落笔关尹子，是迟疑了一些时日的。在诸子中他实在是冷僻了一些。不过说起诸子百家，人们常常提及的也就三五子而已，许多“子”们都淹没在历史的尘埃之中了，何止是关尹子。话虽这么说，具体到个人，情况又各有不同。如杨朱和邹衍，曾经名声颇显（李白怀才不遇写诗“吐槽”，常常提及邹衍），但是他们的著述不传，后世谈论起他们就如同盲人摸象，只能就手头获取的那一点零星的文献材料来揣摩他们的思想。
关尹子则是另一种情形。最为人津津乐道的是说当初老子见周朝衰落，无可救药，遂骑青牛西出函谷关。其时，关守尹喜见紫气东来，知晓有异人将至，就此拦住了老子，焚香顶礼后，恳切希望老子留下一些著述。《史记 ·老子韩非列传》所记载关尹对老子言：“子将隐矣，强为我著书。”“于是老子乃著书上下篇，言道德之意五千馀言而去，莫知其所终”。据说不仅老子的去向成谜，关尹紧随老子“俱游流沙”，最后也“莫知其所终”（参林屋译注《列仙传》，中华书局，2021，36页；另有一说，关尹归隐于武当山）。其人虽然莫知所终，但是却有《关尹子》九篇著述传世，所以在《列子》《庄子》《吕氏春秋》《淮南子》中都有他的身影。刘向校雠《关尹子》九篇，曾为此作序，班固的《艺文志》中也有相关记载。表明他也多少显赫过，影响力一直持续到东汉。再后来，在官修正史中就忽然不见《关尹子》踪迹，直到南宋才浮现，今本《关尹子》就来自南宋，有学者生疑，认为此乃后人伪托之作。不过怀疑归怀疑，关尹子在道教的门派里正经算是一位大人物，在元代，他被追封为文始真人，所以他的著述《无上妙道文始真经》成为道教的经典文本，这是老子《道德经》之后，道教最重要的法门之一。神乎其神的说法是，《文始真经》揭示了道教练功的丹法要旨：“以虚无为本，以养性为宗，为丹法中最上一乘。”
一
道家学说中有贵己、养生、明哲保身的观念，在道教中慢慢演化为炼丹修仙，长生不老之术。不过在《关尹子》九章中有淡然自清，以物养性的内容，却并无炼丹服药，羽化登仙之术。本文讨论《关尹子》，一是关注其思想观念上对道家学说的贡献；二是更想说说《关尹子》在华夏早期形而上学和思辨能力发展方面的特殊地位。
如果说老子率先提出“道”作为这个世界的本原的话，那么关尹子是这一形而上学观念的最早的呼应者和阐释者。今天的学人在应对形而上学的命题时能驾轻就熟，这是数千年文化积淀的缘故。人文肇始之初，情况就完全不同。老子当初说出：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，强字之曰‘道’。”真可谓石破天惊。既然老子自称，强为之曰“道”，不仅表明老子首创了这个哲学概念，估计当时的形势颇有点孤掌难鸣。我们来看看几乎同时期，古希腊人在探讨类似的问题时的见解。他们或认为世界的本原是水（泰勒斯）；是气（阿那克西米亚）；是火（赫拉克利特）；是原子（德谟克利特）；或者是水、气、火、土的综合（恩培多克勒）。亦即他们虽然在讨论形上学的命题，但是却倾向于寻找一种自然界的物质来承当，所以古希腊早期哲学也可称之为自然哲学。只有毕达哥拉斯学派认为世界万物的基质是数，没有数就没有事物之间的关系和一致性，就没有秩序和规律。因此，数是“事物的实体和根基，一切其他东西都是数的表现”（参〔美〕梯利著、葛力译《西方哲学史》，商务印书馆，1995，3—9页），看来这“数”差强于“道”。
幸好老子遇到的不是古希腊哲人，而是关尹子。说心有灵犀也罢，说一拍即合也罢，总之关尹跟定了老子，以宣扬“道”为己任。由于道既见不到也摸不着，所以老子五千言中，直接阐释“道”的文字并不多，所谓玄之又玄，众妙之门。关尹子则从各个方向上逼近道，释道，解道，但是并不破门而入。
