现代世界图景的思想起源：评《无限与视角》
张卜天
以尼采为代表的后现代主义者把哥白尼与虚无主义联系起来。尼采说：“自哥白尼以后，人似乎被置于一个斜坡上，人已经越来越快地滑离了中心位置——滑向何方？滑向虚无？滑向一种彻骨的虚无感？”
后现代主义对现代文明诸多质疑的前提是对现代世界的广泛不满。这种不满也许根源于，现代人不再把世界体验为一个万物各居其位、秩序井然的有限宇宙（cosmos）。康德、笛卡儿和哥白尼等现代奠基人的遗产之所以现在受到质疑，是因为它们无法回答我们深切的渴望。哥白尼革命以及后续革命否认我们的位置近乎于某个料想的宇宙中心：康德的哥白尼式的革命否认我们能够认识事物本身；达尔文革命要求把人理解成按照猿的形象而非神的形象创造的；弗洛伊德革命则要我们把自我理解成受制于无意识的冲动，这些冲动使我们无法做自己的主人。以尼采为代表的后现代主义者把哥白尼与虚无主义联系起来。尼采说：“自哥白尼以后，人似乎被置于一个斜坡上，人已经越来越快地滑离了中心位置——滑向何方？滑向虚无？滑向一种彻骨的虚无感？”而启蒙运动则把哥白尼誉为一位伟大的人类解放者，从地心宇宙观转变为日心宇宙观标志着人的理性被赋予了至高无上的能力，它能把思维主体从任何特定位置解放出来。这是一种新的人类中心主义，它与地球不再是中心并不矛盾。这两种不同反应在深处其实是一致的，因为启蒙运动所标榜的新的自由和人类中心主义与一种新的无家可归感联系在一起。现代世界被自由问题的阴影所笼罩，自由问题不可避免也是意义问题。而且两者都把现代世界的兴起与新的科学态度在16、17世纪的出现尤其是哥白尼联系在一起。要想理解现代世界的起源，理解它的正当性或非正当性，就必须理解16、17世纪科学革命的实质。美国哲学家卡斯滕?哈里斯（Karsten Harries）的《无限与视角》（Infinity and Perspective） 所关注的正是现代世界图景和科学世界观的思想起源。该书最大的与众不同之处在于，它虽然关注的是科学史，却并不满足于单从科学上去追溯这一图景的开端，而是把历史挖掘得更深，从哲学史、神学史和艺术史等领域中去寻找使新科学成为可能的思想前提，是一项真正的跨学科研究。本书的出发点来自于法国科学史家柯瓦雷（Alexandre Koyré）和迪昂（Pierre Duhem）关于近代科学起源的著名争论。迪昂把近代科学的起源追溯到中世纪尤其是14世纪的经院传统，认为巴黎大学等地的经院学者做出了近代科学的许多先驱性工作，因此持一种近代科学与中世纪科学的连续说。而柯瓦雷则认为16、17世纪发生了一场深刻的科学革命，与中世纪科学是彻底断裂的，他在《从封闭世界到无限宇宙》中说：“人们普遍承认，17世纪经历并完成了一场非常彻底的精神革命，现代科学既是其根源又是其成果”[Koyré 1957, p. 3]。哈里斯不同意柯瓦雷的观点，他认为更准确的说法应当是，“现代科学并非既是革命的根源又是革命的成果，而是只是成果，或者更恰当地说，只是成果之一。关于其根源，我们必须追溯得比16、17世纪的科学发现和思辨更远”[哈里斯 2014，页14]。与迪昂的不同之处在于，哈里斯认为，新科学的前提条件是对世界有了一种不同的理解。要想理解这种转变，就不能只探讨中世纪那些所谓的“科学史”，因为近代科学革命是以人的自我理解和世界理解的一种转变为前提的，而后者有一段漫长的前历史（prehistory）。比如，人的自我理解的转变更清晰地反映在埃克哈特大师（Meister Eckhart，约1260-约1327）的布道中，而不是反映在中世纪经院学者的那些“科学”著作中，而与人的自我理解的转变密切相关的是对上帝、上帝与人、上帝与自然的关系的理解的转变。