![]()
James Laidlaw
剑桥大学社会人类学系
社会人类学教授
我在人类学领域的职业生涯开始有点偶然。1981 年，我被剑桥大学国王学院录取攻读法律，但当时开明的研究主任要求我在第一年选择其他专业学习，纯粹基于学术兴趣。我选择了旧的考古学和人类学三重奏（'Arch & Anth'），很快就爱上了社会人类学，并决定坚持下去，所以我从未学过法律，并且有幸从此留在了剑桥的社会人类学系。找到我的博士研究课题几乎同样是偶然的：我的本科生导师 Caroline Humphrey 向我介绍了一位在斋浦尔市的博士生，而我关于印度北部耆那教徒的宗教和伦理的博士项目是在与她在那里的朋友和联系人会面后发展起来的。我试图理解耆那教及其极其复杂和严格的伦理思想和实践，这使我对人类学如何更好地概念化和理解人类生活的道德维度，以及我们如何与道德哲学家和其他人展开富有成效的对话这一问题产生了更普遍的兴趣。与此同时，多年来，我在佛教亚洲的各个地方进行了人种学研究，后来专注于佛光山，这是一个以台湾为基地的推广人本主义的全球运动。
尽管法国学者米歇尔·福柯(1926—1984)本人不是人类学家，他称自己是一位“思想体系史学家”,然而自从20世纪70年代以来，他一直是对人类学理论有着巨大影响力的学者之一。这种影响力分为两种形式与两个阶段，分别通过他早期和后期的著作表现出来。前者包括以英文出版的一系列著作，诸如《临床医学的诞生》、《词与物》、《规训与惩罚》以及同时包含这两种影响力的重要著作《性史》。后者包括许多论文、访谈与讲座，以及《性史》系列的第二卷和第三卷，它们共同构成了福柯所说的“伦理谱系学”的研究议程。关于福柯全部作品的连续性程度，我们可以展开一场复杂的辩论。在对福柯本人的思想进行诠释时，倘若认为存在一种彻底的断裂，那可能是错误的，因为福柯的思想是一个连续的、不断发展的过程。由于本章关注的是福柯的著作对人类学影响最深的方面，因此本文将围绕着这种相当明显且重要的断裂来组织讨论。从某种意义而言，尽管整体上福柯的学术研究具有统一性，但在人类学的理论史里，呈现出了有些不同的福柯。
早期的福柯为人类学家提供了关于欧洲现代性的论述，这种论述尤其有助于人类学家理解殖民主义以及他们所研究的社会是如何被欧洲殖民统治所塑造的,与之相关的是对人类学本身的理解,以及对人类学在殖民权力体系中所处位置的理解。这种关于现代性的理解并不是仅仅基于福柯的某一部著作，而是基于这一时期他的全部作品所共有的某些特征。福柯的每一部重要著作都描述了知识组织中普遍存在、彻底断裂的某个方面，即他所说的“古典时代”如何逐渐让位于现代时代。在每一种情况下，新的知识形式都体现在新的制度中，这些制度既规范又监督着它们所掌管的新兴“学科”,并监管着将这些新的知识形式应用到对象身上的“规训过程”,这些规训的对象包括疯子、病人、罪犯，并且日益涉及整个人口。欧洲国家治理方式的这一总体性改变在以下方面亦可见一斑：将疯子投入精神病院的“大规模监禁”；以新的医学科学的形式，包括创建新的机构来实现独具权威性的医学“凝视”；以及对如今被称作人文学科与社会科学的不同学科进行万花筒般的重组，因为“人”已经成为现时代我们关于自身知识的核心组织范畴。当然，在福柯看来，现在可以从外部掌握整个真理体系这一事实证明，“人”的时代开始走向终结。《规训与惩罚》与之前的著作一样，都是对普遍性叙述的扼要重述，但它在解释方式上独具一格，同时也是最全面、最具修辞效果的论述。它也是迄今为止福柯最具影响力的著作，这在人类学领域也是如此。《规训与惩罚》开篇就描述了两种形成鲜明对比的惩罚方式：一种是对一个弑君者进行声势浩大、分阶段的惩罚，包括公开施以酷刑、残害、处决和肢解；另一种惩罚涉及一个少年监狱的管理体制，其中身体暴力远不及详细规定的活动时间表重要，后者旨在通过灌输纪律严明的习惯与某种性情倾向来改造和塑造被监管者的行为。