赵晓梅：乡村遗产阐释的历史文化主题框架建构与应用初探

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本文原刊载于《东南文化》2023年第5期

乡村遗产阐释的历史文化主题框架建构与应用初探

赵晓梅

复旦大学文物与博物馆学系副教授

我国乡村遗产阐释现状分析与原则建立

1964 年，《保护文物建筑及历史地段的国际宪章》（International Charter for the Conservation and Restoration of Monuments and Sites，简称“《威尼斯宪章》”）提出“共享的遗产”（common heritage）理念，改变了19世纪以来遗产的私人持有属性，文化遗产进入公众领域。然而，正如学者所指出的，现代遗产实践具有深刻的专业化烙印^［1］，晦涩而抽象的历史或艺术价值评析不利于公众理解遗产的文化内涵，导致遗产与受众之间的认知壁垒。2008 年国际古迹遗址理事会（ICOMOS）发布《文化遗产阐释与展示宪章》（Charter for the Interpretation and Presentation of Cultural Heritage Sites），将遗产阐释（interpretation）定义为“一切可能的、旨在提高公众意识、增进公众对文化遗产地理解的活动”。这一国际宪章标志着遗产实践的公众化转向，凸显遗产阐释“由阐释而理解，由理解而欣赏，由欣赏而保护”^［2］的社会功能和理想目标。

我国文化遗产事业同样面临由专业化保护管理向公众化阐释展示的转型。在乡村振兴战略、美丽乡村建设等国家政策的指引下，乡村地区的文化遗产备受瞩目，如何将它的历史文化内涵转化为促进公众参与活态传承的社会资源，成为当下遗产阐释的工作重点之一。一般来说，乡村遗产指在乡村地理范畴内的文化遗产，如官方认定的文物保护单位、历史文化名村、传统村落、非物质文化遗产、农业文化遗产等。不过这些官方遗产（official heritage）是在专业化保护管理的工作程序内被认定的，尽管它们的总和囊括了建筑、物件、空间、技艺、知识和景观等有形、无形与自然的要素，但在阐释实践之中缺少将专业话语进行系统组织、公众转译的环节^［3］，由此导致阐释效果不尽如人意。

结合已有研究成果^［4］及实地调研所见，本文将目前我国乡村遗产阐释的不足之处总结如下。首先，阐释对象散乱，缺乏有机关联，遗产地访客难以建立关于乡村遗产的系统性认知。尽管乡村历史文化的承载要素形态多样，但现有阐释大多仅是罗列各类要素，没有建立这些要素之间的结构关系，因此受众只能得到零散的信息，而不是关于乡村文化的完整画像。其次，阐释内容单一，缺乏地方特色，难以激发公众的自主学习热情。乡村是最能表达地方文化、展现中华文明内部多样性的遗产地，但我国乡村遗产阐释普遍存在“千村一面”的状况，没有通过历史文化的深入挖掘来展现出区域社会的独特性，导致公众对地方性知识的了解较为匮乏、认知模糊。再次，阐释主题陈旧，未体现历史文化的活态传承，与公众现实生活脱离较远。乡村是延续乡居生活传统的遗产地，但目前仅勉强解读静态的乡村文化，很少展现动态发展的社会过程和时代精神，因此遗产地访客往往倾向于将阐释对象视为“陌生的”“遥远的”“难以亲近的”，会产生隔膜而不利于文化传承。最后，阐释视角以他者凝视为主，缺乏乡村主体性表达，难以建立访客与乡民之间的人际关系、获得活生生的文化体验。乡村居民是乡村历史文化的创造者和传承人，但现有遗产阐释以外来者的猎奇视角为主，较少采纳文化内部视角。即便有乡民参与的遗产阐释活动，也是以集体表演为主，缺乏自主性和个体交往的深度。

