西方史学界正在发生着一个转向，新文化史、微观史、大众文化史研究的发展便是这个转向的重要标志之一。这个演讲将就这个转向的重要成果进行简要的介绍，并评述其对中国史研究的影响。演讲分四个部分，首先介绍西方新文化史和微观史学；然后概述中国史研究的有关成果；第三部分以我自己最近的研究课题为例，来看目前西方史学的这个新趋势对我自己学术发展的影响；最后，我还将就新文化史、微观史、大众文化史研究与中国史研究的若干问题提出我的一些思考。应该指出的是，这里所介绍的西方新文化史和微观历史有关成果，仅是那些对我自己的研究有所影响和启发者，并非综合或全面的评述，难免有些重要成果没有在此进行讨论。
一、西方新文化史和微观史
新文化史从1980年代以来渐成气候，加入这个阵营的学者们把普通人作为他们研究的主要对象，同时他们也从过去现代化理论流行时代的社会科学和科学方法，转向讲究叙事和细节的人文的历史学方法。虽然大事件的研究仍然是许多历史学家的研究中心，但在此大背景下，一些新课题如日常生活、物质文化、性别、身体、形象、记忆、语言、大众文化等得到明显的发展。
西方新文化史的发展是有一定的理论渊源的，如葛兰西(Antonio Gramsci)的文化霸权与庶民文化理论便有着广泛的影响。作为意大利共产党的领导人，葛兰西在20世纪20、30年代身陷囹圄时，认真思考无产阶级在对资产阶级争夺领导权的斗争中，怎样取得文化霸权等理论问题，并将自己的思考写在笔记本上，竟达几十本之多。他去世后，这些笔记被整理为《狱中札记》出版。葛兰西认为取得文化霸权的关键是看革命党能否成功地把新的文化观念传播到民众之中。但他也认识到，新旧文化经常交叉重叠，很难明显划分，因此工人阶级的“新思想”和“新文化”不可避免地以新旧杂陈的形式显示出来。①这种理论趋向在英国新社会史学派的重要代表人物汤普逊(E. P. Thompson)的《英国工人阶级的形成》这部名著中体现出来。汤普逊认为，从相当大的程度上看，英国工人阶级并非源于产业工人，而是源于具有庶民文化传统的手工工匠。这个背景当然也影响到英国工人阶级的阶级意识、行为和工人运动，因此早期工人运动的中坚力量是手工工匠，而非产业工人。被认为持“新劳工史”取向的贺萧(Gail Hershatter)关于天津工人和裴宜理(Elizabeth J. Perry)关于上海工运的研究，便受到汤普逊研究的启发。②研究南亚下层的庶民研究学派也深深打下了葛兰西的烙印。从20世纪80年代初开始，一批在西方的印度裔学者对南亚特别是印度庶民社会进行了长期的研究，他们的成果集中在系列丛书《庶民研究》中，其代表人物是印裔的澳大利亚人古哈(Ranajit Guha)。当然庶民研究内部也有不同声音，如斯皮瓦克(Gayatri Spivak)便批评古哈将庶民视为一个同一体，而忽略了底层之中的不同性。斯皮瓦克有一句名言，即“底层人能说话吗？”这里实际提出的是底层人能否发出自己的声音。但古哈表示，庶民一定要而且能够发出自己的声音，尽管这种声音可能是微弱的。③
新文化史得到人类学很大启发，例如人类学家吉尔兹(Cliford Geertz)的《尼加拉：十九世纪巴厘剧场国家》对新文化史的研究就颇有影响。吉尔兹对尼加拉的研究，揭示了生态、地理、政治肌体、宗族、庇护关系、婚姻、结盟、村落与国家、庙会、梯田组织、灌溉会社、庆典、祭祀、权力等方面的问题，这些问题不仅得到人类学家的关注，也是新文化史家的兴趣所在。尼加拉是一种虚幻的“国家政体”，印尼曾经存在几百乃至几千个尼加拉。在巴厘社会，尼加拉与实际的村落政体像庙会、梯田组织、灌溉会社等共存。而“国家政体”只有在进行仪式或庆典活动时才得到展示。例如，书中对作为国家庆典的国王葬礼，妇女被殉葬的情景进行了细致描述。在这里，国家庆典被隐喻为剧场表演，“国家”只有在这个时候才展示出来。因此，巴厘通过公共戏剧化，即举行庆典场面来建构国家概念。所以实质上尼加拉只是一个宗教意义上的结构，并非政治、社会、或经济的实体。
吉尔兹的另一部被新文化史学者津津乐道的著作是其论文集《文化的阐释》。我特别感兴趣的是关于巴厘斗鸡的那一篇，作者观察了斗鸡中所表现出来的社会、文化和政治。在20世纪50年代的巴厘，斗鸡被禁，但仍然在村落中秘密进行，当时吉尔兹夫妇在那里做田野调查，一次在观看斗鸡活动时，遭警察偷袭，差点被抓住，仓惶出逃。他们第二天即成为村民嘲笑的中心，人们见面便要他描述那天狼狈逃窜的情景。但不想因祸得福，在巴厘，被取笑即意味着被接受，从而使他能深入这个活动的内部进行仔细观察。他发现，虽然搏斗的是公鸡，但实际上却是男人间的竞争。在巴厘，公鸡经常隐喻男人、英雄、单身汉、花花公子、勾引女性的人等等。男人喂养、打扮、谈论斗鸡，把生命中的大部分时间花在这个活动上，公鸡便成为主人人格的代理者。斗鸡还显示着族群关系，潜在的规则是，村民不把睹金押在对立宗族或外村的鸡上。对吉尔兹来说，斗鸡是了解巴厘社会的一个文本，即民族文化的文本。④
新文化史的取向使历史学家对政治运动进行文化的阐释。例如新文化史研究的重要人物之一、研究法国革命的亨特(Lynn Hunt)，观察了法国大革命中的服装、帽徽和旗帜等文化的“标志”，从标志来分析政治和文化的关系。如她的《法国革命中的家庭罗曼史》，以家庭秩序来对法国革命的政治文化进行解读。亨特指出，国王被杀，隐喻着家庭权力结构的动摇，父权地位的动摇，而兄弟的地位变得更为重要。革命兄弟在“父亲”留下的权力真空中对内争权夺利。妇女在法国革命中的地位是很尴尬的，在革命文学中，母亲经常作为坏女人出现，革命党推翻父权制，但不愿让女人参政。当时色情文学中的妇女形象便反映了男人对女性参政的恐惧。作者通过讨论家庭成员间的关系，以家国互喻的手段，来解释法国革命中的复杂思想和文化。⑤
