【纪念杨恒达教授】夏可君 | 杨恒达的语词翻译哲学：转向人性的根本之思

学术 2024-07-31 21:09 北京

编者按

2023年7月12日，中国人民大学杨恒达教授在北京因病去世，享年75岁。杨恒达教授一生教书育人，为人宽厚正派。他深耕教学和学术，勤译不辍，译界流芳。

适值杨恒达教授忌辰一周年，“北语比较文学”公众号将推出纪念杨恒达教授系列文章，让我们从恒达教授的朋友、同事、弟子的笔下，再次共同缅怀这位可敬的学者。本期推出夏可君教授《杨恒达的语词翻译哲学：转向人性的根本之思》一文，详情可见《当代比较文学》第十三辑“纪念杨恒达教授”专栏。

本文在追念杨恒达教授的同时，借对几个“关键词”的翻译介绍了杨教授对中西语词互译的思考与处理，展现了其与尼采产生共鸣的独特的翻译哲学观。

昔人已逝，惟道常在。让我们以写作和阅读向杨恒达教授致以最深切的怀念。杨恒达教授千古！

杨恒达的语词翻译哲学：转向人性的根本之思

夏可君

内容摘要 一个翻译家的哲学思考是与众不同的，这是尼采所言的语文学之为哲学思考的前提。杨恒达对几个核心词的独特翻译与细节理解，不仅体现出20世纪语言转向与跨语际交往的翻译哲学背景，也是他自己对中国文化思潮与人性的深入洞察。本文通过他对几个关键词的理解，比如罪、心、情、以人为本等，试图理解杨恒达独特的翻译哲学观，发现其内在的思想深度与启发价值，并且指明，这样的翻译哲学还来自他在对尼采的翻译与思考中所获得的深度共鸣，其潜在的思想价值，还有待于继续发掘和研究。

关键词 杨恒达尼采核心词翻译哲学人性转向

当一个朋友离开，我们突然面对这意外的不辞而别。这提前的死亡，这不合时宜的死亡，才让我们发觉，要了解一个似乎很熟悉的朋友，其实并不容易。只是在他离世之后，我们才开始真正地理解他，“真实地”理解他，我们才知道友情这桩日常的交往行为，有着生命的真理含义，似乎真实的思想交流，可能永远需要重新开始，甚至，只能在朋友离开后才可能开始，这为时已晚的实际性。

就如同德里达在《友爱的政治学》[1] 中所思考的悖论，生命理解的真实性在于：似乎只有朋友离去时，我们才开始理解他。而作为德里达《立场》的译者，[2] 杨恒达老师其实早已先于我们领悟到了这生命的无常与思想的真实。

我在这里反复说“真实”这个词，不是随意的。我在杨恒达老师去世后，才开始整体阅读他的一些著作，尤其是我发现了之前我根本不知道的杨恒达老师的一些翻译活动，例如他在《东方翻译》上以“翻译工作坊系列”为主题发表的核心词翻译计划。[3] 杨恒达老师就几个词——真实与真理、国家、罪、权、心、情、“以人为本”（或人性）——给出了他自己的翻译理解。我不知道这个计划进行到了什么地步，或者说，在他心中，这可能是一个很系统的思想计划，甚至可能今后成为一部他自己的翻译字典，形成他自己的翻译哲学！杨恒达老师在打通古今中西的独特语词化现象之后形成了自己的哲学观，并把自己深入研究翻译与世界的多年心得，以看似轻巧却无比深邃的思想，以他自己所擅长的中西比较的方式表达出来。

一、以真理的翻译为根本的反思出发点

在《Truth怎么译：“真实”还是“真理”？》一文中，杨恒达更偏爱用“真实”来翻译truth，哪怕是在《圣经》福音书耶稣基督自己所言的语段中，他也确信阳马诺用的是“真实”而不是“真理”来翻译！也许杨先生这一代人，经历了太多关于“真理”大概念的运动与大道理的讨论，因而他认为这些讨论还是缺乏个体的生命真切性，因此，他选择以“真实”来译truth，这其中蕴含着自己的深入反思，这是要把大道理或大概念还原为个体化的生命经验，使之具有切实的体验。[4]