这些例子之间时间相隔不过几十年，但福柯认为它们代表了截然不同的权力与知识的模式。君主意志力量的壮观、公开的展示——它直接施加于肉体，被一种旨在逐步改造囚犯的例行程序所取代(当然，这种君主的意志力量从未完全被取代),可以这么说，这是一种由内而外的改造。杰里米·边沁构想的著名的“全景敞视”监狱最生动地体现了这种内在化与规范化，在这种监狱里，狱警监视的可能性始终存在，但事实上这种监视的可能性是不确定的，从而通过训练囚犯的自我监视能力来改造他们的行为。正是这种建筑物的形式，与类似于少年监狱的那种日常生活制度相结合，使其成为一种改造囚犯内在倾向、进而改变外部行为的机器。虽然边沁的监狱从未完全按照他所设想的形式建造，但却对监狱设计以及其他诸如学校和诊所等不同程度的全控机构的设计产生了广泛影响；福柯认为，它巧妙地总结了现代世界中权力与知识之主要构型的基本运作方式。在旧的治理体制中，知识与权力之间是一种外部关系，因为知识通常是以申诉或吁请的形式向君主提出的(即“向权力说出真相”),而在一种惩戒性的权力体制下，真相/真理是权力的组成部分，权力作用于主体，并将主体重构成改造的对象。在“权力/知识”这一表达的背后，正是真相与权力的这种内在关系。刑事司法的注意力从被禁止的物质形式与禁止的行为转移到了“激情、异常、缺陷”以及其他揭示行为真实本质的内在状态。疯癫不再是将案件排除在司法系统之外的理由，而是成为司法系统内部需要权衡的一个因素，因为在“医学一司法治疗”的创立过程中纳入了精神病学的专业知识。在人口管理、城市规划以及现代的“社会科学”中，随着类似的知识模式支配并试图改造整个人口，犯罪行为与社会之间的界线逐渐变得模糊，而20世纪的欧洲福利国家则完全实现了这种治理模式，即福柯所说的“生物权力”。对许多人来说，阅读《规训与惩罚》是一次颇具启发性的经历，其中一个原因是它促使人们从根本上重新思考并从道德上重新评价那些曾被简单地当作是启蒙改革与人性提升的叙事。福柯让我们看到，新的、强调“康复”的惩戒模式并不比之前的惩罚模式更加仁慈和人道，相反，这是一种更不妥协、更具侵入性的干预，一种对主体彻底机械性的改造，它能比单纯的外部强制实现更彻底、更全面的控制。福柯戏谑性地颠倒了柏拉图的说法，断言在这一过程结束时，“灵魂终成肉体的监狱”。福柯早期作品的一个显著特征是，虽然描述了权力/知识结构的深刻变化，但没有提供关于这种变化如何发生或者为何发生的解释。尽管福柯在某些方面具有敏锐的社会学观察力，但在很大程度上缺乏关于宏大历史力量的观念，而且他不认为自己有必要用还原论或唯物主义的措辞来解释这些思想是如何变化的，因此，福柯在分析权力/知识系统时采用“话语”,从而明显回避了马克思主义的“意识形态”观念中固有的两个观点：一是所讨论的思想是对真理的扭曲或颠倒，而我们的(历史唯物主义)理论将独立地为我们提供客观和确凿的认识，这种认识对于那些处于所讨论的系统内部的人来说是无法获得的；以及这些扭曲和颠倒无一例外地必然是为那些可辨识的利益服务的(同样，我们的理论可以帮助我们辨别这些利益)。所以毫不奇怪，福柯经常与马克思主义保持距离，也与他那个时代其他包罗万象的元叙事和总体性的解释框架——弗洛伊德式精神分析学——保持距离。确实，福柯的思维方式和治学之道与这两种思想体系极不相容，因此他没有理由觉得自己需要它们。《规训与惩罚》在这方面算是一个例外，受到当时他与吉尔·德勒兹之间友谊的影响，这本书被解读为是对传统马克思主义观点的支持(如Hoy,1986),即书中所描述的变迁之所以会发生，是因为它们对资本主义的政治经济具有功能性。许多人，包括人类学家在内，对福柯的思想主要是通过本书了解到的，因此他们认为将福柯的思想与马克思主义的思想结合起来是自然而然的。