与新文化史齐头并进并相互影响的是微观史学。金兹伯格(Carlo Ginzburg)的《奶酪与蛆虫》应该说是微观历史最早和最有影响的著作之一。全书篇幅不大，只研究一位生活在16世纪意大利北部偏僻山村经营磨坊的农民。与那个时代的同类不一样，由于他受过一定的教育，能读会写，接触到一些异端思想，因此持有独特的世界观，竟胆敢挑战上帝创造一切的观念，宣称人是由泥土、空气和水而产生，犹如奶酪中生蛆虫(该书书名也由此而来)。他因“异端邪说”而被宗教法庭起诉，在经过长达十多年的审讯后被处死。研究微观历史，首先需要系统的资料，宗教裁判所的详细记录为这个课题提供了必要条件。宗教法庭对他的审讯记录等资料被完整地保存下来，作者从这些资料中，竭力挖掘研究对象的内心世界。例如从其在受审中所交待的书籍入手，分析这个小磨坊主怎样理解那些文本，并将其言论与他所阅读的文本进行对比。金兹伯格通过研究这样一个在历史上微不足道的小人物，通过建构一个小磨坊主的心灵史，解读当时的社会、宗教和文化，展示当时意大利大众文化与精英文化之间的关系和冲突。金兹伯格研究的焦点，实际上是与精英文化相对的大众文化和下层文化的历史。⑥
从微观角度研究前现代的意大利社会和文化真是得天独厚。鲁格埃罗(Guido Ruggiero)从微观史学的角度，以老妇玛格丽塔奇怪的死亡为分析案例，探讨了17世纪初意大利宗教、大众文化与日常社会生活的复杂关系。这个研究利用宗教裁判所和宗教法庭记录，探讨当时人们如何解读疾病、身体，以及他们所生存的世界，从而进一步理解早期近代的文化世界。对作者来说，玛格丽塔的死亡不仅是一个医学上的神秘故事，更是探讨被遗忘的文化和前现代医学实践的一个窗口。在16世纪末，宗教法庭和宗教裁判所进行了大量的调查活动，竭力对日常文化加以控制，将其纳入正规教义之内，教会、各种社会精英对日常文化攻击日益增多。教廷对巫术十分警惕。宗教法庭认为，玛格丽塔的离奇死亡与日常生活中人们的不轨行为有密切关系。作者像写侦探故事一样，把读者一步步带入事件内部，把各种细节拼在一起，从而发现它们之间的联系。透过对症状的描述，我们知道玛格丽塔的死是由于梅毒所致。虽然死因找到，我们却不能确定到底当时所用的巫术等等治疗手段，对她的死起了多大的作用，但是我们至少了解到当时疾病的治疗与巫医、法术等的密切关系。这个研究给我们提供了关于微观史的一个很好的范例。⑦
关于法国的微观历史也有一些优秀成果，它们同样得益于宗教裁判所档案。例如拉杜里(Emmanuel Ladurie)的《蒙塔尤》研究的是14世纪法国一个山村的日常生活。他探讨这个小山村的环境、家和家庭、心态、举止、婚姻、性行为、儿童、死亡、日常聊天、社会结构、小酒店、巫术、教士、犯罪、民俗等等。微观历史研究是否能进行下去，经常取决于资料的情况。作者在导言中详细介绍了资料的来龙去脉。该地区的宗教裁判所法庭，在1318年到1325年间共进行了近600次审讯，涉及近百案例。出庭受审的人有各种身份，如贵族、教士、农民、工匠、小贩等，但大多数是一般百姓。这些审讯十分详细，案卷记录犹如人类学家的田野调查，事无巨细，为重建若干世纪前山村生活提供了可信的资料。这些审讯记录的形成有三个步骤：先由一名记录员听取审讯和供词，快速记录为草稿；然后将草稿给被告过目，进行修正；最后由记录员再把修改好的稿子誉抄在羊皮纸上。⑧
当然也并不是说没有宗教裁判所档案就无法进行微观历史的研究了。达顿(Bobert Darnton)的《屠猫记以及法国文化史的几个插曲》从不同的资料来源和侧面讨论法国社会和文化，所用资料包括民间传说故事、手工工匠的自传、城市指南、警察密探报告、狄德罗的《百科全书》、读者与出版社的通信等。本书是新文化史和微观历史研究在资料利用和解读方面的经典之作。全书共有六章，我觉得最有意思的是第二章，即作为本书书名的关于屠猫故事的解读。本章对一个印刷学徒工所记叙的他们的杀猫取乐活动进行文本分析，从中观察阶级冲突、师徒对立等问题。印刷学徒工的生活百无聊赖，平时经常酗酒甚至发生暴力活动。在这里，师傅夫人最喜爱的猫是资产阶级的猫，吃得比学徒们好，还叫春惹人讨厌，因而引发了虐猫的恶作剧。达顿的研究并没有到此为止，而继续探讨这个恶作剧的文化渊源。他发现当时民俗便有虐猫的传统，如在狂欢及其他各种仪式中，对猫进行折磨。而且猫在法国大众文化中经常暗示巫术，民间便存在着祓除猫魔的仪式，包括使猫致残的各种办法，如像割尾、断腿、火烧等酷刑。有的人在新房落成后，把活猫封在墙壁里避邪。在法国通俗文化中，猫还影射生殖和女性性欲，因此在民间故事中，经常描述女人在恋爱中像猫一样。通过虐待女主人的猫，也就象征着欺辱女主人，使女主人象征性地受到性侵犯。杀猫行为，也是一种猎杀女巫行动，或暗喻反抗或造反。⑨
应该指出的是，新文化史和微观史在西方也是一个正在发展的取向，虽然劲头很足，出版了一些好作品，并已自成山头，但从西方出版的书和发表的论文总量看，比例也并不是很大，说明还有相当大的深入空间。关于中国历史的新文化史和微观史研究虽然也有一些成果，但相较西方历史研究而言，有更大的发展余地。
二、西方关于中国的新文化史和微观取向
在西方的中国史研究领域，与新文化史在资料、课题、方法取向方面最接近者，可能便是大众文化史的研究了。中国大众文化史的研究是从上世纪80年代开始的，以姜士彬(David Johnson)、黎安友(Andrew Nathan)、罗斯基(Evelyn Rowski)所编的论文集《晚期中华帝国的大众文化》为标志，该书涉及大众文化的划分、大众戏曲、印刷、宗教文化等各方面。其中若干论文也是人类学与历史学结合的产物，例如华生(James Watson)的《标准化的神——天后崇拜的造成》一文，分析了“天后”形成的过程以及天后崇拜在地方层次上是怎样发展起来的。中国的民间崇拜总是反映了社会共同体的价值观，而在各个社会层次上则都有着代表各自利益的祠庙。像大多数中国的神一样，天后在不同地区、不同社会集团以及不同权力层次中都具有不同的意义。地方精英利用国家对天后的承认去加强他们的权力和影响，因而天后代表的不仅是海神，而且是宗族在地方的霸权。这也反映民间崇拜成为地方社会控制工具这样一个事实，也进而解释了地方秩序和宗族控制与民间崇拜间的复杂关系。在许多地方，天后崇拜不但被地方政权所鼓励，有的甚至就是由地方政权直接发起的。天后崇拜从而使社会的各阶层都可以在这个国家认可的神那里找到自己的代表，国家以微妙的方式在地区和地方层次上强制推行了官方认可的大众崇拜和象征系统。⑩
