在一个被党派斗争搞得混乱发狂的国家里，无疑总是会有一些人，虽然通常只不过是很少数的几个人，保持他们的判断不受一般流俗的感染。他们充其量往往不过是零零星星的几个孤独的毫无影响力的个人。这样的人，由于他自己的正直，完全得不到任何党派的信任，即使他是一个最有智慧的人，也必然因为他的智慧而成为社会中一个最无足轻重的人。所有这种人都被敌对双方的那些狂热的党徒藐视与嘲笑，甚至往往被他们憎恨。一个真正的党徒，憎恨并且蔑视正直；而事实上，也没有什么恶癖能够像该项美德那样有效地使他丧失资格，使他无法从事党徒所做的那种勾当。
——亚当·斯密
本期目录
住在良心中的公正的旁观者如何影响我们的自爱行为？
哲学家在克己爱人的哲学训练方面分为哪两个派别？
克己爱人的能力是如何获得的？
斯密认为幸福在于什么？它和我们的处境如何相关？
无可挽回的不幸和容许某些补救的不幸对人们的心情影响有何不同？
克己和爱人品质的关系如何？
为什么不应独处或局限在小圈子？
我们合宜的道德情感在什么时候最容易腐化变质？
人们如何自欺？自然女神如何补救这种自欺？
概括性的道德规则是如何形成的？
住在良心中的公正的旁观者如何影响我们的自爱行为？
就像物品在视网膜中的成像近大远小一样，我们很容易把离我们近的切身利益放大，使我们自己一个极其微小的利益得失的重要性显得大大超过某个与我们没有特殊关系的他人的重大关切，并且在我们身上引起远为激烈的情感。如果我们一直从这种原始自私的立场去度量他人的利益，那么人们的利益就不可能取得平衡，也不可能制止人们做出任何有助于增进自身利益的事，无论这事对他人造成多么严重的伤害。要对这些彼此相反的利益做出适当的比较判断，就必须改变自己的立场，站在某个不偏不倚的第三者的立场。
对最强烈的自爱冲动给予反制的力量不是人道、慈悲，而是理智、原则和良心。住在我们良心中的公正的旁观者在我们即将做出影响他人幸福的举动时向我们大声呼喊，要我们注意我们自己只不过是芸芸众生中的一员，在任何方面都不比其他人重要；告诉我们如果我们这样不知羞耻而盲目地重视自己而不顾他人，我们将变成怨恨、憎恶与诅咒的对象；告诉我们舍己为人是合宜的、损人利己是丑恶的。因此，促使我们奉行克己爱人的神圣美德的，不是对邻人、对人类的爱，而是一种基于理智的更为强烈的爱，那就是爱光荣与高贵的品行，爱自己的品行庄严、高贵与卓越，或者说，渴望得到公正的旁观者的共情。
哲学家在克己爱人的哲学训练方面分为哪两个派别？
一派努力想要增强我们对他人的利益得失的感觉能力，要我们同情他人的程度就像我们自然同情我们自己那样；另一派努力想要减弱我们对自己的利益得失的感受能力，要我们同情自己的程度就像我们自然同情他人那样。不过，两派都显得走入极端而超越了合理的自然合宜标准。
第一派始终不断责备我们的幸福，说还有那么多同胞仍过着悲惨的生活，所以我们成功时自然觉得的喜悦是邪恶的，因为我们在喜悦的时候没有想到许多在悲惨境遇中受苦的可怜人，即使我们从未听闻。这种观点的不合理之处在于，首先，将苦难的权重赋得远比幸福重要，对他们来说，似乎抵偿一个人的蒙受痛苦或不幸需要有二十个人的成功和快乐；其次，这种不自然的怜悯不仅荒谬而且不可能做到，只能催生伪善；最后，即使能修行如此，这种德性也毫无用处，除了使具有这种德性的人心情悲伤，对那些处在我们活动范围之外的人没有任何实际帮助。
另一派认为，人应该把自己完全视为一个伟大共同体里的螺丝钉，为了这个伟大的共同利益，他应该随时甘愿牺牲他那渺小的自我利益。但斯密认为，有些更偏向自身和身边之人的个人情感是自然适宜而被容许的，缺乏它们反而显得冷漠。例如一个人为他自己的父亲或儿子的死亡或苦难所感到的悲伤如果没有多于他对其他人所感受到的，那么这种不自然的不关心家人非但不会赢得赞赏，反而会招来最强烈的非议。又例如，一个清白无辜者如果对自己受到的莫须有的名誉损失展现出比在同样的事发生在他人身上时更大程度的敏感，也未必总是显得难看或令人不愉快。
克己爱人的能力是如何获得的？
斯密认为，我们克己爱人的能力并非来源于“从某种模棱两可的辩证法所演绎出来的那些深奥难懂的理论”，而是来自于自然女神天然对我们要顾忌旁观者感觉的不断的训练。
例如，一个很年幼的孩子往往通过大声哭闹而表达情感，但当他长大上学时，他很快便发现身边人对他可没有纵容和偏爱，于是为了获得他们的好感，避免他们的怨恨或藐视，乃至保护自己的安全本身，他不得不学会将自己的怒气以及其他情感节制到身边人所能接受的程度，随后在他的一生中，他不断在这所学习自我克制的伟大学校中学习。
斯密认为幸福在于什么？它和我们的处境如何相关？