然而，就在完成《规训与惩罚》的当天，福柯着手撰写另一部著作，即《性史》第一卷，倘若接受了它的论点的话，那么我们就可以明确地排除这种结合的可能性，因为它否定了前一部著作中可以看到的马克思主义—功能主义的独特观点，同时也否定了马克思主义的历史唯物主义与弗洛伊德式精神分析学，甚至否定了当时在法国左翼知识界占主导地位的这两种思想体系的综合。后来的作者，包括人类学家在内，都忽略了福柯在这两部著作之间作出的深刻而重要的转变，但德勒兹本人并没有：在阅读完了这部后来以《性史》作为题名出版的著作之后，他再也没有跟福柯说过话。《性史》延续了前作的风格，也是通过驳斥一种广为接受的叙事来展开论述，但是这一次，福柯否定的不是关于日益人性化的惩罚制度之自由进步的叙事，而是一种马克思主义—弗洛伊德式精神分析学的建构，福柯称之为“压抑假说”。在当时的左翼思想中，这种观点几乎没有受到挑战，而且马尔库塞和德勒兹等不同思想家也阐述过这一观点，即资本主义为了其运作的需要，带来了普遍的性压抑，这是一种极其偏执、畸形的劳动规训机制。根据这个“假说”,性欲的解放——任何反抗资产阶级性压抑的东西——是推翻资本主义制度的重要步骤。福柯对压抑假说提出了四个明确的反对意见。伴随着资本主义的发展，并没有出现压制性地扼杀一切关于性欲的言论，相反，这一时期出现了与性有关的“话语爆炸”:大量涌现出一批新的学科，它们声称了解性的真相及其对教育、生育、心理与生理健康等具有的重要意义。因此，权力的行使不再是通过禁止表达性欲来实现，而是通过激发性欲表达的技术来实现：将自我的真相作为欲望的真相来表达的仪式。因此，“性”不是一种需要解放的永恒之善，而是这个时期的一种发明，具有不同性欲的人被定义为不同的人类类型，他们的本质真相通过这些欲望被揭示出来。这就意味着，马克思主义-弗洛伊德式关于解放“性”的观念并非对现行权力/知识形式的一种有效抵抗；相反，它们是在不知不觉的情况下串通一气地强化了这些形式。性革命的预言者推进并完成了治疗师与其他专业人士的工作：要求我们向他们倾诉我们的欲望，并接受将揭露出来的真相作为我们的本质属性，这样，我们的自由就只剩下忠实于这一本性的义务了。福柯嘲讽地说，倘若性压抑真的对资本主义制度如此重要，那么它就不会如此轻易地被纵欲所取代。在《性史》里，福柯分析了性、生殖、健康和人口的知识形式在现代治理形式(生物政治学)中的重要性，这给福柯提出了两个新的问题。首先，如果“解放”的预言者对自由的理解是错误的,那么应该如何理解“自由”?如何构想一种值得行使的自由?其次，欧洲社会如何在性欲中寻求关于自我的真理——以至于认为“它”需要被解放?“性”这一主题从何而来?对这些问题的回答使《性史》中原本所设想的“关于性的历史”转变成了一个完全不同的议题，正如它在该系列的后续两卷中所呈现的那样，福柯将其命名为“伦理谱系学”。《性史》包含着一种揭示“我们自身的历史本体论”的方案，即现代欲望主体是如何形成并被视为是自然的和必要的过程。福柯从尼采那里借鉴了谱系学方法，它通过追溯其构成部分是何时聚合起来的，揭示表面上的必然性背后具有的偶然性(Nietzsche,1994)。与他之前的所有著作一样，福柯最初认为，这种谱系学可以在欧洲(后文艺复兴时代)这一时间范围内完成。但他发现，若想找到以一种连贯一致且与众不同的方式提出欲望主体问题的那个时间点，就必须追溯到更久远的年代。关于权力与自由的问题亦是如此。《主体与权力》是福柯后期最重要的论文之一，他在这篇论文里提出有必要发展一种他所称的“非法律的权力观念”,从而为他对自由的谱系学研究奠定了基础，即一种不受主权想象限制的权力观念，在这种权力观念中，权力的行使采取禁止的形式，并且我们可以认为知识存在于权力之外。这种思想是由《疯癫与文明》、《规训与惩罚》等早期作品中一个核心的主题直接发展而来的，这也是不应该将早期福柯与后期福柯的思想断然分裂开来的原因之一。福柯将通常在社会关系中行使的“权力”与纯粹作为身体力量的“能力”区分开来。