《关尹子》九篇一上来就表明道是无处不在的，亦即关尹子不讨论这个世界上到底有没有道，既然老子说有道，那么这个宇宙就是由道构成的，无须怀疑（从辞源上看，道最初的本义是指道路，引申为取道和经过等）。所以在首篇《宇》中，他对应老子的“道可道，非常道”展开哲学意义上的阐释：“非有道不可言，不可言即道；非有道不可思，不可思即道。”又说：“观道者如观水，以观沼为未足，则之河，之江，之海。曰：‘水至也。’殊不知我之津、液、涎、泪皆水。”（参朱海雷《关尹子·慎子今译》，浙江大学出版社， 2012，3—5页，以下有关《关尹子》的引文均出自此书）
这里比较有趣，如果关尹子不是遇到老子，而是先遇到类似泰勒斯这样的哲人，会不会倾向于说水是万物的根本呢？既然能用水来比喻道，那么能不能用土来解说道呢？果然，紧接着土就来了：关尹子说“一陶能作万器，终无有一器能作陶者，能害陶者。一道能作万物，终无有一物能作道者，能害道者。”（陶土可以制造出上万种器皿来，但是没有一种器皿能制造出陶土，或者妨碍到陶土。同样，一道能演化出万物，却没有一物能演化出道来，或者妨碍到道。）再后来，我们应该猜到，水火木金土这五个元素都会成为道家的阐释对象：关尹子曰：“无爱道，爱者，水也；无观道，观者，火也；无逐道，逐者，木也；无言道，言者，金也；无思道，思者，土也。惟圣人不离本情，而登大道；心既未盟，道亦假之。”也就是说道就在金木水火土之中，只有圣人能够借此登大道。不过即便如此，“道终不可得，彼可得者，名德不名道；彼可行者，名行不名道。圣人以可得可行者，所以善吾生；以不可得，不可行者，所以善吾死”。亦即在关尹子那里，圣人最终也不能占有道，圣人修行，只可以得到“德”或“行”，只能以此来善待自己，或者以此来参悟自己的生死大限。
然而，道虽然先于天地而存在，不为人所控制，但是大道却须由心灵来感悟，因此关尹子在其《鉴》篇中称：“我之一心，能变为气，能变为形，而我之心无气无形，则天地阴阳不能役之。”又说：“意有变，心无变；意有觉，心无觉。惟一我心，则意者，尘往来尔，事者，欻起灭尔，吾心有大常者存。”以上两段话的大意是万物由心生，而心也如道一样是看不见，摸不着的。人的意念是经常变化的，世间的事物也是起起灭灭，但是心不会受影响，它是恒常的道的处所。在《筹》篇中又说：“即吾心中，可作万物。盖心有所之，则爱从之；爱从之，则精从之。盖心有所结，先凝为水，心慕物，涎出；心悲物，泪出；心愧物，汗出。”这里所说的心，不是解剖学上的心脏或大脑，也不仅仅是意念或意识，似乎接近于现代哲学概念的主体。关尹子或许是华夏最早探讨道与心之关系的哲学家，我们现在所说的主体和客体的关系，已经隐隐约约包含在他的一系列阐述中。
二
老子作为道的开创者，论及道，言语简约，寥寥数语或数十言。关尹以宣道为己任，故推而广之，下笔就是数十言或上百言。他从各个方面，各个角度来窥视道，描述道，展示道的不同形态，可谓费尽心力。道家学说在战国期间的广为传播，看似自然而然，是这一学说自身的魅力，其实有关尹的大功劳。是他上下左右全方位的阐释，巩固了道的地位，以至于儒、墨、名、法诸家都不同程度地吸纳了道的概念并加以运用。当然，各家所言的道的概念在内涵上不一定相同，但是在理念上应该是相近的。例如被称之为儒家独门心法的《中庸》，就称“子曰：道不远人，人之为道而远人，不可以为道”。这里的道，似乎就是老子所言之道，也是关尹子所阐发的道。我们还发现《中庸》和《论语》虽然都是在传播孔子的思想学说，但是《中庸》篇就比《论语》多了许多有关“道”的表述，可窥见作为儒家传人的子思的思想变化。