长期以来，大众宗教都被认为处于正统文化的对立面，在大多数地区这可能是事实，但也可能被过分强调。姜士彬所研究的山西东南的“赛”——一种地方宗教庆祝活动——提供了另一种认识，即大众宗教也可以与国家和正统结合在一起，精英和国家的意识形态和象征在乡民的礼仪生活中扮演了重要角色。赛是庙会和神的生日庆祝，一直受到官方的资助，村镇文化实际上也为其所主导。赛的文化组成是复杂的，它既是地方文化的一种表达，也反映了正统的价值观。上自知县下至村庄精英都是赛的组织者，他们也是既成政治结构的组成部分。虽然儒教正统对赛有重大影响，但僧侣、道士、算命先生、风水先生等都参与其中，真可谓是包罗万象。赛对人们的社会和精神生活的影响是巨大的，大多数人在其一生中要参加无数次赛，从中培育了他们的信仰和价值观。(11)
如果说姜士彬强调的是国家对大众宗教以支持的形式来施加影响，那么杜赞奇(Prasenjit Duara)则把注意力集中在国家怎样打击和摧毁大众宗教上。杜赞奇认为，关帝是中国文化最有力的代表，官方对关帝崇拜的参与是由于他受到大众的尊敬。清朝授予关帝许多头衔并竭力使其儒化，官方的参与反过来又更刺激了关帝崇拜的扩张。正如我们前面已讨论的天后崇拜一样，关帝对不同的人也有不同的功能，他可以是忠臣和守护英雄，也可以是财神。关帝崇拜的发展反映了社会的需要。当20世纪初中国开始现代化的议程之始，国家力图在地方社会建立起它的强有力的基础，由于现代化的精英把大众宗教和大众文化视为主要障碍，因此大众文化同时成了现代化机器的打击目标。现代化的推动者——包括精英和国家——都提出了反封建的口号。杜赞奇认为，清代国家利用关帝及其他大众崇拜在地方社会建立了权威，而晚清和民国时期对大众宗教进行打击之后，国家又无力在地方社会建立强有力的组织基础，因此国家在地方社会的权威反而被削弱了。(12)
因此，在大众文化与国家关系方面，华生、姜士彬、杜赞奇的研究提供了三种不同的模式。国家政策有足够的伸缩性，允许各阶层人民去构筑他们自己的神，同时也有足够的稳定性以提供“一种国家的文化”。大众文化虽然是民众创造和享有的文化，但国家从未放弃对其施加影响。如果大众在文化上一旦显示出一种影响力，国家就会及时介入，华生关于天后、姜士彬关于山西赛会、杜赞奇关于关帝崇拜的研究都反映了这一事实。国家对大众文化的干预可以有多种形式：以提倡的形式加强控制，如其之于天后崇拜；以直接参与的形式以示支持，如其之于山西赛会；或以打击的形式以消弭其影响，如清末及民国时期对关帝崇拜等大众宗教所采取的政策。在长期正统意识的影响之下，大众文化已不可避免地被改造了。
一些关于政治事件的研究，也把大众文化作为切入点，例如孔飞力(Philip Kuhn)的《叫魂》和周锡瑞(Joseph Esherick)的《义和团运动的起源》。孔飞力从“叫魂”案入手，研究国家政治权力的运作。这个研究的基本出发点是对清朝的政治系统的剖析，其次是对社会动荡和文化心理等因素的研究。其意义在于把像巫术、谣言、社会恐惧、乞丐、僧侣等社会史的许多方面与官僚结构综合在一起对乾隆时期的中国社会进行研究分析。从叫魂事件，我们可以进一步理解清朝的独裁政治。孔飞力的着眼点不在巫术本身，而在于政治系统；但他没有从传统的角度考察政治系统，而是把视角放在大众文化。这个例子告诉我们大众文化的研究不仅可以说明人物活动或事件的本身，而且更具意义的是可以从这些人物活动或事件中揭示深刻的社会和政治内涵。因此，发现大众文化中潜在的重大主题是十分重要的，这可以把我们对历史的认识引入一个新的境界。周锡瑞关于义和团起源的研究考察秘密宗教的传统，探究降神附体仪式的文化渊源及其怎样成为义和拳和华北民间文化的一部分。他还从在民间流行的乡土文学、戏剧、封神、三国、西游等文化入手，观察农民村社、修庙、庙会、迎神赛会、社戏、护青组织等各种活动，发现异端和大众文化界限日益模糊。人们还可以发现，义和团的许多头衔、语言、行为和服饰都摹仿地方戏，从大众文化中吸取了许多东西，而这种大众文化又蕴含了正统和异端两方面的因素。周锡瑞的研究告诉我们，在对社会运动的研究中，大众文化所能揭示的东西与政治、经济同样重要，有时它甚至对社会有着更深刻和更长久的影响。(13)
空间和时间是西方新文化史所关注的主题之一。研究者发现，人们关于空间和时间的观念在不同地区、不同时代区别很大，对这个问题的考察，有助于理解人们日常生活的基本模式以及社会和时代变迁的轨迹。叶文心(Wen-hsin Yeh)的文章从民国时期上海中国银行职员的集体空间和时间，来看当时这个中国最现代最西化的城市中白领中产阶级的日常生活。钟表进入中国有很长的历史了，早在16世纪传教士便把它们带到中国。但是钟表的传入，并没有改变人们的时间观念，中国人基本把钟表视为一种玩具。欧洲人守时的习惯，也并没有对中国发生明显的影响。但叶文心发现，在20世纪，情况发生了变化，在上海的一些机构，时钟不再只是摆设，而成为作息的工具。这种变化对人们的群体意识有着重要的影响。叶文心观察到，上海新兴的白领阶层，成为改变中国时间观念最早的社会群体。时钟与日常生活发生密切联系，使中国中产阶级第一次生活于一种团体纪律和制约之下。这种共同遵守的时间，与“中行别墅”这种院落空间生活的结合，创造了一种新的生活方式。以此为着眼点，叶文心进一步考察这个演变在文化史及政治史上的深刻意义，探索中国现代化过程中，人们最基本的生活模式的变化。在这个研究中，作者还注意到了日常生活和日常文化的持续性。过去，我们强调1949年后一切都发生了“翻天覆地”的变化，但是从叶文心的研究中，我们看到了民国时期出现的生活模式，从某种程度上在社会主义时期被继承下来了。(14)