以上问题是我国乡村遗产地的普遍状况，其原因主要在于遗产管理工作目标尚未从专业性保护过渡为教育性利用。2021 年中共中央办公厅、国务院办公厅印发《关于在城乡建设中加强历史文化保护传承的意见》，提出城乡历史文化保护传承体系的建设目标。这一方面要求将乡村遗产不同类型的构成要素纳入统一系统，实现遗产“体系”建设；另一方面也要求做到遗产保护和文化传承实践工作的前后衔接。乡村遗产的历史文化阐释正是要以公众解读为导向来重新认知复合型活态遗产的历史文化内涵，实现其社会教育功能。为此，本文所定义的“乡村遗产”不限于单一类型的官方遗产（如文物建筑、非物质遗产、农业遗产等），而是将之视为特定乡土文化之中所诞生并传承发展的动态系统，官方或非官方的各个类型遗产都是乡村历史文化系统的构成要素。

从这个意义出发，乡村遗产阐释是以各种形态的遗产构成要素为对象，向公众传达乡村系统的历史文化内涵，激发公众的学习兴趣和参与热情，来实现遗产利用和文化传承的最终目标。针对我国乡村遗产阐释的现存问题与未来目标，我们应在系统性解读的基础上，增加活态延续的时间维度和地域文化的空间维度，由此构成系统性、活态性与乡土性三个阐释原则。

（一）系统性原则

（二）活态性原则

（三）乡土性原则

根据以上阐释原则，本文尝试建立历史文化主题框架，将其应用于我国乡村文旅实践之中，启发乡村遗产由专业化保护向公众化教育的转型工作。

乡村遗产阐释的历史文化主题框架建构

本文将乡村遗产阐释的主题框架定位为阐释实践的实用性工具，它能够将复合型乡村遗产的不同类型要素以主题相关联，建立完整的叙事架构和完善的内容组织，实现遗产地访客的系统性、在地性、体验性学习。这一主题框架的建构是在博物馆学主题阐释方法、文化遗产主题分析框架的基础上，引入聚落形态的三个意义层级，加之阐释原则所设定的系统和时空维度，形成纵横交织的阐释主题组合模式。

乡村遗产阐释主题框架以面向公众的乡村历史文化教育为目标，其工作原理类似于历史文化类展览的主题阐释方法，根据“藏品”来提炼阐释主题，由阐释主题来设计解读线索、明确“展品”清单^［7］。对于乡村遗产来说，主题框架提供了可选择的主题标签，基于乡村遗产的综合研究，赋予各个遗产构成要素以特定的主题标签。进而根据每处乡村遗产地的资源状况凝练主题与筛选阐释对象，建立由“总主题—分主题—遗产要素”构成的阐释架构，形成逻辑清晰、叙事完整的阐释设计。乡村遗产地可供选择的阐释对象（对应于博物馆藏品）是形态多元、已列入遗产名录或仍待认定的遗产要素。因为每个遗产要素都是往昔留存至今的历史文化碎片，只有将这些碎片按照统一的思路串联起来，才能形成易于受众理解的知识体系和叙事逻辑，进而达成信息传播和社会教育的使命。否则，这些历史碎片只是对学术研究有意义的历史见证，不可能成为公众教育的文化资源。运用主题框架可以将不同形态的遗产要素按主题线索而非遗产类型进行串联，实现乡村历史文化的公众传播。

主题框架在文化遗产领域的建构和应用早有先例，但并未应用于乡村遗产的阐释之中。21世纪初，世界文化遗产研究之中即有“主题框架”（thematic framework）的研究思路，它以开放的系统和可重叠的分类为每一处世界文化遗产赋予标签。根据世界遗产所展现的历史文化信息，这些主题分类包括“社会的表达”“创造性回应与延续”“精神回应”“自然资源的利用”“人类的移动”“发展的技术”^［8］。这一主题框架突破了以往专业化的遗产类型划分，可以有效连接不同类型的遗产要素。遗憾的是，它只被用以分析世界遗产名录的不平衡问题，而其主题划分显然不适用于我国乡村遗产地。我国“城乡历史文化保护传承体系研究”课题组借鉴了这一分析思路，提出古代和近代中国的历史文化价值主题划分，包括“政治”“经济”“社会”“科技文化”“地理”等可供选择的主题^［9］。但这一主题框架是针对我国文化遗产整体而建立的宏观体系，以国家叙事和历史分期为脉络，难以体现乡村遗产的乡土性特质和乡民主体视角。