后者无疑在人类关系中发挥着一定的作用，但在大多数情况下，我们并不通过行使这种蛮力来对他人施加影响，使他们按照我们的意愿行事。相反，我们将他人作为具有自身意图和能力的主体加以影响，使他们采取我们希望他们采取的行动。福柯将此称为“行为的引导”,它涉及精心地协调或引导的问题，如同指挥一个音乐合奏团一样，因此在人与人之间行使权力需要考虑到彼此的自由。这意味着通过他人的自由来影响他们的行动。所以，想象一个没有权力关系的社会，或者想象通过消除权力而让我们变得“更加自由”,这是不合逻辑的。自由并不意味着权力的缺席：“权力只存在于自由的主体之上，并且仅当他们是‘自由的’时才存在。”不幸的是，我们对权力的理解，包括“解放”的预言者以及自由主义传统中大多数思想家的观点，仍然被抵制主权国家强制权力的问题所支配着，而这个问题现在从根本上而言已经变得不合时宜。那么,我们曾经有过思想没有如此受到禁锢的时候吗?不被视为权力之缺席的自由问题是何时提出来的?福柯得出的结论是，这些问题的答案与“主体何时不是以欲望主体的方式被理解”这一问题的答案是相同的，这并非巧合。在古雅典时期，主体与自由都曾以根本不同的方式得到系统性的理解。这一结论推迟了《性史》后续各卷的完成，因为它们现在必须采取的形式和涉及的历史时期与第一卷所设想的完全不同，福柯不得不去掌握整个全新的历史时期以及相关的文献体系。“晚期的福柯”——他对人类学产生了第二次决定性的影响——构成了一个非常统一的研究计划，福柯称其为“伦理谱系学”。这些著作大致涵盖了一千年的历史，包括《性史》的另外两卷，其中一卷讨论古雅典，另一卷讨论希腊化时期(根据福柯自己的说法，还有第四卷是讨论早期基督教的，但未完成)以及许多相关的论文和讲座系列。就这项研究对人类学的影响而言，我们应该从福柯为了完成这一研究而提出的一套概念和分析方法谈起，因为除了受到他关于欧洲伦理生活史的实质性结论的影响之外，人类学家在研究其他不同时代和地点的伦理生活时，也采纳了这套分析框架的主要组成部分，并对其进行调整。这套分析框架主要有三个组成部分。首先是“主体化”(assvjetissement)的概念，用来描述主体的形成过程。这里需要指出的一点是，这些过程处于社会结构和制度背景之中，但又不能还原成这些社会结构和制度背景。在福柯看来，主体也积极参与自身的自我构建，尤其是通过它的反身性思维的能力(“与自身行为相关的自由”),这种能力涉及：与自身确立某种反身性距离，将自身与自身的行为作为知识的对象，而且以能够改变它的方式采取行动。承认这种可能性是与唯物主义化约论以及阿尔都塞等人的结构主义马克思主义的主要分歧点。正是在这种背景下，我们必须看到福柯对他自己早先关于精神病院和监狱研究的评论，即认为这些著作过于强调统治技术，而忽略了权力关系的其他维度。他写道，有生产技术、统治技术和意指技术，但也有自我技术。福柯早期的作品倾向于强调前两种技术，或者在某些情况下(如《词与物》和《知识考古学》),强调第三种技术。但是，第四种技术，即我们作为主体积极参与自我建构的技术，同样也是社会生活材料的一部分，关于任何历史时代或社会系统的完整描述都必须包含它们。福柯的伦理谱系学方法的第二个组成部分是道德准则与伦理之间的区分。福柯所说的“道德准则”是指关于人们应该做什么和不应该做什么的规则，以及这些规则如何在制度中被定义、编纂和执行的问题，还有人们如何遵从、抵制、挑战或规避这些规则的问题。所有这一切无可置疑地是任何一种道德生活形式的重要组成部分。但除此之外，根据福柯对主体化和反身性思维的描述，还存在他所说的“伦理”,它指的是人们如何对各种规定作出回应或者接受各种规划，以使自己成为某种类型的人。当然，他们并不是从一开始就这样做的；他们在自己的文化中找到理想、价值和榜样，在某些情况下还会找到精心制定的有关自我形塑或自我转变的规划，但对于如何对这些理想型作出回应，在某种程度上始终取决于他们自己。