮的酒类饮料排除在戒条限制之外。
各部派对此戒的阐释在各部之广律中有清楚的体现。《四分律》在饮酒戒的结戒部分称：
相同的内容也见于其他诸部广律，唯文字表达略有不同。但结戒之后的解释部分，诸律则差异渐大，从中可窥见各部派对饮酒戒认识的变化。首先在解释中均有对“酒”的界定，色、香、味是主要的判断依据。而之后讲到各种不同类别的酒或酒类饮料是否可饮，各部派间或部派之内开始出现分歧。如有部律《根本说一切有部毗奈耶》在解释部分称：
这里的醋，在一些佛经译本中常被译为“苦酒”，大概是一种发酸的酒。同属有部的《根本萨婆多部律摄》亦认为“酒变成醋，饮不醉人，澄清见面，水解为净，以罗滤之，同非时浆，随意应饮”。同属有部的《十诵律》提及一种“酢酒”，应该就是这里的“醋”，但《十诵律》认为这种酢酒不当饮，饮之得波逸提罪。刘宋时僧伽跋摩所译《萨婆多部毗尼摩得勒伽》也明确规定“米苦酒澄清无腻，非时得饮不？答：‘不得饮。’”《四分律》也称“若饮醋味酒者，突吉罗”。《毘尼母经》也认为隔夜果汁已发酵成苦酒，不能饮：
“酒两已成”，当是指此果汁已经具备酒色、香、味中的两种性质，所以已经算是酒了。可见苦酒不能饮当是上座部诸派早期一致认可的，但有部晚期对它的态度发生了变化。除了苦酒，《根本说一切有部毗奈耶》还提到熟煮酒，也就是煎煮过的酒。《根本萨婆多部律摄》也认为可饮，《鼻奈耶》则没有相关的条文。《四分律》则只言酒与煮酒和合则不应饮，言外之意似乎单独的煮酒则可饮。大众部的《摩诃僧祇律》则先称变酸的酢酒不能饮，“酢者，酒味变坏成酢，乃至饮者，波夜提，是名酢”，紧接着又称“酢浆令人醉者亦不听饮，除甘蔗苦酒、葡萄苦酒及酢浆”，将甘蔗苦酒和葡萄苦酒排除在外，大概这两种饮品在印度日常常见，故后世僧团为方便开许之。从这些律文的参差，尤其是有部不同时期的不同律本，可以清楚地观察到僧团对饮酒一戒态度的变化。
只是缩小酒的范畴，减少酒的种类，尚不足够，他们又进一步对饮酒一戒犯戒应满足之条件及此戒的性质提出新的解释，试图从根本上消解此戒。关于此戒，大部分戒律文献多认为凡所饮之物在酒色、酒香、酒味及醉四个方面满足其一，即成犯。如《萨婆多毘尼毘婆沙》称：“凡有酒香、酒味、醉，此三中若饮一，犯堕也。”《十诵律》《摩诃僧祇律》增加酒色一条，《五分律》《四分律》则只言色、香、味，不言醉。可知是否已醉并不是判断是否成犯的唯一标准。但在另一些文献中，情况则发生了变化。如《鼻奈耶》称：“其浆似酒、亦如酒味，饮而醉者，世尊曰皆不得饮。其浆似酒、亦如酒味、饮而不醉者，世尊曰得饮。其浆不似酒味、不似酒，饮而醉者，世尊曰亦不得饮。其浆不似酒、亦不如酒味，饮而不醉者，世尊曰得饮。”于是饮酒犯戒的关键变为是否已醉，而饮料之色、香、味等已不再重要。醉否成为判断是否成犯的唯一标准，而饮酒的罪业也从饮用这一行为本身转为饮之成醉后所做种种不如法的行为，从行为方面限缩了此戒的范围，而这又改变了人们对此戒性质的认识。多数经典认为五戒中前四戒为性戒，行之即犯，而不饮酒则为遮戒，因为饮酒的过错在于醉后不能控制自己的意识而做出的各种犯戒行为，并不在饮酒之行为本身。本来作为根本五戒之一的饮酒戒，在性质上与杀生、邪淫、偷盗、妄语四戒有了根本不同。