再若被称之为名家的尹文子，据说是稷下学派的著名学者，他流传至今的文章，后人冠名为《大道》篇。该篇起首即言：“大道无形，称器有名，名也者，正形者也。”基本是驾轻就熟。读者以为尹文子拉开架势，想深入论道，但是后面的内容似乎与起首没有太大关联，尹文子所关注的是“名”“法”“权”“术”，整篇文章只是戴了道家的帽子而已。其时道家学说风行，成为一种时髦，为一众士人所攀附。因为和儒家、墨家或法家相比，道家显得洒脱、逍遥，不受世俗的礼仪和规范的约束。然而洒脱的另一面是道家不怎么关注具体的社会问题，目光高蹈，只落在天人之际，所以荀子说：“庄子蔽于天而不知人。”实际上这也是对一班道家学者的批评，这里所谓“不知人 ”，指的就是道家学说不考察复杂的社会关系中的人的行为，只把人当作单纯的自然人来理解。应该说荀子的批评一针见血。然而话说回来，道家学说产生的历史条件就是小国寡民的农耕社会，自给自足的自然经济不需要处理纵横交错的社会关系。道家的理想社会形态是指向过去的，是指向初民社会。道家倡导的“无为”在某种意义上就是减负，减少社会关系的种种纠葛，即在日趋复杂的社会关系中脱身出来，直面最本真的自然天地。而在上者的“无为而治”就是顺其自然，不与民争利，不干涉自然经济的运作，说到底也是尽量减缓社会矛盾。
其时，道家思想学说的广为传播和影响力也能从《吕氏春秋》和《淮南子》等著作中体现出来。以上两部文献虽然由个人署名，但被后人看作是杂家著述，即这两部书籍由众多士人和门客共同完成，且融合了或者说混杂了儒、道、墨、法、阴阳、农和兵家的各种观念学说，不过在其中，有关道家的思想内容占了很大篇幅。特别是在《淮南子》中，道家学说占据了主导地位。为此有些研究者专门分析了《淮南子》的作者成分和篇目的安排，认为《淮南子》虽然由刘安主持，但是其作者是由两部分人构成，一部分人尊奉道家，另一部分人则是儒家信徒。但是其中道家学派人多更强势一些，由此道家思想观念在整部书中占据很大篇幅（参陈静解读《淮南子》，国家图书馆出版社， 2021）。书中大量引录老、庄之言，故梁启超称：“《淮南鸿烈》为西汉道家言之渊府。”由此，我们可以想见从战国末年到汉初这百多年间，信奉道家学说的士人真不在少数。
说起道家思想的传播，人们首先会想起庄子。庄子气场大，想象力超群。他“寓言十九，重言十七，卮言日出”，任何话题在他笔下均显得生动有趣，任何思想观念在他文中都能化为充满机锋的故事。当然有时难免出现买椟还珠现象，读者只记得故事，漠视其背后的寓意。先是孟子，接着是列子和庄子的文风笼罩了战国中后期的文坛，即叙述某种理念必然要讲一个故事或编一个段子，故事是某种理念的通行证。只有荀子是例外，他的思辨能力和论说能力，能够引导读者步步推进，无须外假寓言。也许荀子不怎么善于编寓言（与孟子或庄子相比），也许他清楚寓言往往有其自己独立的含义，不受预定的理念支配，更何况有些故事编得文不对题。说荀子是例外，因为他就生活在这种寓言文体风行的年代。而关尹子就不算是例外，因为关尹生活的年代是春秋末期或战国初期，那时尚未有这种文风，所以关尹论道是直线切入。他没有像庄子那般通过寓言或重言来扩展道的领域，也没有如更后来韩非的《解老》《喻老》那样，通过寓言来图解老子的文字（参笔者《韩非说老》，载《中国图书评论》2023年第5期）。他就是用形而上的文体来应对形而上的思考，用思辨的力量来面对思辨的命题。