这也是杨恒达一贯的思想品格，他在评论荷兰华文女作家林湄的小说时，也是如此肯定的：“在这里，作者 [指林湄] 没有像许多现代、后现代的作家那样，只是描写现代人的生存状态，而是写出了现代人在平庸处境下的精神追求，以及这种追求在日常生活中所面对的（也许是提倡精神追求的文学书往往会忽略不计的）各种问题和各种琐碎的干扰。”[5] 这种浮士德式的在“每天每日去争取生活与自由”的真实性，也是杨先生自己的生活风格。

这也是作为翻译家的杨恒达，从尼采那里获得的启发。他曾指出在翻译“真理”一词时，中国学人存在形而上学思维方式的局限性，还有趣地指出了《国际歌》在翻译时有所增改：

然而，尼采在这里所说的关键，是知识的真实性问题，也是我们是否能用概念和名称一成不变地把握认识对象的问题。按照尼采的看法，用相对固定或稳定的概念和名称去把握在动态中瞬息万变的认识对象，是不可能具有恒定真实性的，这由人本身的局限性所决定。形而上学思维方式依靠概念进行演绎，当然会离真实性越来越远。而中国学界一般都将这样的真实性（德文中的Wahrheit或英文中的truth）翻译成“真理”，从而倾向于把真实性理解为“真实的道理”。这实际上又使形而上学思维方式的局限性在中国文化中成为必须隐讳的东西。当尼采质疑Wahrheit的时候，虽然他实际上是在怀疑人们对事物的认识是否会有恒定的真实性，但中国人也许会认为他大逆不道，竟然怀疑真理的存在。尤其是，中国人唱的《国际歌》歌词中，有一句“要为真理而斗争！”可是，如果你通读法、英、德文的《国际歌》歌词，你会发现根本找不到中文翻译成“真理”的这个词（法文中是verité，英、德文中如前所注），这是因为在西方语言中，这个词并无“道理”的含义在内，只是强调真实性而已。从这一点可以看出，文化差异对形而上学思维方式的影响，而且进一步说明尼采对形而上学思维方式的挑战在当代中国具有更为深刻的意义。[6]

杨恒达对这几个核心词的选择与思考无疑直接指向思想的内核，当然，这也是他个人思考与关心的核心问题。也许我们可以说这些词是“关键词”，但对于他而言，他选择这几个关键词绝非随意，这些词既触及了中国现代思想最深处的神经，也是他自己作为思想者内心最为关切的基本问题。

从一个听起来耳熟能详或众所周知的翻译语词出发，杨恒达老师却可以看出文化的差异、时代的误置、译者的无意识、精神的强弱，体现了从语言无意识展开解构思维的精髓！从一个个关键词的翻译开始，深入这个词的文脉细节，杨恒达体现出了他自己的个性，他充分利用自己熟悉的德语和英语的语文学背景以及自己在汉学研究中的优势，把看起来“很大”的概念和问题，以极为“细小”的管窥方式，来细致入微地区分，就如同《管锥编》一样，在古今中西之间纵横驰骋，让人读后深有启发。

我自己读到这些文章时，只觉得错过向他求教的机会了，他一定对很多语词，特别是很多尚未写出的关键词，都有着深入的思考。对这些看起来偏日常的词汇却有着大智慧般的思考肌理，这也是杨老师自己的生命风格：把文化与政治的根本问题都放入日常生活的经验之中，并且带有历史的纵深感，这就如同尼采的谱系学还原，比如把“罪”向着“欠债”还原，解构了整个基督教伦理学。

这其中有着杨恒达的自觉思考，同时也是他在翻译尼采时所做的自我理解。他对逻各斯中心主义的批判接续了德里达的解构道路，并且认为，尼采不仅指出了语言背后的真理观（当然这也与尼采对于真理与谎言的思考相关），也指出了工具理性的危险：