在任何历史时期或文化背景中，道德话语和实践的领域都包含了这种意义上的道德准则与伦理。它们不是两个完全分离的问题，在所有情况下都是“同一枚硬币的两面”。然而，某些形式的道德生活更多地受到道德准则的支配，有些形式的道德生活则更多地受到伦理的支配。不同道德生活形式之间的历史与文化差异，主要体现在伦理方面的差异。无论从哪个方面而言，道德准则(不杀戮、不偷盗)都表现出极大的相似性；不同社会之间最深刻的差异就在于它们的伦理，包括这些伦理中相当微妙的差异。道德准则与伦理可以彼此独立地发生变化，而道德生活的变化主要是伦理的变化，福柯在他的伦理谱系学中所描述的一千年来的情况就是如此，他认为在这一千年里，道德准则几乎没有什么不同，但伦理却发生了缓慢但决定性的变化。这就解释了福柯的伦理谱系学方法中第三个组成部分的必要性，即他关于如何理解伦理规划的分析。福柯写道，可以通过提出与伦理规划相关的四个问题，从而对其进行比较和对照。首先，它们的本体论是什么?自我的哪些部分或要素具有伦理意义?我是否应该关注并努力提升我的行为、欲望、内心、灵魂和美德?其次，是关于道义论的问题。我是通过何种主体化的方式来承认伦理规定或标准?它是如何适用于我的?是因为我是理性的，是为了响应神的命令，还是因为我是一位勇士、国王或母亲，抑或仅仅是作为人类的个体?再次，还有苦行禁欲的问题。有哪些具体的技术和实践可用于开展必要的工作，以实现我所追求的任何改变?我必须禁食、记日记、忏悔、冥想、锻炼身体?最后，是关于目的论的问题。我想要实现的品质或状态以及我正在努力追求的目的是什么?我如何构思指导我行为的理想?在某种特定的社会背景下，只要存在或倡导一种或多种相对一致的自我塑造规划，那么运用这种分析方法并回答这四个问题，就能够使我们揭示出它们的特殊性，发现那些即使在显性的规则与章程保持不变的情况下也可能发生的微妙转向，甚至在截然不同的文化背景之间进行比较与对照。事实上，它使我们能够对“文化背景”这个模糊的概念赋予相当精确的内容。尽管福柯将他的新规划称为“伦理谱系学”——这个术语能更好地体现其范围和比较区间，但在他1984年去世前不久同时出版的两部著作里，仍然保留了“性史”作为它们的副标题。这两部著作分析了关于自我塑造的伦理规划，福柯发现，古代世界的很多充满争辩色彩的实用性文本中都详细阐述了这种伦理规划——当然，它们通常不是集中在一个地方进行阐述的；这些文本主要是向古代世界的男性精英提供建议(因为书面建议几乎只针对男性精英)。《快感的享用》(TheUseofPleasure)分析的是古代雅典的情况，而《关注自我》(TheCareoftheSelf)分析的则是希腊化时期。值得注意的是，这些著作对“性史”的贡献仅是特定意义上而言的，即它们描述了一个正处于变化之中的世界，而在这个世界里，“性”尚未存在。在我们今天看来，《快感的享用》与《关注自我》里占重要地位的文本涉及的一系列主题，它们与我们的“性”范畴存在部分重叠，但并不完全一致：它们共有的一般性主题，也就是福柯说的它们关注的问题化领域，是“性快感”(aphrodisia):如何自我管理与快感有关的行为。福柯将性快感划分为四个广泛的领域：饮食与健康，包括关于锻炼以及如何应对天气变化的建议；婚姻关系与家庭管理，包括如何对妻子、孩子和奴隶行使权力；“爱欲”,这里特指与年轻男性的激情关系；以及禁欲能够使人获得某种特殊真理的观念。在福柯看来，这四个领域在古代世界具有结构相似性，因为它们属于同一个问题化领域，并且构成了男性精英在自我修养中应该关注的一般性伦理问题。因此，未完成的《性史》成了这样一项研究议程，它旨在描述这种伦理形式如何在一千多年的时间里缓慢地发生转变，以及性快感如何逐渐让位于“性”。所有这些复杂的解释工具都是为了表达福柯看到的古代世界与我们现代世界的伦理之间存在的巨大而重要的区别，尽管从表面上看起来，两者在道德准则方面非常相似。