因此，本文在乡村遗产系统性阐释原则的指引下，借鉴聚落考古学对聚落形态的解读，将乡村系统的历史文化内涵划分为生态、文化和社会三个意义层级^［10］，建立三个视角的系统性认知，它们构成阐释框架的共时性主题纵轴。继而对应于活态性与乡土性阐释原则，建立乡村遗产地的时空线索，在时间和空间维度中定位每个遗产要素的信息碎片，明确它们在三重意义层级之中的特定时空序列，历时性和区域性的拓展构成了阐释框架的横轴（图一）。这横、纵两轴的坐标系构成乡村遗产的主题阐释框架，依据历史学、社会学、人类学等已有研究成果和我国乡村遗产的普遍特征，建立每个坐标上的主题标签（表一）。将生业模式由时间维度拓展为生业变迁的历史解读，在空间维度扩大为村落之间彼此支撑的产业链条；将文化象征的意义在时间维度上延伸为文化变迁的历史过程，在空间维度上呈现地域社会的共同体认同；而地方社会结构形态的时间维度即构成社会变迁，空间维度连结为彼此关照的社会网络。

图一 乡村遗产阐释的历史文化主题框架生成过程（图片来源：孙雪阳、赵晓梅绘制）

表一 乡村遗产阐释的历史文化主题框架：阐释主题的意义层级与时空维度

在具体应用之时，可以根据遗产地的资源状况，从框架坐标中选取某一个或若干相关（纵向意义层级/横向时空维度）的主题，进而依据主题遴选相应标签的遗产要素，开展阐释实践。比如，下文详述的浙中山地聚落少妃，其遗产要素较多集中于社会意义层级及其在时空维度上的拓展，因此可将其阐释主题拟定为“清代民国时期以来的浙中山地乡村社会”，涵盖社会形态、社会变迁和社会网络三个主题标签。依据乡村个案的历史发展情境，在总主题之下设若干分主题来支撑总主题、对阐释对象作分主题梳理，形成阐释对象清单、设计阐释内容。

主题阐释框架的优势在于突破专业化评判的遗产价值^［11］，建立起分属于不同类型遗产要素之间的内在关联。即便是偏重自然要素的生态主题，也可以依托建筑空间、文献记载和仪式活动等要素，以更多样、更丰富的手段来向公众传递意义信息，达成生动有趣的乡村知识学习、情感教育与文化体验，提升遗产阐释实践品质。

乡村遗产阐释的主题框架构建是多学科融合的产物。开展乡村遗产阐释实践的第一步即为遗产要素赋予主题标签，这一工作环节建立于不同学科研究者对各类遗产要素的深入研究基础之上。如历史学研究者对历史文献和碑文题记的解读，建筑学研究者对聚落格局和建筑形制的研究，民俗学研究者对口头传说和地方信仰的分析等，这些历史文化阐释又是基于乡民视角的解读，符合文化主体阐释原则。

乡村遗产阐释的历史文化主题框架应用示例

在主题阐释框架建构之后，我们以浙江武义山区的少妃、广西南岭脚下的金江河和江苏南京高淳石臼湖畔的诸家三处乡村遗产地为例，说明主题框架的运用方式和适用效果。

（一）少妃——山间驿道的乡村社会

陈氏宗族和宗族扩张两个分主题展现了陈氏宗族的地方社会形态及其发展历程。宗谱编纂、宗祠营造和族产设立是宗族社会的主要建构手段^［13］。少妃陈氏因宗祠已毁，其宗族发展更多呈现于宗谱文献、庙宇建筑、传说故事和祭祖仪式之中。在文献方面，少妃陈氏自元至民国共编修13 次宗谱，展现出陈氏发展宗族的历史。上宅岩仙庙和大妃祖庙各留存一通石碑，记载了陈氏如何在少妃一带成为一方大族、又渐衰微的历史。