其实，当尼采最初传入中国的时候，新文化运动的倡导者也在倡导语言的改革，这本是一个可以从尼采对语言的真知灼见中悟出其中道理的契机，并从对语言改革的思考中把握当时正在影响中国思想界的形而上学思维方式和逻各斯中心主义的一些重大问题，因为逻各斯中心主义总是在试图寻找一个永恒的中心，一种形而上的本源和绝对的权威，而历来的语言传统正是人们不断进行这种追寻的顽固工具。这就是之所以不少思想家在批判形而上学传统时，却在语言上仍然无法摆脱这种传统影响的原因。尼采也属于这样的思想家。但是，尼采却早在19世纪就已经看出了语言上这种问题的倾向。他说：“语言对于文化演变的意义在于，在语言中，人类在另一个世界旁建立起了一个自己的世界，一个人类认为如此固定不变的地方，立足于此，就可以彻底改造其余的世界，使自己成为世界的主人。人类长期以来把事物的概念和名称作为永远真实的东西来相信，同样也养成了他们借以居于动物之上的那种骄傲：他们真的认为在语言中掌握了关于世界的知识。语言的创造者没有谦虚到了如此地步，乃至于相信他给予事物的只是一些符号，他宁愿认为，他是在用言语表达关于事物的最高知识。”从这段话里，我们不仅看到尼采对西方语言，对逻各斯中心主义式的思维方式的质疑，而且听得出他对人将自己置于世界主人或世界中心地位的做法感到不屑的口气。但是当时中国语言改革的倡导者并未注意尼采在这方面的先见之明，只是致力于让语言更好地发挥工具理性的作用，让更多的中国人更容易接受启蒙“真理”的教育，进而参与对旧文化、旧传统的批判，尼采也只是作为传统的彻底叛逆者的形象进入到新文化倡导者的视野中。[7]

杨恒达教授译《尼采全集》（第3卷）书影，2015年

二、人性的重新定向

现在让我们进入杨恒达老师对于几个核心词的深入思考。

我们首先从“罪”开始，杨老师一般首先会罗列出所有相关词汇的词源学来源，从希腊语到拉丁语，再到德语和英文，主要是围绕英文和德文展开，尤其是区分开宗教神学的含义与法学的含义，比如“罪”有着相关的不同词汇，但不能翻译为sin的词根，因为sin带有严格宗教的意义，法律上的罪应该是crime。[8]

其次，杨老师会从中西比较上展开，因为中国人对于罪感没有很强的自我意识，因此在交往上就会形成误解，比如基督教的七宗罪，中国文化对此就没有明确的区分意识，认为它们在道德上也算不上罪。至于原罪的宗教神学含义，那就更是不会接受的，而基督教文化一旦判定人生来就有罪，那只能通过信仰来得救，这还不可能是个体的行为，必须借助于效法基督以及通过基督教教会共同体的作用。因此，一旦把sin的概念翻译为“罪”，就必须注意其宗教神学含义，杨恒达也注意到佛教的罪孽与之相通，但也不同。[9]

其三，翻译的哲学思考，仅把外文翻译为中文是不够的，同时还要关注到把中文再次翻译到外文时的情况，这就要注意到可能的混淆以及背后的话语背景，比如把法律的犯罪（crime）与宗教的罪感（sin）区分开来。例如，杨恒达敏感地注意到，中国人在填写表格时，往往不准确，或者怀有某种欺骗目的，这就会给犯罪活动留下空间；但在美国人看来虚报表格是非法的（illegal），即认为这已经是一种法律的犯罪，而中国人会认为这是小题大做，最多也是一个差错（fault）。如此细节的区分，当然也体现出思想者对于东西方人类行为的仔细辨别。[10]

其四，涉及一些重大的人类问题的看法，比如堕胎是不是一种犯罪，它是宗教上的sin，还是法律上的crime，甚至是不是佛教上的evil（罪恶或罪孽）——我们一旦使用不同的语词，就隐含着不同的语境或者上下文话语模式的差异。福柯所言的话语与权力的关系，其实已经隐含其间。[11]

其五，杨恒达对语词翻译学的辨析是为了回到中国文化，从而反省中国人自身的思维方式。因为中国人的思维里“罪”（guilt）本来就有罪过、过错的含义，属于某种“坏”的范畴，而且中国人偏向于道德伦理的判定，尤其针对极大的罪恶时可以翻译为evil或vice。

其六，杨恒达对不同程度的罪做出了严格区分，比如对于日本侵犯中国的罪责，就是“滔天罪行”，应该翻译为monstrous crime。同时，他也注意到汉语中的成语习惯，比如，“罪大恶极”中“罪”与“恶”有所区分，因此，翻译为evil也可以。[12]

最后，杨恒达对一些关键的成语总是会给出自己的独特翻译。这让我们想到，为什么中国知识分子会从“将错就错”这样的成语中获得自我安慰，为什么明明是错误的，还要守住这个错误，错误到底。也许是因为，他们在潜意识中对于过错与罪过没有深入的区分与剖析，或者陷入模糊和习惯性的套路中，自我麻痹与麻痹他人。