福柯认为，在古代的世界里，它对自我的理解不是通过对其欲望的定义来实现的，因此认识与改造自我的最佳途径并不是通过了解并改变其欲望，所以这是一个“性之前”的世界。与此同时，在这样的世界里，对于“什么是自由”的问题，并不被看作是权力缺席的问题。这两个事实是紧密联系在一起的，福柯在描述古雅典的性快感伦理与晚期古代初次形成的伦理之间的变化时，将这种联系归结为存在美学向欲望解释学的转变。虽然《性史》没有使用“欲望解释学”这个术语，但它却总结了福柯近十年前在该书中所说的大部分内容：即使是那些声称要对我们的社会与政治结构进行批判的左翼知识分子，他们也理所当然地认同这样一种观念，即自我内在真实的本质是由我们的欲望决定的；由于这些欲望对我们来说不是直接透明的，所以我们需要通过专家对其进行解读来指导我们的自我认知；而解放就在于我们“忠于”他们为我们揭示出来的本质，因而只需要消除对其表达的限制。但对于福柯来说，这种“解放”是一种奴役，是对我们自身责任的逃避，因为它涉及接受“我们本质上必然是谁”这一永远既定的事实。当然，人类学家无须因福柯的个人偏好与政治倾向而必须同意他关于自我创造的价值的看法，而反对他所认为的自我发现与“真实性”的虚构。福柯的质疑态度确实对人类学家产生了直接的影响，因为他强调当我们将当代关于自我理解的任何方面都看作是必然的和不可改变的之前，应该先了解人类社会的全部经验；他还潜心寻找不同的时代与地点，在那里，截然不同于现在的理解居于支配地位，从而更好地认识我们自身的局限性与可能性。正是在这种促动力的驱使下，福柯在《快感的享用》中进行了深入的民族志研究，尤其是想象性地重构一种根本不同的伦理规划，即古代的存在美学。福柯认为，雅典公民践行的存在美学不同于后来的欲望解释学，两者在饮食、家庭关系、与年轻人的爱欲关系以及禁欲和真理问题等方面都存在显著区别。重要的是，基督教的出现是一个渐进而复杂的重构过程中的重要节点，而不是一个突然发生的断裂点。核心的伦理内容(本体论)逐渐从愉悦变成欲望，这种变化是从动态地关注愉悦活动的效果以及这些活动如何对时效性、频率、需求以及参与者的相对地位等因素作出回应，转变为关注被允许和被禁止行为的形态学知识。存在美学要求以一种“随机应变”(savoir-faire)的方式掌握知识，并努力通过快感的享用来实现自由，但这种自由被认为不是没有约束，而是一种自我管理。它涉及权力的行使，而非权力的缺席，因为就像一位无法控制自己愉悦享乐的统治者将无法很好地照顾那些处于他统治之下的人们，从而成为暴君的化身那样，一个无法控制自己享乐的人，也终将沦为享乐的奴隶。福柯对同性关系在古代制度中为何以及如何被问题化的阐述，更清楚地说明了存在美学的独特性以及它与性伦理之间的区别。成年男性与年轻人(那些即将成年的男子)之间的爱欲关系，事实上并不像人们有时所说的那样，以一种宽松的方式被看待，或者被认为不是一个道德问题。这种关系远非是道德中立的或“被容忍的”,相反，它们被高度问题化，有些人认为这是最崇高、最美好的关系，而另一些人认为这是年轻人堕落的表现。此外，它们之所以被讨论的原因也与性态无关：同性关系本身并没有受到特别的赞美或谴责。同性关系这一事实本身不具备任何伦理意义。重要的不是你的欲望对象是什么,而是在享受你所渴望的任何东西时是否能够保持自我控制。因此，譬如说，在讨论一个男人在什么样的情况下可以与他的奴隶发生性关系时，这些奴隶是男人还是女人并不重要。在这种关系中，就像一个男人与妻子的关系以及他对家庭的管理一样，美德通常被认为是对那些自己拥有权力的人行使自由时要有节制。然而，公民与年轻人之间关系的不同之处在于，在这里，正确的行为是顺应他人的自由，因为与妻子或奴隶不同，年轻人自己将来也会成为公民。因此，他必须学会自由，并对那些自己拥有权力的人行使自由。他必须符合相应的资质，从而使自己能够与其他同胞一起参与公民大会。对娈童式友谊的伦理关注点在于，它们是有助于还是妨碍了年轻人担当这些责任。