为此，哈里斯对柏拉图、亚里士多德、奥古斯丁、埃克哈特、彼特拉克（Petrarch，1304-1374）、库萨的尼古拉（Nicolaus Cusanus，1401-1464）、阿尔贝蒂（Leon Battista Alberti，1404-1472）、菲奇诺（Marsilio Ficino，1433-1499）、皮科（Pico della Mirandola，1463-1494）、布鲁诺、哥白尼、伽利略、兰伯特（Johann Heinrich Lambert，1728-1777）、康德、尼采、海德格尔、布鲁门伯格（Hans Blumenberg，1920-1996）等科学家、哲学家、神学家、艺术家的一些思想做了极富启发的挖掘，希望由此得出一个虽然有限但却清晰的关于现代世界起源的模型。其中非常富有新意的是彼特拉克关于攀登旺图山（Mount Ventoux）的自述，以阿尔贝蒂的《论绘画》为代表的文艺复兴时期对透视法的兴趣，埃克哈特大师的布道，皮科关于人的尊严的讲演，等等。如果牢记这一前历史，那么柯瓦雷所说的革命似乎就远不那么具有革命性了。科学的自治是相对晚近的事情，虽然现代科学已经变得非常自主，但在考察16、17世纪的科学及其前历史时，绝不能把这种自治视为理所当然，而必须把它当成一种历史产物，关注它所处的更广泛的背景。现代科学和文化其实是中世纪基督教文化自我演进的一种产物，本书从更深刻的角度揭示了欧洲科学的兴起与宗教的关系。追求唯一的绝对真理，追求绝对的自由，必然笼罩着虚无主义的阴影，后现代思想已经对现代世界的发展提出了质疑。然而，只有理解了现代世界的正当性，我们才能开始理解和面对其非正当性。《无限与视角》并不是一本易读的书，读者需要有相当的知识背景，才能渐渐领会作者的思路和所关注主题的意义。由于本书涉及内容十分庞杂，下面我将尝试勾勒出它的部分线索，希望能使读者得到一个初步印象。但需要指出的是，这里的概述远远不够全面，读者需要认真阅读原书，才能欣赏贯穿于全书始终的那些精彩洞见。在追溯新科学的历史前提的过程中，哈里斯把“视角”（perspective）这一主题用作指导线索，它把我们从世界的无限性引向自我的无限性，并最终引向上帝的无限性。在这方面，哈里斯提出了所谓的“视角原理”（principle of perspective）。它可以一般地表述如下：要把一个视角作为一个视角来思考，在某种意义上就已经超越了它，就已经认识到了它的局限。要想意识到视角，就不仅要意识到所看到的东西，而且要意识到我们特定的视角是如何让所看到的东西以那种方式显现的。视角空间的中心在眼睛或感知的主体，一切事物在这个空间中的呈现都相对于这个主体，都是某个对象对于主体的显现。因此，在这个空间中呈现的一切事物都仅仅是实在的显现，而实在本身在这个空间中不可能有位置。要想如其所是地显示实在本身，需要一种不同类型的空间，即客观空间，这里的“客观”被认为是与视角相对立的，即并非相对于空间中某个特定的视角。[哈里斯 2014，页44]我们知道，虽然柯瓦雷在《从封闭世界到无限宇宙》的第一章比较详细地讨论了德国哲学家库萨的尼古拉（1401－1464）的观点，但并不十分看重他，而是认为开创了我们现代世界的那场革命始于哥白尼（即16世纪），而不是在哥白尼之前100年。在柯瓦雷看来，我们之所以不能把库萨的尼古拉的思辨解释为预示了哥白尼的成就，首先是因为这些思辨并非对科学的贡献。库萨的尼古拉“并没有为物理学或天文学做出任何真正实质性的贡献”[哈里斯 2014，页24]。但哈里斯却把库萨的尼古拉的神学思辨当作古代思想与近代科学之间关键的概念联系，认为对科学革命的影响和作用不能只看外在的“科学”贡献，而且也要看为新科学准备了哪些前提条件。柯瓦雷指出：“我们不得不称赞库萨的尼古拉宇宙论思辨的大胆和深刻，特别是，他竟然把上帝的伪赫尔墨斯主义（pseudo-Hermetic）特征转加给了宇宙：‘一个中心无处不在、圆周处处不在的球体。’”[Koyré 1957, p. 18]哈里斯敏锐地看到，无限球体的隐喻从上帝转移到宇宙要先于新天文学，为新天文学做了准备。该隐喻预设了一种对上帝和人的理解，这种理解必定会使反思超越于中世纪的宇宙。当我们尝试把这个隐喻与中世纪普遍接受的等级分明的宇宙协调起来时，该隐喻就会包含一种爆炸性的成分，有可能粉碎每一个等级：不再有任何理由把宇宙分成有死亡和朽坏的月下区域以及只有无休止的完美圆周运动的月上区域。一种深刻的历史和系统关联将中世纪的神秘主义与新宇宙论联系在一起。在库萨的尼古拉的著作中，神学很自然地导向了宇宙论。[哈里斯 2014，页34]