三
说起百家争鸣，人们首先想到的是观念之争、观点之争、立场之争，其实我们还应该看到思辨力量之进展。
所谓思辨，虽然依据一定的经验和材料，但是由于它借助某些基本概念和逻辑推理运作及其抽象性，我们将其看作是一种相对纯粹的思维。人类的这种思考能力也是逐步递进的，并且在形而上学的命题中得到发展。黑格尔说：“一个有文化的民族如果没有形而上学 —就像一座庙，其他各方面都装饰得富丽堂皇，却没有至圣的神那样……”（参黑格尔《逻辑学》第一版序言，商务印书馆，2001）先秦诸子的辉煌之处，就在于其展示了早期国人在形上学方面思考的深度和广度。而在诸子之中，道家学说比其他学派似更胜一筹，故道家学说提供的思维框架和相应的路径，为当时许多士人所接受。也因此从战国后期到汉初，我们能看到道家的许多思想观念渗透到诸家之中，广为流行，其中《关尹子》是推进形而上思辨的重要读物，为日后的魏晋玄学的出现，作了思想基础上的铺垫。关尹是老子之后，将“道”作为实体来阐释的第一人，并且开拓了形而上学的某些领域。在他上万言的文字中反复出现的主旨：1.道既无处不在，又无处寻觅或难以把握；2. 道独立于天地而存在，必须有心来参悟；3.将人的精、神、魂、魄和水、火、木、金、土五行说对应起来，认为他们是回环相生的。以现代哲学来看，如果说第一个主旨关涉本体论，第二个主旨关涉认识论，那么第三个主旨则是道家学说特有的养生论。
应该说，在道家学说演变为道教过程中，正是养生论起到了关键的作用。而《关尹子》则首开先河。譬如在《符》篇中称：“吸气以养精，如金生水，吸风以养神，如木生火，所以假外以延精神。”接着文章又以敲鼓来作譬：“鼓之形，如我之精；鼓之声，如我之神；其馀声者，犹之魂魄。知夫倏往倏来，则五行之气，我何有焉？”关尹子的逻辑是：道借由水火木金土五行来体现，而生命之存在又是五行之气的体现。由此，可以说关尹是由孕育天地之大道到生命之养育的一整套形而上话语或话术的最早参与者，并为此构建了雏形，因此他被日后的道教奉为文始真人。至于道教的那一套炼丹服药符咒打醮是具体的操作手段，与关尹子的理念虽然有一定关联，但是在取向上却是相悖的。因为关尹子虽然注重养生，在他的思想中却无长生不老的贪图和法力无边的妄念。他说：“人之厌生死，超生死者，皆是大患也。譬如化人（一般人），若有厌生死心，超生死心，止名为妖，不名为道。”也就是说早期的道家人物如关尹（包括杨朱在内），将明哲保身或全性葆真与长生不老是作明确区分的，前者为道，后者为妖（参笔者《从〈列子〉看杨朱》，《中国图书评论》 2023年第 12期）。这也表明在春秋末期就有哄骗人的妖术假借道学而行世。
其实，区分道学的真假，只需看看对形而上学的问题有无认真思考即可。继《关尹子》之后，《列子》《庄子》等著述均有天地人生的种种思考，并且看淡生死，看淡富贵名利。亦即道家一方面重己贵生，另一方面对生死大限有深刻认识。他们的思维方式和思维逻辑决定了他们追随大道而顺其自然，不会步入追求长生不老之术的末路。