如果我们试图在中国史研究领域找到微观历史的研究，史景迁(Jonathan Spence)的《王氏之死》可能是最为接近者。本书以乡村底层人民的生活为中心，描写了贫穷的山东郯城从生态到农民艰苦生活的情况，作者从一场地震切入，观察当地的自然状况、疾病、饥荒、暴力、满人征服等各方面的问题，并对土地、天气、农业、赋税、人口、行政机构等状况进行讨论。史景迁还重点描述了下层人民的生活，例如寡妇如何把儿子抚育成人、地方上的各种争斗等。最后从一桩杀人案的本原始末，来看妇女的遭遇和地位。王氏为一个贫寒农民之妻，跟人私奔，数月后因走投无路而返家，丈夫恨其使他颜面尽失，在大雪之夜将她掐死，并嫁祸邻居。多亏知县黄六鸿发现破绽，侦破疑案。与欧洲的微观史研究不同，史景迁并无系统资料，只好主要根据《郯城县志》、黄六鸿所著《福惠全书》以及蒲松龄的《聊斋志异》等资料。史景迁能够根据不多的资料，重构几百年前一个贫穷村庄的社会和生活，显示了其运用资料的高超技巧。史景迁前些年出版的《书的叛逆》，以讲故事的手法，记述了雍正时曾静案和《大义觉迷录》出笼的前因后果，也非常接近微观史的写作手法。(15)
新文化史和微观史注重叙事和历史记忆，2007年由斯坦福大学出版社出版的罗威廉(William Rowe)的新著《红雨：一个中国县七百年的暴力史》，以叙事为主，探索历史记忆，可以说是中国史研究在此方向作出努力的最新成果。罗威廉很明确地表示本书是一本叙事史，倾向文学式的描写，而非科学性的分析，把注意力集中在特定的、特殊的人的经历及其复杂性上。这是一本微观的社会史，不过罗认为本书并不是真正意义的微观历史，因为本书研究的是一个长时段，而且麻城的人口也有几十万。但是，以中国幅原之辽阔、人口之众多，从全国角度看，麻城也的确只是一个小地方。像其他微观历史学家一样，罗威廉也关注普通人的生活，力图理解他们的经历。用长时段的眼光可以同时揭示一个小地区的文化持续性与历史演变、身份认同、城乡关系、地方社区、对外部控制的抵制、霸权与受制系统、集体行为发动模式、以及地方暴力文化等。但是罗威廉并不像广受批评的年鉴学派那样，撰写“没有事件的历史”，而是对地方的重要事件进行了系统研究，从元末的红巾军、明末的白莲教、清军入关、清初的三藩之乱、19世纪中叶的太平军和捻军起义，到20世纪20年代的国民革命，以及30年代的国共内战。他力图使读者感到中国历史在“现场”的意义。
罗威廉开宗明义点明了书名和本书的主旨：1928年5月，这正是国共合作失败之后不久，当地人称麻城突然下了一场红雨。对于麻城人来说，这场红雨预示着什么是很清楚的，因为这是国民党清共“血洗”的中心地带。为什么罗威廉要把麻城作为他研究的对象？很清楚，是由于作为共产主义革命根据地大别山的特殊地位，正如他指出的，当我们把深受考验的苏维埃革命根据地放到更长的历史视野中，中国革命看起来会有多少不同？如果我们从更宽泛的角度看，这个研究想探究：为什么中国一些特定的地区有更多的超越其文化、经济、社会和政治变化的暴力？为什么这些地方用暴力解决问题成为最常见的方式？他希望通过对一个县从元末到抗战爆发7个世纪间的长时段考察，对中国农村社会历史上的暴力现象提供一个宏观的解释，并把中国革命与其所萌生的土壤联系起来，追寻中国农村社会暴力萌生的基本原因。
罗威廉的研究也是在探索历史的记忆，观察一个事件记叙是怎样传下来，又怎样为人们所解读的，不同的解读又是怎样反映了人们的政治目的和现实语境。例如他以发生在1674年的东山民变为切入点，来观察自然和社会环境怎样造就了暴力行为。他试图解释，麻城之所以会发生周期性的流血事件，是由于其在地缘政治上的位置。除地理因素外，暴力的频繁还与其特殊的文化传统有关。作者发现当地社会具有的特征包括：富有的大宗族逐渐成为当地社会组织中最重要的势力；由于土地的集中，出现了大量奴仆和佃仆，而奴变是造成麻城动荡的重要原因；不断的动乱促使地主精英武装起来，为了自身安全而营造山寨，它们在相当程度上具有自治地位。罗威廉强调当地文化、集体记忆和当地历史的集体作用，导致其衍生了一种暴力传统。这些传统在当地民间传说和历史遗迹中流传下来，历来的官方史学家和方志编撰者都在其历史记述中，为各自的政治目的时而把暴力行为的主角打扮成英雄，时而又将之指斥为盗匪。他力图从长远的历史视野去考察，为什么有些地区能够成为中国革命的基地。罗威廉的这个研究，是从一个长时段来观察革命更深层的社会和文化因素，因此此书是一部微观历史与地方史的有机结合。这本书对长时段的历史场景的展示、对事件的细节描写、对资料的深入挖掘和熟练的运用，以及从“小历史”观察“大历史”的眼光，显示了作者精湛的历史写作技巧和对历史的深刻认识。本书可以为我们理解中国革命、政治演变及其历史土壤提供一个非常清楚而深刻的个案研究。(16)
三、新文化史、微观史对我自己有关研究的影响
近年我自己关于社会文化史的研究，很明显地受到上述西方史学新趋势的影响。这里简要介绍我刚完成的关于成都茶馆和四川袍哥语言的两项研究。
成都茶馆——一个微观世界 我关于新文化史和微观史的研究重点是成都茶馆，即刚由斯坦福大学出版社出版的《茶馆：成都的小商业、日常文化与公共政治，1900-1950》，这里作一个简要介绍。(17)“茶馆是个小成都，成都是个大茶馆”，这句民谚描绘了一个独特的成都城市形象。在成都，几乎每条街都可以看到茶馆，其对市民的日常生活至为重要，茶馆生活成为这个城市及其居民生活方式的一个真实写照。在20世纪前半叶，没有任何一个公共空间像成都茶馆那样与人们的日常生活密切相连，没有任何其他中国城市有成都那么多茶馆。茶馆是个微观世界，折射出大千世界的丰富多彩。但遗憾的是，到目前为止，无论是在中国还是在英语世界，还没有任何关于中国茶馆的史学专著出版，这是与茶馆在中国文化和社会中的作用和地位极不相称的。这个研究试图再现成都的公共生活方式和文化形象，勾画在公共生活的最基层单位上日常文化的完整画面。并通过挖掘在成都茶馆中所发生的形形色色的大小事件，建构茶馆和公共生活的历史叙事和微观考察。我希望这个研究可以把读者带入城市的内部，提供一个在“显微镜”下观察城市社会的机会，从而以一个新的角度观察中国城市及其日常文化。