这种关系——如同那些将它理想化的人所认为那样——是他的教育过程中的最高阶段?抑或如同那些反对这种关系的人所认为的那样，它们会使他停滞在未成熟的状态?这个问题涉及年轻人在这种关系中是否学会主宰自己的欢愉，而不是成为他人欢愉的对象。任何一位公民，如果他不能成为自己的主宰者，以至于沦为他人意愿的奴隶，那么这样的人将不适合作为公民行事；在雅典这样的直接民主制度下，这样的人会对国家的完整与安全构成威胁。因此，这种关系的道德危险与现代意义上的性态无关。与之相关的是一个根本性的政治问题，即谁适合行使自由。显然，福柯对这整个主题产生了浓厚的兴趣，他详细阐述了古代雅典精英男性的爱欲特征，部分原因在于他对自己所处时代男男爱欲关系的实验性探索感兴趣。但福柯对古希腊民族志研究提出的主要观点以及他声称它可以对他那个时代的思想做出的贡献，则是另一种意义上的：就我们应该如何思考自由的问题而言，它给了我们重要的启示。当然，福柯反复强调，古希腊无论如何都不可能成为现代社会的典范。其中的原因不胜枚举，且显而易见。然而，作为人类学家应该特别意识到的是，关于其他时代和地点的民族志研究可以从多个角度拓宽我们的思维、丰富我们的知识。福柯提出的主要观点相当具有针对性。古希腊人曾经问自己：什么是自由?为了能够自由，你需要做些什么?这不是一个如何从人际关系中消除权力的问题，也不是一个如何使自己摆脱权力关系的问题，福柯认为这两种情况都是不可能的；相反，这是一个关于如何行使权力的问题。福柯没有声称古希腊人对这个问题提供了可用的答案，毋宁说这个问题根本就不可能有一个明确的答案。他仅仅是说，我们可以从提出这个问题的可能性中学到一些东西。在福柯后期的著作中形成的伦理谱系学，对伦理与道德人类学的发展产生了诸多影响，其中有些影响更为明显。福柯提出的宽泛意义上的观念框架，已成为早期伦理人类学研究的重要起始点;他对“主体是如何构成的”这一普遍性主题的探讨，即关于主体如何在“自我与自我的关系”和“自我与他人的关系”的交互作用中形成的，包括他在法兰西学院最后两个系列的讲座中所讲到的，关于主体如何在与治理程序相关的“说真话实践”(parresia)中形成的,以及他用于探讨自我塑造规划的分析方法：所有这些丰富的智识资源都为人类学分析不同背景下的伦理生活提供了重要的启示。诸如各种宗教传统与虔敬运动、面对国家发展主义的日常农村生活或非政府的人权组织、父母角色、艺术职业与行动主义，以及对人类学实践的伦理反思等。人类学家采纳和改造福柯思想的两种不同方式之间存在明显的分歧，这更多的是由于人类学家在阅读福柯时具有不同的关怀以及他们在阅读福柯时与其他思想传统之间的碰撞导致的，而不是由于福柯本人的思想前后存在巨大的断裂。从总体上而言，福柯的思想是循序渐进的，当出现新的问题和疑惑时，他就着手钻研，纠正他认为之前的研究过度强调或忽略的地方，并扩大其探究的历史与文化范围，从而设法解决那些更深层次、根本性的问题。
⭕️文章来源：受出品方委托，本文节选自《剑桥大学人类学十五讲》。本文版权归作者、出品方和出版社所有，文中观点不代表本公号。⭕️“学术匠”开设了投稿交流、新书咨询和学术交流类社群，有意愿参与社群互动或交流相关学术资源的学人可以在文末扫码入群或添加小编VX：XueShuJiang001，纯公益、不商业，因此也谢绝一切商业机构或相关个人营销与传播。
⭕️学术匠已开通运营“書將”公众号。“書將”公号将作为学术匠“新书荐读”栏目的补充，每天推荐1个书单+3本新书/好书，纯公益、不商业，有需要的学人请关注！⭕️微信公众号平台更改了推送规则，如果您不想错过“学术匠”的文章，请将我们设为"星标"，这样每次最新文章推送才会第一时间出现在您的订阅列表里。方法：先点击页面左上角蓝色“学术匠”进入主页，再点主页右上角"..."，然后选择"设为星标"。
![]()
▼喜欢此内容的人还喜欢▼