如果说现代科学进展来自实验和实证，依据的是实践的路径，那么形而上学的进展，遵循的是思辨的路径。《关尹子》的路径就是把无形的大道通过水、火、木、金、土与生命联系起来，而这水、火、木、金、土既然是某种物质，有其物质方面的特征，又有形而上学的特征，五行的相生相克理论就是在形而上思辨过程中建立起来的范式。人们在形而上思辨过程中也有某种欲求，即试图将天地万物联系起来，这就为日后的“天人感应”学说的出现做了铺垫。原本在道家学说中，或者说在老子那里，是没有“天人感应”的观念的，因为老子言“天地不仁，以万物为刍狗”，就是这个意思。关尹子继承老子而来，称：“天无不覆，有生有杀，而天无爱恶。日无不照，有妍有丑，而日无厚薄。”也是同样的观念。但是，在老子和关尹子那里，读者也能读到不少关于道、天地、人之间相互关联的说法。特别是关尹子将道扩展到水火木金土，又落到人的精神魂魄上，于是在《吕氏春秋》中我们就见到了“天人感应”的说法。
一般而言，学界将“天人感应”说归在董仲舒名下，其实在《吕氏春秋》中就有了雏形（有学者认为《吕氏春秋》中的某些观念来自邹衍的五德终始说。参张双棣等译注《吕氏春秋》，中华书局，2011，375页。只是《邹子》一书已失传，无法验证）。《吕氏春秋》将一年四季分为十二个节气，又以十二纪来讲述“治乱存亡”的道理，此所谓 “上揆之天，下验之地，中审之人 ”以“知寿夭吉凶也”（参许维遹《吕氏春秋集释》，中华书局， 2017，273页）。由于《吕氏春秋》内容非常庞杂，怎么看待这部书，学界有不同的说法。如冯友兰在《吕氏春秋集释序》中认为：此书“在形式上虽具系统，思想上不成一家”。只是肯定了其内容中囊括了“先哲遗说，古史旧闻，虽片言只字，亦可珍贵”。同样在《吕氏春秋集释》的另一篇序文中，刘文典则称此书“斟酌阴阳、儒、法、刑、名、兵、农百家众说，采撷其精英，捐弃其畛挈，一以道术之经纪条贯统御之，诚可谓怀囊天地，为道关门者矣”。亦即在刘文典看来，《吕氏春秋》虽然众采各家，还是有一以贯之的理念，那就是道家的理念。相比较诸子各家，应该说在道家学说中，形而上学的话语相对最为系统完整，所以在理论上统率其他各家学说时障碍要小一些。
关于形而上学问题，亚里士多德的探讨最为深入，当他把人类的活动区分成经验和技艺时，这技艺大致就在形而上学范畴之内，并且发展出著名的四因说。亚里士多德站在人类文明的轴心时代，揭示了人类形而上学的冲动：“显然我们必须寻求原初的原因的知识，因为只有在我们认为我们认识了事物的第一原因时，我们才说我们认识了该事物”（亚里士多德著，李真译《形而上学》，人民出版社，2020，8页）。不过，尽管西方哲学、东方哲学都在追寻第一原因，形而上学思维不是同质的，而是各有进路。古代西方文化或可称为两希文明，其核心是古希腊的人文形而上学和希伯来的宗教形而上学。中国古代的道家学说则是人文形而上学，后来才引出道教的宗教形而上学。董仲舒虽然独尊儒术，乃儒家传人，并且倡导以礼乐来教化民众。但是其“天人合一”的思想来源，可谓近接《吕氏春秋》，远溯《关尹子》。特别是他五行相生相胜（克）的理论，打由《尚书 ·洪范》，经《关尹子》演化而来，不仅是重新调整了五行的次序：由原先的水、火、木、金、土一变为木、火、土、金、水，而且阐释得十分繁琐复杂，令人目眩（参赖炎元注译《春秋繁露今注今译》，台湾商务印书馆，1984，385—414页）。不过总算是构建了一环扣一环的“天人感应”的完整系统。
四
若果认可关尹在思想史上有一定的贡献，绕不过手头这本《关尹子》的真伪问题。学界历来有不少人认为出自南宋的今本《关尹子》乃是一本伪书，理由有二：一是自《汉书 ·艺文志》中提及了此书后，《关尹子》在后来的岁月中消失了，在官修正史《隋书》，新旧唐书的《经籍志》和《艺文志》中了无踪影，突然在千年以后出现在宋人孙定手中，甚为可疑。二是认为今本《关尹子》的思想和表述似佛教或江湖术士用语，可能是晚唐或五代的方士所为（参《关尹子·慎子今译》，116—123页）。