本研究集中在三个主题之上：一、作为小商业的茶馆；二、茶馆对人们日常生活的作用；三、茶馆在公共政治中的角色。这三个主题实际上即撰写关于茶馆的经济史、社会史、政治史。首先，我强调小商业在晚清和民国时期的成都，是最重要的经济部门。没有任何其他店铺能像茶馆那样，与人们的日常生活有如此紧密的联系。茶馆不仅代表着一种独特的经营方式，而且还造成了丰富多彩的日常文化。我还指出茶馆所面临的内部和外部的问题，考察茶馆与顾客、茶馆与地方政府的关系，分析茶社业行业公会和茶馆工人工会的角色，观察它们怎样成为地方政府与行业之间、地方政府与工人组织之间的中介。第二，考察茶馆在人们交往和社区或邻里生活中所扮演的角色，考察不同的社会集团、行业、性别怎样利用茶馆达到各自的目的。各种社会集团利用茶馆从事经济、社会、文化活动。他们以茶馆为市场，在那里做大小交易；以茶馆为舞台，提供和得到娱乐。第三，通过分析茶馆里的冲突、控制、权力斗争，揭示政治在茶馆中是怎样被展现出来的。政治的变化总是清楚地反映在茶馆中，茶馆成为一个政治舞台，成为国家和地方政治演变的一个风向标。政府以维持公共秩序为理由，颁布了许多控制茶馆的规章。抗战以及随后的内战时期，国家和各种社会力量利用茶馆为其政治目的服务，更是达到了前所未有的程度。诸多政治的新因素都影响到茶馆里的日常生活。经济、社会、政治状况的恶化，国家日益强化的控制，都反映在茶馆的日常生活中，特别体现在人们所谈论的话题中。这样，茶馆里的政治成为外部大世界政治变化的集中展示。
这个研究以茶馆为中心，考察20世纪上半叶中国经济、社会和政治的变化，其贯串始终的主要观点是：在20世纪前半叶，坚韧的地方文化和习惯不断反抗西化的冲击，抵制现代化所造成的文化同一模式，抵制国家权力的渗入，而这种国家权力的渗入并日益加强的过程，贯串在20世纪上半叶的民众公共生活之中，即国家越来越直接干预人们的日常生活。换句话讲，在这个时期城市改良和现代化过程中有两条线同时并进：一是国家角色强化，现代化持续消弭地方文化的独特性，导致地方文化独特性的削弱；二是在此过程中，以茶馆为代表的地方文化，既显示了其坚韧性，亦展现了其灵活性，以对抗国家权力和现代化所推行的国家文化的同一模式。
传统中国城市的发展，多数受制于地理交通、市场网络以及经济地位等诸多因素，城市空间和文化是自然形成的(当然像西安、南京、北京等首都城市，以及一些因政治或军事因素发展而来的城市例外)，并无一个“总体规划”或全国的统一模式。因此，中国各城市呈现出其结构面貌、经济功能、地方管理、生活方式、风俗习惯等等方面的多样性，形成了丰富多彩的地方文化。晚清以降，现代化潮流冲击整个中国，随之而来的城市改良运动，便是按照一个统一的模式来改造城市，这个模式包括整修街道以改进交通，重建城市空间以创造“现代”的城市景观，规定卫生标准以防止疾病，清除街头乞丐以塑造“进步”的城市形象，设立各种规章以维持公共秩序，改良休闲娱乐以“启蒙”大众，发扬爱国精神以培养新的国家认同，强化政治以推动国家控制等等。目前学者们对不同城市的上述各种措施都有一定的研究，但一般局限在某个或某几个方面。其实，如果我们选择某个城市进行考察，可以发现在晚清和民国时期，从一个城市可以看到全部这些措施，这个事实反映了整个国家政治、经济、文化一体化的趋势。在现代化和日益增长的国家权力的冲击下，虽然有的变化剧烈，有的变化缓慢，但地方的独特性和多样性的削弱是显而易见的。从政治上观察，这个过程亦反映了地方主义与国家政治的斗争。在晚清，改良者和政府视地方风俗为“不文明”和“落后”的，试图按照西方或日本模式进行改造。辛亥革命后，地方军阀抵制中央政府的政治统一。直至1936-1937年，国民党和国民政府才最后确立了对四川的控制，从而导致了在抗战和此后的内战时期，地方文化抵制现代化同一模式的斗争达到了顶峰。
对成都茶馆的系统考察有助于我们理解：当晚清和民国时期整个国家政治剧烈动荡，并同时经历着经济、社会、文化变迁之时，一个内陆城市的日常生活是怎样、在多大程度上被改变了，或在多大程度上没有改变，以此揭示公共空间和日常文化的复杂关系。本研究试图证明的是，茶馆是一个微观世界，是占城市经济主导地位的小商业的一个典型代表，因此是一个理想的研究对象。通过对茶馆的探索，我们可以进一步理解小商业的管理、竞争、雇佣等问题。茶馆也是一个复杂的社会机构，提供如聊天、消遣、娱乐等各种休闲活动，但茶馆远远超出其休闲功能，亦是一个工作场所和地方政治舞台。对城市居民来说，茶馆是当时为数不多的公共空间之一，即使在其他“现代”娱乐场所出现以后，茶馆仍然是人们能够承受的最大众化的设施。人们在那里追求公共生活和社会交往，那里也是信息交流和社会活动中心，亦为不少社会组织的大本营。茶馆甚至成为地方和国家经济、政治、文化演变的晴雨表。由于其对市民日常生活的重要作用，也由于其多样化和复杂性，茶馆总是成为社会改良和政府控制的对象，各个政治和社会集团也试图对其施加影响和加以利用。