表二 少妃乡村遗产要素的阐释主题归类

建筑遗存的历史见证主要来自大妃祖庙和少妃岩仙庙及其传说和文本。大妃是陈氏迁居少妃之前的居住地，在少妃以东三公里处。据宗谱记载，祖庙于宋代由三世祖陈莹创建，“系大妃于祖庙，所谓水源木本”^［15］。莹公因婚配仙女而成神，又在明代显灵、驱蜂退敌，具有半祖半神的身份。祖庙在太平天国运动被毁后重建，莹公神位不在庙内，而在庙旁小山上，小山被当地人称为“天鹅孵卵”。原本山神是郑砣角，莹公与郑砣角斗法获胜，得以创建祖庙，山神洞变为“莹公洞”。正如其他地区所见的斗法传说一样^［16］，这则故事与祖庙建筑共同讲述了陈氏先祖通过建立祖庙而宣示宗族主导权。

岩仙庙位于郑岩峰下，是供奉村落保护神的本保庙。庙内清咸丰四年（1854 年）《平舆郡陈氏改建本保庙记》碑记载了清末陈氏族人如何主导这座表达地缘关系的庙宇建设：改造前，岩仙庙仅“前后六间”，供奉本保老爷夏禹王和陈氏先祖莹公；改建时，陈氏通过设立董事专向本姓派捐，将之扩建为包含门楼戏台、中厅和上厅的三进大庙，继续供奉陈氏先祖。20 世纪90 年代岩仙庙成为陈厍纪念馆，全部装塑陈氏先祖神像，延续了陈氏的主导力。至今岩仙庙具有双重仪式功能：逢年过节各姓居民到庙中祈福，陈氏于此举行“领大男”仪式——为每年新生男孙上宗谱、牵红线。

文献记载也呈现出晚清陈氏在大妃影响力的减弱。光绪五年（1879 年）《重建大妃祖庙碑志》说明彼时陈氏已无力独自完成祖庙重建，在三进两天井的建筑之中，“中厅五楹，赖四邻士民，立董捐建，余仍本族孙子独胜其任”，神像装塑也由陈氏与他姓四邻“各任其半”^［17］。于是大妃祖庙也具有“酬祖德”和“报神恩”的双重意义，但表达的是陈氏在少妃以外地域社会中的式微。

陈氏祭祖活动以定期仪式展现宗族社会，每年清明周边聚落的陈氏子孙三四百人前来少妃至大妃祖庙、少妃祖墓祭拜。陈氏后裔还将上宅始居所的一株白果树视为祖源象征，称“白果亲娘”，自述从白果树下走出来。

地方认同和地域网络分主题展现两个空间层次上的地缘关联。地方认同分主题是以少妃聚落的山形水势为限定，凸显于山水格局和传说故事中。少妃聚落皆以海拔700米的郑岩峰为背山，前有前青山、囫囵山、殿前山、乌龟山、竹园山和佛雅山等一众不足400 米的小山。当地人将这些山比喻为“刘海钓钱”，刘海即体量最大的前青山，西南五座小山构成一串铜钱。在乡人眼中，“少妃”就是居住于郑岩峰与“刘海钓钱”之间的村落（图二），陈、倪、周、吕、傅、王等姓氏乡民共同祭拜郑岩峰下的岩仙庙，巩固地缘联系。

图二 郑岩峰与“刘海钓钱”之间的少妃聚落（图片来源：孙雪阳根据2022年航拍底图绘制）

地域网络分主题以市场结构为脉络，拓展到少妃岭范围，呈现于建筑、聚落和道路设施等物质遗存之上。少妃岭是闽浙山间驿道的一支，连接岭北的熟溪水运交通，往南即转入行担山路。古驿道由青石板铺设，沿路建有通济亭等设施，它是少妃居民为驿道的行人、商贩提供纳凉歇脚的茶水铺。在当地市场结构中，少妃岭北、熟溪岸边的岭下汤是山路与水运的交换地，在清代已成为区域性中心市场，浙东、闽北客商来此交易；山间驿道上的少妃市集仅辐射东南雀树山谷地的几处深山聚落，甚至未能列入方志市镇名录（图三）。这种市场等级呈现于聚落形态上，岭下汤有一千米长的商街，商街两侧米行、肉铺、药店、酒坊、理发店、豆腐店、杂货店、绸布铺、裁缝店、旅店一应俱全；少妃仅在民国时期于上宅西南角建起几间店铺开设布店、南货店、药店。