笔者以为今本《关尹子》即便是伪托，仍不能否定关尹的影响力，因为从先秦到汉初的各种文献都有关尹的叙说，记载得明明白白。不过这样一来关尹就成为传奇人物，如在《列子》中，关尹是一位箭术宗师，教列子如何射箭，并且将治国理政，修身养性和射箭的道理相贯通，算是一绝。另外汉武帝令人抄没淮南王刘安家产时，刘向的父亲得到《关尹子》一书，刘向视为秘籍宝典，为此作序并奉献给汉成帝，也颇为雅趣。不过，倘使这里讨论了半天的《关尹子》，居然是后人伪托，终究是一件憾事！
然而事情并非如某些文人学者想当然，以为《关尹子》在汉以后不载史书就从此湮灭，其实此书一千多年间并未完全销声匿迹，除了东晋葛洪为之作序，称此书：“何如此之尊高，何如此之广大，又何如此之简易也！洪亲受之。”唐代著名道人吴筠亦有《高士咏 ·文始真人》：
这起码表明，生活在唐代中期的吴筠是拜读过《文始真经》的。由此可以揣测，《关尹子》九篇作为典籍，在道教的圈子里一直流传，并未绝迹。官修正史不载，不等同于该书从此失传。
另外从文体和某些词语来判别一本书的真伪，也有许多陷阱。因为古籍在流传过程中经过多人的辗转传抄，未免有所“增益”，有所窜入，有错漏，也有衍生。但是只要其整体面貌尚存即可，不能以某些词语显得突兀，不像是战国年间的用语来否定全书。由此，笔者以为判定今本《关尹子》为伪书的两条理由并不十分严谨。除此之外，倒是有证据表明今本《关尹子》的源头比较靠谱。
这里不能不说说《庄子 ·天下篇》，该文被称为最早的中国学术史论著，文章在评点先秦各家学说时，颇为精妙。提及道家学说时称：“以本为精，以物为粗，以有积为不足，澹然独与神明居，古之道术有在于是者，关尹老聃闻其风而悦之。”注意，这里将关尹置于老聃之前了。可见关尹一度也是“网红”级别的人物。最为关键的是接下来一段，文中所引用的关尹语录竟与今本《关尹子》基本相同，“关尹曰：‘在己无居，形物自著。其动若水，其静若镜，其应若响。芴乎若亡，寂乎若清。同焉者和，得焉者失。未尝先人而常随人 ’”（陈鼓应注译《庄子今注今译》，中华书局，1983，881—882页）。亦即《庄子 ·天下篇》的这段引文就在今本《关尹子》的第三篇内容之中，只有两字之差。且这段引文与《关尹子》的其他段落，在文体风格上也没有什么明显差别，当得起浑然一体。
若果一定要说《关尹子》是伪书，作伪者思虑周密，将《庄子》的内容事先引入，也是一种逻辑。著名学者余嘉锡曾疑《列子》为东晋张湛伪作，然而《列子》的许多内容见于西晋张华的《博物志》，于是他认为《博物志》亦可能作伪（参霍达《一个西晋学者的知识世界》，《读书》2023年第6期），与上是同一种逻辑。
中国思想史上，魏晋时代迎来了形而上学的高峰，后人称之为魏晋玄学。所谓玄学就是道家学说在魏晋时代的扩展及其所呈现的形态。有研究者论述了《列子》书中的理念在玄学发展史上的重要地位（参任继愈主编《中国哲学发展史 ·魏晋南北朝》，人民出版社，1988，260—293页。文中作者认为今本《列子》是魏晋人在依据古《列子》的断简残篇基础之上重新编集的）。其实无论《列子》书成于战国，还是魏晋，都能见出它和《关尹子》思想上的“亲缘”关系，难怪《吕氏春秋 ·不二》云：“关尹贵清，子列子贵虚。”由清而虚，由虚而到魏晋年间的“贵无”“崇有”之争，这是中国早期形而上学演化的一条进路。
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