我们以“罪”这个语词的细节分析为例，试图进入杨恒达的思维世界。在他那里，对于一个语词的细微辨析以及对西方的关键词在翻译中带来的差异辨析，在我看来，其实是一种非常彻底的现代思维。他直面翻译的政治，乃至翻译的人性，这是在跨文化交流中，通过翻译所体现出的文化无意识与政治无意识，也是让我们理解自己文化的思维无意识。

这是一种来自日常习语的“字典思维”，在中国文化中非常重要。因为汉字哲学是一种“字思维”，一个一个字的停顿、琢磨与倾听，及其翻译的变异，就已经是思想，就是哲学，就是人性。

尤其是当我读到杨恒达老师翻译“以人为本”这个词时所体现出来的睿智时，真是受益匪浅。

“以人为本”的命题不再是一个字，而是“人”与“本”两个字的组合。这个成语，一方面是很古老的，因为中国文化中的儒家就有一种很深的人本主义思维，另一方面这也是20世纪80年代中国社会思潮中最为重要的精神。20世纪80年代的中国知识分子在反思过去的历史灾难时，以马克思《1844年经济学哲学手稿》中的人道主义以及对于异化的批判为起点来思考人性的本质，突出了尊重人性的必要性。因此，杨老师思考这个习语，其实也体现出那一代人对于历史意识反思责任的延续，是以个体的方式在思考人性之本质的基本问题。

这也是为什么，很多时候看起来杨老师似乎是在从事文学翻译与研究，但其实，他更想做一个思想者或哲学家，他后来会把自己的翻译志业锚定在《尼采全集》的翻译上，不也是因为与《人性的，太人性的》尼采式思考相关？

我们来看杨老师怎么理解这个习语的翻译后效。越是习语，就越是难以理解，如同德里达的解构所言，习语已经深入我们的思想与心灵，以至于成为“习性”，以至于结成了“痂”，或成为“死结”。中国思维除了是一种哲学化的“字思维”，在大众那里更是成了一种“成语思维”，成语是更为普遍的习语，是凝缩了这个民族精神的无意识思想的词典。钱锺书先生的《管锥编》是一次审美的综合，但中国文化可能更需要一本如同杨恒达老师这样的思想词典式的《管锥编》吧！我也希望有兴趣的学者继续杨老师的思想方式，继续展开对其它关键词的研究。因为说到底，在20世纪的语言学转向之后，哲学问题，或者所有的文化问题，比如翻译的语际性，都是语词翻译的差异。现代性的基本问题是发现自身与他者之间的差异关系，语词的翻译差异，不就是最为基本的哲学问题吗？

让我们进入“以人为本”的杨恒达式理解。首先，“以人为本”有着各种翻译表达：people first, put people first, human-centric, focus on people, people-centric, based on human nature, people-based，以及humanistically oriented等等。[13]

显然，一旦我们面对这几个看起来差不多的翻译方式，我们可以直接感受到对关键的两个词的不同理解：把“人”翻译为human、people抑或是humanity，其中有各种细微的差异指向；以及“本”被翻译为首先的、中心的、基础的、特性本质的，抑或是转向式的或开放式的翻译方式，也有着各种不同的思想取向。

一旦我们选择其中的一种，我们立刻就明白了伽达默尔所言的关于解释学与人性关系的一句箴言：“你告诉我如何理解翻译，我就知道你是怎样的一个人。”即，你是怎么样的思想背景，你背后的那个人就会显露出来。就如同孔子说：“己所不欲，勿施于人”——这个人到底指谁呢？“三人行必有我师焉”，其中的人有女性吗——显然这是一个现代西方式女权主义的提问！

在杨恒达细致的解构区分中，这个习语的翻译，涉及思维的各种策略、路线与方针，尤其是这个习语还指向政治的重大决策！但是，也可能出现重大的错置，即看似以人为本，但因为对于何谓人性、何谓根本并没有准确的理解，所以其实在做着全然不相干的事情，但却一直都打着这个伟大的旗号。语际翻译的内在差异的区分与实践理解，对于政治思维无疑是最好的“解毒剂”。