四川袍哥的秘密语言——文本分析 新文化史和微观史学注重文本分析，我最近关于袍哥秘密语言的研究亦采取了这个方法。(18)哥老会在四川称袍哥，又称“汉留”。在19世纪，袍哥得到极大扩张，成为这个地区最有影响的社会势力之一。辛亥革命中袍哥扮演了重要角色，成为革命党重要的同盟军，其活动也从秘密变成了公开。虽然辛亥革命后不久他们又被禁止，但这个组织变得更具社会影响，民国时期对其禁令也逐渐松弛。袍哥具有吸收社会各阶层的能力，其势力深入到从上层的政府官员、军人到像苦力这样的社会最底层。但无论他们的社会地位如何，袍哥成员使用共同的语言。袍哥的发展得益于这个组织的结构与形式，而其非凡的沟通能力也起了重要作用。袍哥的隐语有各种叫法，其名称与他们使用的文本和秘密活动的方式有关。他们的经典名为《海底》，因此用隐语对话称“盘《海底》”，或叫“亮底”、“切口”等。成员之间的沟通经常是隐语与暗号同时进行，最常用的暗号被称为“摆茶碗阵”。当然，如果他们的联络地点是在一个酒馆，那么则用酒杯；如果在饭馆，以饭碗代之。我们缺乏了解秘密社会隐语形成的详细资料，不过，根据《海底》和《江湖切要》等资料，我们有充分理由相信，19世纪末是袍哥密语的一个演变时期。在这一时期，密语成为与政府对立的反文化的表达，袍哥组织也日益扩大其影响。
在研究下层和边缘化的人群时，我们都会面临怎样发现他们自己“声音”的问题，因为在传统的历史资料中鲜有关于他们的真实记录。即使我们能找到一些相关信息，也几乎都是由精英们撰写的。过去关于中国秘密社会的研究大量地利用了档案资料，特别是那些地方官(包括从总督到知县各级官员)的报告，还有那些屈打成招的供词。在这些资料中，下层人民的声音消失了。正如前面所提到的金兹伯格所指出的：“我们所能知道的(如果可能的话)过去农夫和手工工匠的思想、信仰以及期望，几乎都是经过了扭曲的观点和中介来得到的。”这也导致斯皮瓦克发出“底层人能说话吗”的疑问。但在这个问题提出之前，早在20世纪50年代当霍布斯鲍姆(E. J. Hobsbawm)研究“原始叛乱”时，便把叛乱者的信件、谈话、秘密誓词等作为“他们自己的声音”，力图用他们自己的语言去建构边缘人群的历史。(19)
在这项研究中，我试图利用秘密社会的文书，特别是袍哥的“圣经”——《海底》，考察他们的秘密语言，以揭示他们的政治思想、身份、以及行为，观察一个特定的社会集团怎样创造了一种特殊的语言，在清政府的镇压下，这种语言成为帮助该组织及其成员生存的工具。《海底》其实也是袍哥的历史，是他们自己声音的表达，从一定程度上讲，可以认为是斯各特(James Scott)所说的“隐藏的文书”(hidden transcripts)，即那些显示“下层集团政治”的文字。或者如古哈在研究庶民史时所界定的“历史的微声”(small voice of history)。(20)袍哥的秘密语言与教规是当时社会和政治的反映，是清代次文化发展的一个结果。在研究他们的语言及其文本时，我认为不必像斯皮瓦克所认为的“庶民不能发声”那样悲观。就袍哥而言，我们可以从他们自己的语言和文书规则中找到他们的声音，揭示他们的活动，为我们理解他们的思想、行为、组织、成员、内外关系以及政治文化打开一扇窗口。
秘密语言具有各种功能，包括保护组织内部的秘密，提供一种表达手段，以达到特殊的目的，并在限定的集团内稳定成员，控制信息的流动。袍哥隐语的发展基于两个重要因素：一是其组织的反应机制，二是社会环境所造成的政治卷入。我在这个研究中指出，秘语与暗号为袍哥创造了一种身份认同，为其成员与他人之间建构了一条分界线，从而把自己与其他人分离开来。袍哥隐语成为四川大众文化之组成部分。在19世纪，随着袍哥势力的扩展，其秘密语言也逐渐影响到地方社会。从他们的隐语及暗号，我们可以进一步理解19世纪四川的社会环境，追溯这个社会集团在民众中建构一个坚实的社会基础和创造一个次文化之时，与国家权力成功的斗争经历。
袍哥秘密语言的最后形成是在19世纪。秘密社会使用的语言在中国称“黑话”。在中文中，“黑话”一般被定义为帮会、流氓、盗匪等所使用的暗语。暗语在中国有很长的历史，早在唐代便有各种行业秘语。在宋元时期，妓女、赌徒、土匪、盗贼等下流社会都创造和使用自己的秘语。在清初，隐语日益与政治联系在一起，更多地被反清秘密社会所使用，包括三点会、天地会、哥老会、洪门等。随着地下反清运动的发展，有人编印了《江湖切要》。19世纪80年代，卓亭子对其进行重编、扩展，称《新刻江湖切要》。“江湖”或“跑江湖”是对那些流荡四方谋生的人的统称，例如算命先生、江湖郎中、阴阳先生、游方和尚道士等，他们都分别有自己的行话。显然，这些行话对袍哥的隐语都有影响。
因此，虽然袍哥有自己的隐语，但与江湖话有相通之处。傅崇矩在20世纪初编撰其《成都通览》时，在“成都之袍哥话”一栏加了一个注，称“即江湖话也”。这个注也说明了袍哥隐语与江湖话的关系。根据语言学家的定义，暗语(隐语)“不仅借用标准的主流语言，而且具有不同社会环境、不同社会团体的行话的因素”(21)。不过应该指出的是，当傅崇矩编撰《成都通览》时，袍哥为非法的、清政府明令查禁的组织。傅崇矩作为一个改良精英，把袍哥黑话列入江湖话一类，有其政治动机。把袍哥与江湖盗贼等列在一起，与官方关于袍哥的话语一致。不过他始料未及的是，不过几年之后，袍哥成为倾覆清朝的主要力量之一，并在辛亥革命后一度得以公开活动。
这个研究大量使用的《海底》包含着丰富的袍哥早期历史资料，这些资料揭示了这个组织是17到19世纪反清政治的一部分。通过研究其文本，我们得以了解袍哥的一部分真实历史，另一部分却与想象的历史相纠缠。我们所看到的袍哥，既是反清的政治团体，亦为打家劫舍的帮伙。通过使用他们的加密的语言和动作，一个陌生人可以建立与其同党的联系。借助摆弄茶碗、吟诗，以及谨慎的对话，来自三教九流的袍哥们都能够汇到反清的大旗之下。按他们自己的话来说，袍哥是正义的勇士，负有推翻清朝的使命；从政府的观点看，他们是叛乱者和犯罪团伙，因此必须毫不留情地予以镇压；对一般民众而言，对袍哥的态度取决于他们自身的经历，得其保护和关怀者，当然对其心怀感激之情，反之则难免有愤恨之心。