由此，我们建立起少妃乡村遗产的社会意义阐释主题，它以建筑、景观、文献、故事、仪式等遗产要素为对象，以四个分主题对应阐释框架中社会意义的三个主题标签，将地方社会结构拓展至长时段的历史变迁和大范围的区域架构。遗产阐释以乡民自主的文字记述、口头传说和空间塑造为基础，将不同类型的遗产要素组织为主题层次分明、逻辑线索完整的阐释架构，有利于公众对当地历史文化的系统认知、理解。

图三 少妃与周边聚落的道路联系和市场网络（图片来源：孙雪阳根据国家测绘地理信息局建设的地理信息综合服务网站“天地图”绘制）

（二）金江河——多民族地区的文化交流

图四 金江河流域民族聚落分布示意（图片来源：作者自绘）

表三 金江河乡村遗产要素的阐释主题归类

红瑶得名于其传统服饰红色衣裙，红衣成为这支瑶族小支系区分他我的重要标志。金坑有十几个红瑶自然寨，以文监、文七两公头为共同的祖先。每个村落都建有社庙或盘王庙，在春秋两次祭祀之中向瑶族祖先神盘王祈求平安。红瑶没有自己的书写文字，其族源与迁徙历史通过《大公爷》的歌谣形式得以口头传承。与其他瑶族支系类似，红瑶祖先“漂洋过海”，一路“瑶少客多”“田少山多”^［19］，受山区生计限度与其他族群排挤而不断迁徙，最终定居金坑，开枝散叶、逐渐壮大。红瑶自“北方”迁徙而来的住居文化仍留存于家屋空间格局之中，香火和火塘两个神圣空间必须坐落于半楼干栏后半部的实土之上，表现出北方的地居传统。

龙脊壮族为白衣壮支系，每个村落多由一两个大姓的人口构成，也有几个单姓自然村连绵形成的大型聚落，比如当地最大的龙脊村就是由廖、侯、潘三个姓氏的四个自然村构成。元明时期受国家调遣，这些壮人先祖随桂西土司进入桂东北地区^［20］，他们都自述来自南丹，这一迁徙历史也呈现于其神灵供奉之上。几乎每个壮族村落都建有社庙，在社公之外，庙内还供奉桂西壮人广泛信仰的莫一大王。他们在春秋两次社祭之外，还有六月初二的“庙王节”来专门祭祀莫一大王。每年三次社庙祭祀的同时也举行寨主选举，这是家族之外的另一种社会管理模式，表达出曾为官府充当撞兵的壮族人口社会组织更加严密，且更倾向于用文字书写来记录家族历史，呈现于留存至今的笔记、碑刻、契约之上。壮族家屋底层完全架空，房间布置为“门楼—堂屋火塘—卧房”的前后格局，表现出南方土著族群的典型空间模式（图五）^［21］。

盘瑶居住于金江河谷下游南侧的丁岭之上，这里是桑江与义江的分水岭，也曾经是龙胜与义宁（20世纪50年代裁撤）两县的分界地。这些村落人口不多，以盘（后改黄姓）、赵、邓为大姓，均自述由广东乐昌迁徙而来。他们延续着盘瑶支系的男性挂灯、度戒传统，由此获得法名、郎名。盘瑶姓氏也通过大型祭祖仪式“清明会”来巩固族内的社会关系，从目前记载来看，最早的清明会出现于20世纪20年代。盘瑶支系惯于迁徙，又是定居金江河谷最晚的民族，其家屋营造兼具了周边壮族和红瑶家屋的特征。