因此《成实论》认为饮酒的罪业很小，“饮酒非是实罪，亦不为恼他，设令他恼亦非但酒也”，这和早先的看法已经有很大不同。而后世人们讨论此戒时，多从这一角度对此戒提出异议。如北周武帝灭佛，和僧人道林曾有辩论，其中亦涉及饮酒问题。武帝认为，“酒是合神之药……酒不损身……今有耐酒之人，能饮不醉，又不弊神，亦不生罪，此人饮酒应不得罪，斯则能饮无过，不能招咎。何关断酒，以成戒善。可谓能饮耐酒常名持戒，少饮即醉是大罪人”，和《鼻奈耶》的观点是一致的。虽然道林不认可他的看法，但僧团中持武帝这种观点的必然不在少数。
在汉传佛教传统中，僧传对一类僧人的描写展现了僧团对饮酒行为合理化的另一条路径。从宝唱《名僧传》、慧皎《高僧传》开始，中国有悠久的僧传编纂传统。已经有很多学者的研究显示，僧传除了记录佛教历史，也是为了塑造作者心目中理想的僧人典范。而在作为典范的僧传中却有一类特殊的僧人，他们多是饮酒吃肉、不受戒律节制的癫僧。如《高僧传》宋岷山通云寺邵硕，“或入酒肆同人酣饮”；齐寿春释慧通“衣服趋尔，寝宿无定，游历村里，饮讌食啖，不异恒人”。《续高僧传》有南阳释僧朗，“形貌与世而殊有奇相，饮啖同俗，为时共轻……或往酒席，同诸宴饮”；又有益州青城山飞赴寺香阇梨，梁初时人，“每至三月三日，必往山游赏，多将酒肉，共相酣乐”；释童进“昔周出家，不拘礼度，唯乐饮酒”。这些僧人都性好饮酒，与“明律篇”中谨守戒律的律师形象差异很大。那为何塑造僧人典范的僧传要将他们收录呢？在僧传中，这类僧人常被列入“神异”“感通”等篇，他们实为已经证悟的圣僧，有常人不可测之神通。他们饮酒犯戒，都只是日常为了度化众生而表现出的一种外相，本意则是要教化世人持守戒律，不饮酒不食肉。比如香阇梨在某年三月三日又与众酣饮：
《宋高僧传》卷二一有唐兴元府梁山寺释亡名，为寺中上座，但“平常酷嗜酒而食肉，粗重公行……时群缁伍，一皆仿习”：
对于亡名的行为，传文之后赞宁的系词称：“上座始则尔之教矣，后则民胥效矣。曾不知果证之人，逆化于物，终作佛事。”显然当时人认为亡名、香阇梨这等僧人实为证果之圣人，他们并不是真的喜欢饮酒食肉，相反是要用这种方法做佛事，使世人断酒肉。正如大乘经典《大般涅槃经》中所言：“菩萨不习食肉，为度众生，示现食肉。虽现食之，其实不食。”这种独特的教化方式是大乘佛教的重要特征。智在《维摩经文疏》卷九中对维摩诘“入诸酒肆而立其志”曾作如下疏解：
为了解释维摩诘入酒肆、饮酒的行为，智一方面将这里的“酒”抽象解释为众生的烦恼，并非真的酒，一方面又从大乘中道的立场，辩称通教菩萨之行事，不同于凡夫、二乘，维摩诘菩萨入酒肆、饮酒，虽饮酒实不饮酒，他的行为是示迹，是一种示现，是“用烦恼为佛事”，目的在于使众生摆脱饮酒，发成佛之菩提心。