语言学家把隐语定义为“由某些特定的行业或秘密社会”所使用的方言，这种语言“不为外人所理解”，但它又“区别于其他‘私语’、行话、以及‘俚语’。”因此，隐语“产生于一种特别的次文化，这种次文化在社会中是被边缘化了的”，而且它“成为了交流和生存的主要工具”。在语言学家看来，一般而论，隐语的使用是为了保护本集团的利益，逃避公众眼光，稳定组织和成员。秘密语言没有标准语稳定，一旦其为外界所知，那么新的词汇便将取而代之。(22)但是，袍哥的情况与这个一般的模式似乎并不相同。袍哥在四川广为散布，但却没有一个众望所归的中心，各分支均自立山头，各自为政。因此，即使某些黑话已为人所知，新语也已出现，但旧词继续为成员使用。随着袍哥势力的扩张，特别是辛亥革命后以半公开的形式活动，外部所知道的“袍哥话”越来越多，与此相应，新词汇和新说法也不断出现。虽然1949年后袍哥被政府彻底摧毁，但从一个特定的语言角度看，其遗产仍然存在于人们的日常生活和大众文化之中。在今天的四川，虽然我们已无法再见“摆茶碗阵”的奇妙场景，但袍哥的许多词汇却存活在人们的日常用语中。
通过研究袍哥的秘密语言，我们发现可以把其大概归纳为三种类型。第一类反映了强烈的政治倾向，在使用中总是潜藏着诸如“明”、“清”之类字和词。第二种则多与这个集团的仪式有关，诸如“龙”、“桃园”等等。第三种为最多，即袍哥日常在合法和非法活动时所使用的词汇，许多涉及抢、杀、绑架等。这些词汇的运用，反映这个组织有着政治雄心，但也暴露出种种非法行为。这种违法行为的存在并不奇怪，世界各地的类似组织，都存在政治上的宏大目标与实际生存中“痞子”、“流氓”行为间的矛盾，在政治集团和黑社会帮伙之间游离。当然，我们还应该估计到，由于袍哥是边缘化的人群或社会集团，他们的“不法”行为经常可能被掌握着话语霸权的精英和国家政权所夸大，以为其压制这些“危险的”社会集团提供依据。这个组织希望他们的反清思想得到散布，从这个角度看，袍哥秘密语言的广泛流传，也未尝不具有积极意义。这样，他们的黑话和暗号从秘密到公开，在街头或茶馆等公共场所为人们所听所见。通过与像孙中山、同盟会这样的革命者和革命团体结成联盟，袍哥也极大地改善了他们的形象。不过，许多参加这个组织的下层民众对于其政治理想并不清楚或理解，他们加入的目的是寻求保护或作为一种生计的选择。
应该指出的是，在这个研究中，我并不宣称袍哥的秘密语言是四川所特有的。相反，我们可以在其他地区找到类似的现象。我们知道，袍哥与其他秘密社会有着共同的历史渊源，与三点会、天地会、洪门等有着千丝万缕的联系。袍哥的经典《海底》也为其他秘密社会团体所使用。因此，这些秘密社会集团有着类似乃至共同的沟通联络方式也并不奇怪。事实上，隐语也不像一般人们所想象的那样隐蔽。当袍哥讲黑话、摆茶碗阵、吟诗时，从他们神秘的联络方式上，外人可能大体猜出他们的身份。当一个袍哥遇见同讲隐语的人，即使他们今生从未谋过面，就会视对方为同伙，并提供帮助。所以这些秘密的习惯和协定都反映了一定社会环境中特殊政治文化的发展。当一个与这个群体毫无瓜葛的普通人，在公共场所中看见两个袍哥正在接头，对他来说无非是在观看一个有趣的表演而已，但对这两个“性情中人”，则可能生死攸关，因而仪式是非常严肃而认真的。神秘的行为把他们自己与他人区别开来，自然也会引起不相干的人们的好奇。而且，他们令人疑惑的行为本身既是谋生的手段，亦为向地方权威的挑战。不过，因为袍哥对他们的身份和对《海底》之类的秘密知识是如此骄傲，有时看起来仪式的形式比联络本身更为重要，他们仿佛沉浸于自己的表演，在真实的社会戏剧中扮演着栩栩如生的角色。虽然政府在其反复颁发的政令中，要求人们报告这类所谓“形迹可疑”的行为，但是在实际操作中难以奏效，因为无论是地方官还是一般民众，只要袍哥成员不捅大漏子，或危及他们自身的利益，他们还是乐意睁只眼、闭只眼，尽量与这个强大的势力和平相处，只有在上面严令督察时，才会有具体的行动。这种各方力量的默契关系，可能也是这个组织能长期兴旺发展的原因之一。
四、几个相关问题
从以上介绍和分析，我们可以对西方新文化史和微观历史研究有一个大概的认识。不过我们采取新文化史和微观历史取向对中国历史进行研究时，有若干问题还值得进一步讨论，包括大众文化与精英文化及国家权力的关系，资料、资料解读及其运用，历史学是否因其他学科的“侵入”而陷入危机，特殊性与普遍性，日常取向与宏大叙事等问题。
大众文化与精英文化、国家权力 我们应该认识到，大众文化与精英文化没有一个截然分离的界线，创造和接受文化的人也很难简单地按“精英”和“大众”来划分，大众文化与精英文化既有同一性，但也独立于精英文化之外。葛兰西以大众的歌曲为例，指出大众文化的三种模式：一种是大众为大众创作的，一种是精英为大众创作的，还有一种是精英不为大众创作但表达了为大众服务的情感的。(23)所以说，有些大众文化是精英和民众共同创造的，例如中国的娱乐方式便很难以精英和平民来划分，无论贫富或受过教育与否，人们都共享纸牌麻将之类的“大众娱乐”。怎样区分大众文化和精英文化是一个棘手的问题，虽然历史学家们都承认两者不同，但对它们的定义却一直存在争论。在讨论大众文化与国家权力时，有两种不同的倾向：一种强调分离或对立性，一种强调相互影响和兼容性。应该说两者都有一定的道理，因为大众文化与国家权力的关系就像它与精英文化的关系一样纠缠不清、错综复杂。大众文化与官方文化有清楚距离，大众文化——包括思想、信仰和实践——在其产生过程中至少部分独立于国家之外，但像节日庆典等传统活动则更多地显示了地方社会与国家文化的联系而非对立。大众文化总是与政治纠葛在一起，由此无论我们研究多么具体的大众文化与日常生活问题，其实都不可避免地要进行国家与地方政治的讨论。