图五 金江河流域红瑶与壮族家屋的剖面比较（图片来源：作者自绘）

这种民族之间的文化交流建立于不同人群的日常交往乃至彼此竞争之上。无论从聚居位置还是代际推算来看，红瑶都是最早定居的人群，大致始于明中后期寨堡贴防。壮人自明末清初进入金江河谷，以土地买卖或强力驱逐获得了居住权，呈现于壮人笔记^［22］和村落名称^［23］之上。龙脊壮人主导着金江河下游的地方社会，在清代保甲制度的脉络中，他们与黄洛、七星、岩底等红瑶、汉族村落结为“十三寨”的地域联盟，记录于清代、民国时期的多个乡约碑文之中^［24］。最晚定居的盘瑶为了依附壮族大姓，甚至在光绪年间出现了盘姓改黄姓的现象^［25］。在日益增多的生活交往之中，我们看到习俗、技艺的交融发展，比如红瑶在近年开始模仿盘瑶翻修祖墓、举行大型祭祖仪式。在建筑方面，我们也看到壮族虽然没有采用红瑶的空间格局，却将其具有象征意义的梁柱构件移植到自己的家屋之中，为此创造出木匠师父“做法”改造弯梁的传说故事。这个弯梁位于堂屋之前的二柱之间，不仅形态呈现为装饰性的月梁，而且在房屋建成时要包梁布、举行特别仪式。其原型来自红瑶堂屋后二柱上的小梁，是红瑶家屋空间变迁之中遗留下来的象征性构件。与红瑶毗邻而居的壮族，因自己家屋的不同空间格局，以特殊的方式将它转移到前侧，并从主家象征转换为工匠象征，赋予了新的意义和形态^［26］。

因此，这三个民族文化习俗和物质遗存各具特色。我们通过文献解读与建筑比较，可以向公众展现，在这处多民族聚居的河谷之中，民族文化的日益交融是在怎样的历史脉络之中形成发展的，它们都是中华民族共同体的组成部分。

（三）石臼湖——湖区聚落的生业融合

表四 诸家乡村遗产要素的阐释主题归类

渔业是湖区聚落的传统生业模式，尽管近年已禁渔，但仍呈现于庙宇建筑、传说故事、民间文献、产业景观与祭祀仪俗上。诸家庙宇供奉着与水、渔业相关的神灵。诸家大宗祠坐东向西，祠前曾为渔船停泊的港湾，祠左侧是天后宫（图六）。尽管天后宫规模不及大宗祠，但左神右祖的位置关系揭示出神灵高于祖先的地位。天后宫正殿妈祖神像之侧有“渔烈三圣”神牌，这是长江沿线具有“平浪”之力的水神杨泗将军，两者共同佑护打渔为生的乡民。大宗祠前港湾的两侧各有一座小庙，左为三圣庙，右为土地庙，渔业神灵地位更高。杨泗神还被供奉于村落东部的新庙等多神庙宇之中。湖中岛上曾建有专门供奉“宗三神”的享山庙，他是长江中下游掌管风浪的水神^［28］。

诸家村落选址也表明诸家从事渔业的生业模式。诸姓先祖最早定居于东北角的黄狗嘴，这一地区如同突出的狗嘴一般伸入石臼湖中，便于出湖捕鱼。当地流传着一个传说，诸家在更早之前住在南边几千米处的杨家冲，为杨姓地主做长工。因先祖给路过讨水的风水先生提供食物、住宿，受其点拨，迁居于黄狗嘴，因狗咬羊，打渔的诸家胜过了务农的杨家，后来还占领了杨家冲圩田。

渔业传统很少见于文献记录，在明中后期宗族社会发展之中，耕读被视为更正统的生活方式，因此书面记录试图以农耕传统掩盖、解释捕鱼生业，呈现出两者在表述形式上的差异。渔业较多留存有口头传统，如当地人常说“ 湖头诸家”，每至汛期这处渔业聚落的东、北、西三面被湖水淹没，只有南部与陆地相连，突出于湖中；耕读文化更多被族人以书写形式记录，在历次编修的宗谱中，诸氏子孙只称其族人居于“凤山”，即西边一千米处的凤栖山，绝不自称“湖头”。