“民”，之为the people，在英文中，针对不同的对象会有所不同，虽然是泛指，但加上冠词，针对官员则是民众，针对贵族则是平民。尽管林肯说政府来自人民、为了人民，但这个人民，到底是官员还是民众呢？当然林肯指的是普遍的民众，不是某一类人。但人与人必然有着差异，如何既凸显普遍性，又体现差异独特性呢？显然求同存异的前提是必须理解何谓“本”。

如果是the people这个用冠词的普通名称所指的人性，那是普遍性的指向。如果仅仅是people first，则有所限定了，不同时代选择会不同。如果肯定个体的首要性，就不是people，而是person之个体化的人。一旦说people，它总是指向多数人，是民众，或现代性所言的大众主体，乃至于福柯所分析的民众，或者社会学批判的乌合之众。如果“以人为本”翻译作man first呢，这个man又主要指向男性了，那女性会不同意！

杨恒达老师追溯了中国历史上“以人为本”的基本观念史，从注重民生的《管子》开始，这是霸王政治所兴起的治国之本！孟子当然有着更为明确的“民为贵”的发挥，而中国传统历来就有着民本位与官本位的区分，这是所谓的中心（center）或基础（base）的差异。[14] 但无论以哪个为中心或基础，都会陷入到自我中心的地步，都会陷入偏颇。也许，这个区分就是中国社会的本体论差异，如何处理好二者的关系及其在现代性中如何转化，可能是中国政治最为核心的问题了！因为这是取消特权阶层的关键转换。如果对于“以人为本”没有现代性的理解，显然不可能走出传统的思维框架。

杨恒达认为，即便说官员是人民的公仆，也还是官本位的。因为人乃是普遍性的人性，是平等的，也就没有公仆之说，这就要把民众与人民的概念，向着现代性的人性转换。这就走向了humanity的翻译，从people到humanity，无疑进行了关键的一步转换。因为人性的思考，一方面有着本质特性（nature），另一方面有着平等性。不同于之前“民众”的翻译总是会出现富人与穷人的等级制，而在“人性”这个词中，就隐含着平等性与理性，乃至于自由，尤其启蒙以来更为明确。因此，“人性”这个词打开了普遍性的维度，摆脱了社会身份的等级制与文化身份，具有了现代性的平等性。

但杨恒达老师认为如此翻译还不够，那个“本”不应该是中心或基础，因为进入现代性的文明社会，并没有什么中心与基础，而应该以面对未来之改革开放的方向为主导！这就是杨恒达老师把“以人为本”的“本”翻译为oriented的原因。[15]

把“本”翻译为oriented，无疑是一个了不起的翻译！以人为本，不再是以first之首要的领导为主，不是某种中心观、向心式（focus）或基础主义的理解，而是保持持久的“转向”，面对不确定的未来，保持“开放”的转向，时刻保持觉醒。此定向的转向，乃是充分认识到人性本质的非本质化、非同一性以及欲望的复杂性，如同尼采对于权力意志的洞察，因此，保持思想的敏感与转向，才是这个oriented最为重要的体现。

将“以人为本”翻译为humanity-oriented包含着多重的思想价值。当杨恒达老师就这个译法与西方学者对话时，后者认为它具有现代性的普遍价值，它既不是与基督教区分的文艺复兴以来的人道主义，也不是西方固有的人本主义，而是更具有普遍性的现代性的人性观，它包含了每一个人，并且让人性继续去展开自身的潜能与不同的方向。[16]

在笔者看来，值得继续思考的是，杨恒达选择orient，其实体现了作为一个国际汉学思想者的内在多重联想的可能性。其一，orient与“东方学”或“东方主义”（Orientalism）相关，具有转向东方的某种无意识。这也是为什么杨恒达与中国人民大学文学院比较文学与世界文学的同行做了大量的国际汉学工作的原因。其二，orient来自德国哲学的伟大传统：从康德的思想中“定方位”，至尼采颠覆价值之后的重新“定向”，直到雅斯贝尔斯存在主义的“世界定向”。对于熟悉德国思想的杨老师而言，以“定向”来翻译oriented，也是德语思维的反向作用与激发。其三，这与杨老师这一代人对西方文化保持开放的精神态度相关。当他们面对现代世界的不确定性时，没有祖宗既有之法可以依靠，一切都在面对人性的复杂性中寻找可能的方向。这是笔者今后试图发挥的“方位学”，面对全球化的“球体学”（如同斯洛特戴克的三大卷著作），我们需要另一种的“方位学”吧！