维摩诘的这种做法，在大乘佛教中也称为“方便”。佛菩萨有时为了度化众生，不得不做出一些看似违反律法的行为，但心不执着，正所谓“逆化于物，终作佛事”，所以并不犯戒。因此大乘佛教对僧人持戒更强调“心”的重要性，论心不论迹。唐代法藏在注解大乘律本《梵网经》的饮酒戒时，便对此有特别强调。以往律师在讲饮酒这一行为成立的几个条件时，都讲三条，如法砺《四分律疏》称“别缘具三，一是酒，二无重病缘，三饮之”，但法藏在这三条之外，又加了一条“起彼想”，也就是说虽然饮的是酒，但实未将此物视为酒，因此并不犯戒。这样的解释自然也受到僧团的欢迎。本来理论上“方便”只是得道证悟的修行者度化众生的手段，但也成为普通僧人为自己行为辩护的理由。唐宋以后的禅师公开对持戒的行为表示鄙夷更是常有的事情，在这样的情形下，像成寻这样常日饮酒而不避嫌疑就可以理解了。这是大乘佛教兴起之后，大乘思想对佛教律仪实践和日常宗教生活的一大冲击。
余 论
印度的饮酒禁忌在佛教诞生之前就已出现，佛教继承此一传统，将不饮酒等五戒定为基本戒律，要求所有信徒都遵而行之。但在实际的宗教实践中，我们看到的却恰恰相反，各地的佛教寺院寺院生活中，酒的身影无处不在。僧人们通过各种方法弱化或消解了文本和实践之间的矛盾，使饮酒成为一种合法的行为。
通过对这一行为的考察，也促使我们重新审视佛教僧团的宗教实践与经典文本之间的关系。格里高利·绍本很早之前就已经注意到，在以往的印度佛教史研究中，学者们往往将僧团实际的实践行为与佛教的各种经典文本相比对，当这些实践行为超出或者不符合经典文本中对僧人行为的一般叙述或规定时，他们就认为这是佛教僧团的“堕落”。这种看法的前提是，佛教僧团在开始创立的时期，有过一个纯粹的“经典时代”，当时的佛教徒完全按照经典文本中规定的那样生活、修行，依照戒律的规定行事，随着僧团的发展，佛教的向外传播，僧团逐渐堕落，不再依照经典来规范自己的行为。但这样纯粹的经典时代真的存在吗？绍本的诸多研究都证明，考古资料所显示的历史上的印度佛教与通过文本所认识的印度佛教之间有很大的张力。而本文对饮酒的考察也证明至少从犍陀罗以东的佛教地区，从很早开始，这些地区的佛教徒也没有完全按照戒律文本生活，显然，从这个意义上，佛教僧团在实践行为上对经典文本的背离并不是在佛教诞生后发展到某个历史阶段才开始出现，实际的僧团运作与经典文本之间巨大的张力和背离，从这些经典文本及戒律开始出现的时候就已经发生了。从佛教僧团开始创立，对于僧人们到底应该如何开展日常的宗教实践，就一直存在很大的意见分歧。
不过这种张力在佛教传承的过程中必然会被熟悉经典的僧人察觉、了知，因此我们应该继续追问的是他们如何应对。一般而言，对于这个问题可以有两种选择，一种是规范实践行为，回到经典。但上面的讨论显示他们并不总是如此，有些时候，他们采取的是另一种解决办法。他们通过重新诠释经典等方法，试图调和经典文本与实践之间的张力，使人们相信自己的实践行为“符合”经典的规定。僧人们如何解释二者之间的差异，是我们在研究中更应该关注的问题。
经典文本规范僧人们的种种实践行为，是僧团得以存续的基础，但同时僧团也根据僧人们的实践行为不断重新定义“经典文本”，僧人具体的实践行为和经典文本之间的关系是相互的，实践并非经典文本的“奴隶”或者“仆从”。僧人的某些行为是否符合佛教轨范，判断标准是在不断变化的。只有兼顾二者，才能对“真正的佛教”或历史上佛教的真实面貌有更深入的了解。
编辑 | 史佳威
责编 | 孙齐
审核 | 邹晓东
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