资料、资料解读及其运用 新文化史注重史料的开拓，特别是视觉和文学资料。在过去，历史学家一般不把文学作品作为基本史料，但新文化史的研究却开始改变这种成见，如亨特的《法国革命中的家庭罗曼史》，便使用了不少绘画、小说、剧本、色情文学等作为资料。我自己也曾发表论文，完全以竹枝词为基本资料，探讨19世纪城市的日常生活。(24)怎样“读”资料的问题是新文化史研究的重要问题。这个“读”不仅是对资料字面上的理解，更重要的是从什么角度对资料进行诠释和利用。一条史料不仅反映了某个历史事实本身，而且从中可能折射出在社会和政治方面具有深刻意义的东西。而且正是对资料阅读和理解的不同，常常体现了历史学家的理论、方法及所持历史观的相异。对用文学资料研究历史必须抱十分审慎的态度，要充分认识到作者的写作并不是对当时社会的直接反映，而是经过了再创造的过程，因而不可避免地包含着大量臆造的东西。因此，当我们采用文学作品来分析大众文化时，必须分清我们所讨论的就“是”大众文化，还是作者笔下所“反映”的大众文化。即使是传统意义上的史料，我们也面临解读的困难。中国历史是由精英所书写的，民众的日常生活在地方和国家的正统历史中缺席。虽然我们的研究对象是民众，但我们所看到的大众和其日常生活是透过了精英的眼睛。怎样处理文字资料成为研究大众文化的一个关键问题。前面曾提到过斯皮瓦克关于“底层人能说话吗”的疑问，虽然我对这一问题的回答是肯定的，但认为必须用新的思路解读和利用资料。一般说来，我们必须意识到所使用的资料的性质，以及使用它们来研究大众文化和下层阶级的局限。
历史学的危机？由于人类学、社会学、文学等学科日益“侵入”历史研究领域，不少学者感到了危机，担心历史学将因此被“解构”。我认为这是杞人忧天，多学科交叉，不仅没有给历史学带来危机，而且开拓了新的方向，给历史学带来了新机和活力。过去历史学无法进行研究的课题，或者有些老课题似乎已经山穷水尽，但由于新思维、新方法的引进，而使许多新课题得到开拓，老课题有了新发展。其实，如果说许多其他学科“侵入”了历史学领地，那么历史学实际上也“侵入”了其他学科的“势力范围”。如姜士彬研究的目连戏，过去是研究文学史的专利，他所使用的基本资料都是目连戏的剧本，如《目连救母劝善戏文》、《目连传》、《目连僧报恩经》，以及文学戏曲界学者关于目连救母故事的演变的研究，如周作人的《谈目连戏》等，从而染指于过去文学史和戏曲史的领地，延伸了历史学家的触角。目连救母是过去民间广泛流传的故事，更是戏剧中的一个经常的主题。在长期的演变过程中，这个戏无论在表现形式上还是内容上都注入了中国传统宗教和伦理说教的内容，因而对一般民众有着相当的吸引力。历史学的研究取向，使我们能够从中探索大众文化与精英文化关系、大众文化与国家控制关系等问题。
特殊性与普遍性 地区或地方性研究能否提供理解中国社会和文化的普遍性知识，是历史学家们关心的问题。微观研究的意义在于，能为历史认识上升到一个更广义层次提供个案分析，它不仅能丰富我们对地方的知识，而且有助于我们对中国的理解。由于中国地理、经济、政治、文化、社会特征的复杂性，任何同一性或特殊性都应在我们的思考范围之内。当我们研究大众文化、一般民众、日常生活时，也应该重视那些具有普遍意义的重要事件。一方面，对微观和下层的研究使我们能观察那些发生在社会底层的、原来知之不多的现象，另一方面，对具有历史意义的重大事件的考察可以加强我们对政治和日常生活的深刻理解。因此，当我们将微观视野放在民众、日常、街头、茶馆等问题上时，精英、国家、政治运动等也不可避免地被纳入我们的讨论之中。这种取向使我们在研究微观问题时，也充分注意到宏观的历史事件。虽然微观历史津津乐道那些微不足道的细节或“小历史”，但其所揭示的问题有助于我们理解政治、社会演变的“大历史”。
日常取向与宏大叙事 新文化史和微观历史使我们从宏大叙事转到日常取向。考察历史的角度和方法，经常因史家的历史观而异。过去我们研究历史，钟情于宏观历史和历史上的风云人物，风行一时的黄仁宇的《中国大历史》更使我们相信，历史学家应该高瞻远瞩，写历史应有叱咤风云的气概，指点江山的魄力，洞悉历史的眼光，或像《资治通鉴》那样，为当政者提供治国的借鉴，或为国家民族复兴在意识形态上奠定基础。当书写这样的历史时，在相当程度上满足了我们驾驭历史的野心。因此，中国的历史书写，从根本上看，可以说是一个帝王将相、英雄豪杰、知识精英的历史，因为我们相信，只有写他们，才能建构有关民族和国家命运的宏大叙事，才能体现史学家的使命感。我们事无巨细地了解帝王将相、风云人物的一举一动。他们当然比一个默默无闻的普通人对历史更有影响，但问题在于，我们所面对的是占总人口99％以上的这些小人物，他们每天也在创造历史，只不过创造的方式不同罢了。我们不关心他们的情感，他们的生活方式，他们对世界的看法，他们的遭遇，他们的文化，他们的思想，因为他们太渺小，渺小到难以进入我们史家的视野。因此，我们所知道的历史是一个非常不平衡的历史，我们把焦点放在一个帝王将相、英雄豪杰驰骋的小舞台上，而对舞台下面千变万化、丰富多彩的民众的历史却不屑一顾。在帝王和英雄的历史书写下，我们把希望寄托在历史上屈指可数的明君贤相、精英人物身上，视个人如沧海的一滴水，可有可无，似乎在历史上没有留下任何踪迹。
研究日常、大众、下层，涉及历史观和方法论的问题。虽然我们的主流意识形态不断强调人民推动了历史前进，但我们的历史研究实际上对这个动力却十分轻视。当然论者可以反驳说，研究农民战争不也曾红极一时？但很清楚，这些农民战争的研究基本是以领导者为中心的。当一个普通农民一旦振臂一呼成为起义的领袖，便成为我们历史撰写中的“英雄”，他们的事迹不过是进一步为我们的英雄史观提供更多的脚注和事例罢了。我们似乎不屑把精力浪费在那些在历史上默默无闻的芸芸众生之上，生恐这样便降低了我们历史研究的意义。黄仁宇的《万历十五年》，不正是从一个平平常常的、“没有意义的一年”(a year of no significance)中发现了这个帝国内部所隐藏的、导致其灭顶之灾的深层危机吗？当然，黄仁字的兴趣，仍然在于帝王将相，与我们所关注的默默无闻的，日出而作、日落而息的老百姓，仍然有着遥远的距离。其实，难道我们不认为每天的日常生活，较之突发的政治事件，更贴近我们的命运吗？在我看来，没有无意义的研究对象，无论我们的研究对象是多么平淡无奇，多么缺乏宏大的“政治叙事”，如果我们有利用“显微镜”解剖对象的本领，有贴近底层的心态和毅力，我们可以从那些表面看来“无意义”的对象中，发现历史和文化的有意义的内涵。