面对人性的复杂性与世界的混杂性，中国“以人为本”的思想，需要重新给自己定方位，这也是给世界重新定方位。这个哲学任务还远远没有完成，或者说才刚刚开始。

杨恒达教授旧照

三、核心词的文化无意识发现

我们可以继续跟随杨恒达老师思考其它几个词，尤其是“心”与“情”。

就“心”这个词而言，可以翻译为：heart，core，center，以及相关的mind，mental，think与miss等等。杨先生敏感地指出，与心绪或情绪相关的行为，用heart比较合适；而与心思相关的词汇，用mind比较好。但是，在西方文化中如此的区分也不总是合适，愉快的心情也用mind，这是为了突出心情的感知。[17]

而一旦进入中国文化，情况似乎更为复杂。“心”，在中国，就过于包罗万象了，从感觉到心情，到心理活动，到心态，到心知与心智，再到心灵与心念，几乎包含了整个思想活动。这也是为什么中国哲学有“心本论”，儒家王阳明的心学为最后的集大成。稍后我们讨论“情”时也是如此。一旦心与情相关，比如所谓宋明理学的“心统性情”，或者生命的本质乃是李泽厚先生所言的“情本论”，心即情，情即心，正如尼采的“知识就是意志，意志就是意欲”，那么，如何翻译这两个词，就愈发困难了。

我们且看杨老师是如何处理的。他细微地区分了“心”，不用笼统的偷懒方式，或大而化之的中国思维。他区分不同的心之性：到底是与感觉有关，还是与心机的算计相关；到底是情欲，还是心力。尤其是对于“心有余力”的细微处理以及对于“良心”的翻译，还有日常语言中的“心腹”等等，他给出了非常明确的区分。[18]

如此的剖析，可以让中国人的思维得到极好的训练。中国人对人性的复杂性有着深切的体会，但并没有自觉反思的表达。英文翻译的重要性及其教育学价值在于，外语词汇翻译的困难与差异，可以让我们中国人对于自身的习语表达有着内在的感触，因为心感的现象学就是对此人性细微经验的区分！当然，中国人与西方人交流时，如何表达自己的心情而不陷入词不达意的错误，甚至对于国家政治的表达都无疑是非常关键的事情。

那么，“情”如何翻译呢？比如“情面难却”这个成语中，“情”一般都译为friendship（友谊），但这显然无法传达出中国文化的复杂性以及兼具混杂与深度的情感体验。这也涉及“情”在中国文化的地位，还有情爱与爱情的差异，杨恒达老师尤其思考了“情理”的独特性与重要性。

杨恒达同意西方学者所认为的中国文化中感情先于理性的观点，但也认识到中国文化并不缺乏情理，以及实用理性的逻辑。因此，如此的情理，就不能翻译为emotion，而应该翻译为emotional intelligence。杨恒达老师卓越地区分开了英文中“情”的各种可能表达，认为虽然英文的表达非常丰富，但中国文化中与“情”相关的词汇，在外延上比西方更丰富。

这就是汉语的“情”，不仅仅是情感与情欲，还有感发（affection）、情境（situation）、情势（trend of events）、情态（disposition）的意义。正是在这里，杨老师再次回到了他自己的“真实观”：真情或实情的思考，是主观认识与客观现实的一致，有着对于情势或事态、时间与空间的深入感知。因此，在翻译的时候，要有着严格的区分，“情”甚至就翻译为truth，而不仅仅译为feeling与emotion，此即真实的情感：true feelings以及real sentiments。[19]

最后，杨恒达老师严格区分开“情”与“爱”，并且提醒我们，不要夸大中国人“情”大于“法”的文化前见，[20] 如同邓晓芒教授很多年来一直在“情”与“爱”的差异中所批判的那些似是而非的中国观，这恰好是要通过对“情”，还有“心”的翻译，在跨语际交流与翻译实践中，让中国人对于自身生命情感的表达有所反省。