斯密认为，幸福在于“心情的平静与愉快”，心情不平静就不可能有愉快，反之，心情完全平静，则几乎没有什么东西不会令人觉得有趣。因此，在某一永久处境和另一永久处境之间，就真正的幸福而言，没有任何根本的差异，或者说，一些永久处境只成为单纯的选择偏好或想要离开的对象，而不至于成为任何认真或急切的渴望或反感对象。这是因为，人们对永久处境的改变迟早具有适应性，因此无论是顺境带给我们的快乐还是逆境带给我们的痛苦，都绝不可能持久。“一颗善良的心，在人生所有不同的平常处境中，可以是同等平静的，同等快活的，同等满足的。”
斯密认为，“人生中的不幸与失调的主要来源，似乎是源自过度高估各种永久的处境彼此之间的差别。”一个醉心于任何贪心、野心和虚荣心的过度热望的人，不仅无法在他的实际处境中感受幸福，还会尽其所能扰乱社会的平静。
（此种享受幸福的理论作为一种事后自我安慰还能起些作用，那么又是什么决定有些人在酒池肉林里享受幸福，而另一些人就只能在破瓦寒窑里享受幸福呢？）
无可挽回的不幸和容许某些补救的不幸对人们的心情影响有何不同？
斯密认为，“当处于容许某些补救的那种不幸时，大部分人的心情，不会像当他们处于全然无可挽回的那种不幸时，那么容易或那么普遍地恢复自然与平常的平静。”
这大致是因为，无可挽回的不幸造成的是永久处境的改变，不管人们向新处境的转变有多困难，但一旦转变完成，由于预期不再发生改变，“每一个人的心情，经过或长或短的一段时间后，便会回归到它那自然与平常的平静状态。”而对于那些似乎容许某种补救，而当事者的能力不足以运用那种补救的不幸，当事者为了使自己恢复到从前的处境而进行种种徒劳无益的尝试，因为企盼这些尝试成功而经常不断焦虑，又因为这些尝试的失败而屡屡感到失望沮丧，长久地阻止他的心情恢复自然平静。
克己和爱人品质的关系如何？
斯密认为，二者所依据的是同一原理（共情），而且爱人是克己的根本：“我们对他人的感觉敏感，不仅绝非和自我克制的男子汉气概互不相容，反而正是那种刚毅的气概赖以建立的根本原理”。因此这两个品质本应是高度一致的：“最能够同情他人的喜悦与悲伤的人，也最适合学得对他自己的喜悦与悲伤具有最完整的克制力。具有最细腻敏锐的慈悲性格的人，自然也是最能够学得最高程度的自我克制的人。”
然而，尽管爱人之人具有克己潜能，但可能并未有机会将其变为现实。这是因为培养两种品质所要求的处境不同。在顺境中，人们往往更能注意别人的痛苦，但却没有什么机会练习自我克制；在乱世中，自我克制的刚毅严酷最为活跃兴盛，但却使人压制慈悲念头。
为什么不应独处或局限在小圈子？
因为住在良心里的公正的旁观者常常需要有真实的旁观者实际在我们身边才会醒来。独处之人容易对一切与自己有关的事物感觉过于强烈，和朋友尤其是陌生人交谈帮助我们从旁观者的角度观察自身，从而使心情平静下来。（可参看道德情操论|第1期：第一篇第一章论合宜感）
我们合宜的道德情感在什么时候最容易腐化变质？
“我们合宜的道德情感最容易腐化变质的时候，莫过于当宽容偏袒的旁观者就在我们身旁，而冷静公正的旁观者却离我们远远的时候。”
例如，在敌对的两国或两派之间，只有中立的第三国或第三派才是冷静公正的旁观者，但它的成员远在天边；团体成员身边都是互相偏袒的旁观者，使人根本无法从离开自己一段距离的角度来观察本团体的行为。
（想想为U型锁叫好的人）
人们如何自欺？自然女神如何补救这种自欺？
在我们行动之前和之后，我们的见解都容易偏袒自己，一方面在事前放纵自己的激情行动，另一方面又在事后对自己行为的不当进行逃避或诡辩。这种自欺实际上在个别场合妨碍了共情感的真实作用（我们很容易自欺自己的行为实现了或能获得共情乃至公正的旁观，但实际上并没有）。斯密又说人类的这种自欺的致命弱点是“人生一半以上混乱失调的根源”。（加上刚刚说的“过度高估各种永久的处境彼此之间的差别”，好像人生所有混乱失调的根源都给他概括了）
自然女神对这一致命弱点的补救，就是让我们对他人行为持续观察，慢慢在我们心里形成关于什么是合宜适当的，什么又是该避免的行为的某些概括性规则，让我们根据这些概括性道德规则来矫正自己的情感和行为。
概括性的道德规则是如何形成的？
斯密认为，概括性的道德规则同样是自然演化形成的，而非构建的（可参看道德情操论|第4期：第二篇论功劳与过失，即论奖赏与惩罚的对象），“它们最终是建立在个别的实例经验上，亦即，建立在我们的道德感或我们自然的功过感与合宜感，在许多个别的行为实例中赞许什么或不赞许什么的经验基础上。”一句话，不是先验的道德规则决定了人们的感受和判断，而是人们的感受和判断在不断的个体碰撞和交汇中形成了概括性的道德规则。
不过，这些概括性的道德规则形成后，当它们已经被习惯性的反省固定在人们心里时，有很大的用处，那就是如上所说的，在个别处境中纠正我们自爱的心理可能偶然造成的共情失位。（可参看道德情操论|第1期：第一篇第一章论合宜感）
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