农耕传统还被用于遮掩其渔业相关的神灵祭祀，呈现于文献记载中。在八世祖炯公（1532—？）撰写的《享山庙记》中，把供奉水神宗三的享山庙祭祀附会为“里社祈报”的国家规范礼仪，又将万历三年（1575 年）庙宇重建的原因追溯为神灵护佑圩田：万历二年夏季飓风时，宗三神显灵，指示圩长率众御灾捍患，保住了三十余顷的金坑圩^［29］，由此完成了由渔业神向农耕神的转型。

商业是伴随出湖捕鱼而形成的另一个生业模式，也见于庙宇神灵。在较晚发展起来的石臼湖东部，有一座称为“新庙”的多神庙宇，中间即五路财神（五猖），左为渔烈三圣，右为土地公婆（图七），神灵座次表明商业高于渔业、渔业高于农业的生业排序。这一变化应发生于东部发展时期，见于凤栖山庙会商贸地点的变化之中。凤栖山上有象教寺，每年一次的庙会是当地最热闹的商贸活动，安徽、江西等地客商都会顺着长江来到湖头买卖。据老人回忆，庙会活动路线从山顶顺沿石臼湖一侧的山路下来，继而沿着湖岸向东，抵达诸家大宗祠前的港湾。随着商贸活动的规模扩大，这些临时性的水上商铺及其仓储设施又绕过宗祠所在的黄狗嘴，拓展至村落东部沿岸一线，因此在这里兴建迎接客商、渔船的新庙。近年来，随着村落由滨水地区向内陆扩张和公路交通的迅速发展，庙会市集已不再沿湖展开，而是转移到村南的公路两侧（图八）。诸家在这个地区建有两座小庙，分别供奉五路财神和土地，可见“内陆”商贸已跟水神没有关系了。

图七 诸家新庙内的神像设置（图片来源：作者拍摄于2022年）

图八 诸家聚落扩张和庙会位置的变迁（图片来源：董妙繁、赵晓梅绘制）

三种生业模式发展时期不同，又并行于诸家的当代发展之中，三者的融合体现于一年一度乡人禳灾祈福的村落游神仪式“出菩萨”（江苏省省级非物质文化遗产）之中。诸家出巡的“菩萨”是关圣大帝，由族内老者统一组织，祖先祭祀是重要内容。宗族建构与农耕传统密切相连，出菩萨引入农耕架构来支撑三种生业模式的共同表达。在游神路线的设计之中，三天巡游以天后宫为起点和神灵每晚停宿地，可见渔业的重要地位；巡游路线串联起村落内外的各个神圣场所，既包括大宗祠、始祖墓和各个小宗祠等宗族之地，也包括土地庙、三圣庙、财神庙、新庙等各路神灵之所，并在第二天的村外巡游之中前往西边凤栖山上的象教寺和东边战天圩上的享山庙——原本立于湖中的享山在20 世纪70年代圩田扩大时成为圩堤的一部分（图九）。象教寺以庙会商贸和日常经营表现诸家的商业生态，而享山庙则呈现出半渔半农的生业融合，这条巡游路线将三种生业模式紧密结合。

图九 诸家出菩萨仪式村外巡游路线示意（图片来源：董妙繁根据2022年航拍图绘制）

综上，我们以庙宇建筑、聚落景观、空间发展、庙会游神、传说故事等遗产要素为阐释对象，对应渔、农、商三种产业模式及其并存态势，共同支撑起生业融合的总主题，帮助公众理解湖畔乡村生业变迁的历史发展。

总结与讨论

乡村遗产以丰富的内涵、活态的传承成为我国优秀传统文化的卓越代表，在文化遗产实践由专业化保护管理向公众化阐释教育的转变中，应当担负起其应有的社会功能。然而现有乡村历史文化展示、教育性的阐释内容往往被孤立的官方遗产及其过于学术化的片面解读所局限，娱乐化的旅游表演或文物“仿造”又难以达成实质性的教育目标和文化体验。