这也是他与尼采达到的共鸣：

尼采将形而上学的局限性归结为人的局限性，从某种意义上讲，也是要引起人们对文化问题的关注。人通过文化而掩盖了人自己的局限性，将弱点美化为优点。人的生命和活动范围、感觉器官、大脑皮层的有限，决定了人类的认识能力无法穷尽无限丰富的世界。由于在封闭环境下形成的文化心态，人们往往会把自己的一孔之见当成对整体事物的全面看法，从而养成从单一视角以偏概全地看问题的习惯，最终把自己当成了世界的尺度，无限拔高了自己。最可怕的是把对世界、对事物的肤浅、片面、有限、不求甚解的认识当成了“真理”，以不可质疑的权威强加于人。中外历史上由此而引起的冲突、迫害、杀戮、战争还嫌少吗？曾几何时，“人定胜天”的口号在中国激动了多少人的心弦，甚至大腕科学家都为之呐喊，为之论证，但结果如何呢？[21]

因此，读到杨恒达老师对这些文化核心词的翻译和阐释，我更愿意相信，这是一个长期深入阅读与翻译尼采的卓越思想者，对于生命感受与中国人性的深刻洞察！

尽管杨恒达老师翻译《尼采全集》的工作不可能完成了，但一旦我们了解他对于核心词翻译的深切体会与细致分析，就会发现他的尼采翻译必然与其他人有所不同，在很多细节上，他的翻译体现了他对于语文学的“较真”，以及个体生命经验的“真实”！

而这一切都来自杨恒达老师在自己的翻译实践中，在对东西方文化之人性的洞察中所体会到的智慧，这也是我们可以继续为之的未竟之志业！

注释

[1] 德里达，《友爱的政治学及其他》，夏可君编，胡继华译，长春：吉林人民出版社，2011。

[2] 德里达，《立场》，杨恒达译，台北：台湾桂冠图书股份有限公司，1998。杨恒达教授选择翻译这个文本，可以看出他对于解构的深入理解。

[3] 《东方翻译》创刊于2009年，是上海文学艺术界联合会主管的学术双月刊。杨恒达老师从2009年第1期到2011年第1期在《东方翻译》上连续发表了系列文章。本文以他在这些文章中翻译的关键词为主线展开。

[4] 杨恒达，《Truth怎么译：“真实”还是“真理”？》，《东方翻译》，2011年第1期，第73页。

[5] 杨恒达，《<天外>：一种实现灵魂超越的尝试》，《世界华文文学论坛》，2018年第2期，第105页。

[6] 杨恒达，《序言》，见《尼采全集》（第3卷），杨恒达译，北京：中国人民大学出版社，2015。关于真理的翻译，杨恒达先是在《Truth怎么译：“真实”还是“真理”？》（《东方翻译》，2011年第1期）上仔细讨论过，后来人大版《尼采全集》出版，杨恒达撰写总序时，从尼采哲学更进一步讨论“Truth”如何翻译以及由此折射的中国学人的思维局限。

[7] 杨恒达，《序言》，见《尼采全集》（第3卷），第3-5页。

[8] 杨恒达，《“罪”字如何翻译》，《东方翻译》，2010年第4期，第73页。

[9] 杨恒达，《“罪”字如何翻译》，第73-74页。

[10] 杨恒达，《“罪”字如何翻译》，第74页。

[11] 杨恒达，《“罪”字如何翻译》，第74页。

[12] 杨恒达，《“罪”字如何翻译》，第75页。

[13] 杨恒达，《“以人为本”如何翻译好？》，《东方翻译》，2009年第1期，第82页。

[14] 杨恒达，《“以人为本”如何翻译好？》，第83页。

[15] 杨恒达，《“以人为本”如何翻译好？》，第83页。

[16] 杨恒达，《“以人为本”如何翻译好？》，第84页。

[17] 杨恒达，《“心”字如何翻译？》，《东方翻译》，2010年第1期，第72页。

[18] 杨恒达，《“心”字如何翻译？》，第73页。

[19] 杨恒达，《“情”字如何翻译？》，《东方翻译》，2010年第2期，第89页。

[20] 杨恒达，《“情”字如何翻译？》，第89页。

[21] 杨恒达，《序言》，见《尼采全集》（第3卷），第4-5页。

作者简介

夏可君，中国人民大学文学院教授、博士生导师。主要研究方向为比较哲学。

编辑丨梁清华

http://mp.weixin.qq.com/s?__biz=MzA4OTUyMzU5OQ==&mid=2650138332&idx=1&sn=a17b13023bc8de0456a60f37be2a7d3e

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【纪念杨恒达教授】 夏可君 | 杨恒达的语词翻译哲学：转向人性的根本之思

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