为此，本文尝试借鉴主题阐释方法，由聚落形态的三个意义层级及其时空拓展，建立乡村遗产阐释的历史文化主题框架，提供可资选择的主题标签与组合方式，以明确的主题来串联不同类型的遗产要素，综合挖掘乡村遗产的历史文化内涵。它从历史文化的整体认知出发，由乡民主体视角、“逆推顺述”的呈现方式，改善乡村遗产的碎片化、浅层性信息传达，实现公众阐释的教育功能，推动乡村遗产阐释的系统建设和实践发展。

本文尝试将这一主题框架应用于三处乡村遗产地，以此验证其可行性和适用性。在少妃，现有遗产阐释局限于几处建筑、遗迹之上，包括以“陈厍纪念馆”之名成为县级文物保护单位的岩仙庙，以及被登记在册的若干民居、商铺、古井。尽管纪念馆试图以展板形式向公众介绍少妃村落和陈氏宗族，但其现有内容陈旧、无趣，远远未能体现少妃乡村的多重网络和社会变迁，没有实现对乡村遗产历史文化意义的传达。在应用主题阐释框架之后，我们将宗族和地缘两种社会关系及其变化发展以不同类型的遗产要素进行综合解读，透过建筑、空间、风景和传说去了解清代、民国时期以来武义山地的社会结构、地方认同被如何构建，宗族组织和商贸活动又如何改变地方社会。这一系统性的阐释丰富了乡村遗产的范畴，由物质遗存拓展至景观、物质文化遗产；也以地方历史文化的深入挖掘来展现所在区域的文脉关系和结构过程，增强了阐释的在地性和时代感，有助于民间文化的活态传承。

在金江河，这片多民族聚居的山地河谷因高山梯田景观而闻名，获得了“全球重要农业遗产”的名号，其多处村落入选中国传统村落，也在龙脊大寨设立了壮族生态博物馆的展览厅。尽管这些不同类型的遗产都将民族文化作为阐释的主要内容，但几乎完全忽略了当地文化多元、交融的特点，未能讲述民族之间的文化联结。因此，在对每个民族文化进行讲解之后，我们需要在地域社会的历史脉络之中建立文化比较的逻辑关系，以此构成文化共同体的阐释线索。文献、故事、习俗与建筑等有形和无形的遗产要素都可以作为阐释对象，以多种文化体验活动来加深和丰富访客对西南山地社会历史的理解，改变公众对少数民族地区以“猎奇”为主的凝视模式。

在石臼湖边，诸家以其独特的滨水景观和祠庙留存而获得开发民宿旅游的发展机会。每年“出菩萨”活动的确吸引了不少游客，也使本乡人备感自豪。然而人们只是重复地讲述这一仪式如何隆重、热闹，亲身体验并未能建立对当地历史文化的理性认知。我们应用主题框架来调查其多个类型的遗产要素，以生业融合为主题来串联表达渔、农、商的庙宇建筑、民间文献、产业景观和传说故事，最后再以“出菩萨”仪式展现三个生业模式的并存并重。这种主题层次明确、阐释线索清晰的实践逻辑可以大大改善原本“凑热闹”的浅层参与模式，以各类遗产要素为阐释对象来解读明清以来湖区乡村的生计策略，建立对“一方水土养一方人”的深层认知，进而推动历史文化的保护传承。

这三个乡村遗产案例，或在山间、或在水畔、或位于山水之间，我们根据其历史文化资源的留存情况，分别以动态的社会网络、多样的文化交流和融合的生计模式为主题，展现出主题框架的运用途径，也揭示出这一阐释实践工具的应用前景。

在主题框架的应用实践中，系统性的综合解读必然会触及多个学科、专业知识和方法的运用，包括如何搜集民间文献、解释文本的话语建构来呈现地方历史和文化认同，如何从建筑形式和聚落格局去理解村落变迁的社会或生态意义，如何将传说故事和仪式环节还原为真实可信的历史和社会情态等。值得庆幸的是，历史人类学、乡土建筑研究和民俗学范式均强调当地人的文化内部视角，也从更长的历史脉络和更大的区域范围来阐释活态发展的乡土社会，因之具有学科交融、融合的潜质。不过在具体实践之中，如何针对各个遗产地的资源状况统筹来自不同专业的学术范式，开展更深入的跨专业合作，仍是一个巨大的挑战。