库萨的尼古拉指出，静止和运动是相对概念，被我们视为静止的东西取决于我们的视角。通过破坏自然中心这种观念，这种思辨往往不仅削弱了中世纪的地心宇宙论，而且也削弱了即将取代它的哥白尼和开普勒的日心宇宙论。对库萨的尼古拉而言，不仅没有充分的理由把地球置于宇宙的中心，甚至连宇宙中心这种观念本身也不过是一种视角性的错觉和人的投射[哈里斯 2014，页36]。库萨的尼古拉的重要性不仅在于他所持的“运动的相对性原理”、无限宇宙观和对地心说的拒斥，而且还有他的“有学识的无知”概念。《论有学识的无知》（De Docta Ignorantia）中的宇宙论思辨便依赖于哈里斯所谓的“视角原理”。自我能够提升自己，以超越最初限制它的各种视角，这促使我们寻求一种较少受视角限制的、最好是真正客观的描述，从而要求一种超越于一切纯粹视角性描述的空间观。库萨的尼古拉试图表明，亚里士多德及其继承者的地心宇宙论乃是依赖于一种视角性的错觉。对视角的反思会自然引出对无限宇宙的想象，此宇宙既无中心亦无圆周。对视角的反思也会破坏关于中心、“上”和“下”的传统观念，关于宇宙异质性的传统理解也随之而瓦解。库萨的尼古拉的“有学识的无知”学说与这一视角原理是分不开的。要想了解一个人的无知，就要了解我们所谓的知识在何种程度上屈从于视角的扭曲能力。真理要求客观性，客观性则要求从特定的视角中解放出来。对视角的反思导向了一种对不可见的实在的理解。实在本质上是不在场和不可见的，这是我们科学的一个预设。
这种对眼睛的不信任是正在兴起的现代实在观的一个鲜明特征。库萨的尼古拉比哥白尼更为激进，这些反思使库萨的尼古拉完全拒斥了宇宙中心的观念。要想把握真理，就必须对感官所提供的东西进行解释，在一种不同的媒介中呈现它，将其重新置于思想媒介，在这样做的时候必须使被呈现者从所有视角性显现中摆脱出来。在《理想国》（Republic）的第十卷，苏格拉底提出有一种方式或许能使我们摆脱视角性显现的支配。苏格拉底说：“度量、计算和称重的技艺为人的理解力解了围。主宰我们的不再是‘看起来多或少’、‘看起来大或小’和‘看起来轻或重’，而是计算、度量和称重。”[哈里斯 2014，页45-46]也就是说，这种摆脱视角性显现的呈现将依赖于数学，依赖于从质到量的转变。科学要想超越现象，更接近实在，就必须使用数学语言，而亚里士多德的物理学和天文学都与现象联系过于紧密。在这个意义上，近代科学对亚里士多德主义科学的拒斥与柏拉图主义见解的重新获得有关。意大利文艺复兴时期的人文主义者阿尔贝蒂在《论绘画》中提出了透视建构（perspective construction），其背后是作为无限场域的空间观，他的透视理论教人们如何描绘所看到的东西。凭借透视法而制作的绘画所描绘的不是物体本身，而是其主观显现。隐含在所有这些显现之中的是一种特殊视角，所有显现都是相对于主体的看而言的。阿尔贝蒂指出，我们对物体大小的认识是完全相对的。“所有事物都是通过比较来认识的，因为比较本身就包含着一种力量，能够在物体中立刻显示出更多、更少或相等的东西。由此可以说，当一个东西大于某个小东西时，它就是大的，而当它大于某个大东西时，它就是非常大的。”（A55）那么，是否存在一个自然量度，可以用它来摆脱这种相对性呢？阿尔贝蒂表明，这种量度便是人体：我们用手臂、肘和脚来测量长度。我们的偶然尺寸为我们提供了万物的量度[哈里斯 2014，页70]。在这个意义上，阿尔贝蒂恢复了希腊智者普罗泰戈拉（Protagoras）的“人是万物的量度”的观点。阿尔贝蒂的建构为画家提供了一个空间框架，使画家所要描绘的对象可以安置其中。这个空间本质上也是同质的，尽管其中心在眼睛处；事实上，它是新科学的客观空间的主观显现。其中心在观察者：我们看到的是事物对我们的显现。阿尔贝蒂的透视建构本质上是人类中心主义的，因为人的身体提供了标尺和视点，人的理性提供了准则 [哈里斯 2014，页79-80]。人似乎天生会把自己置于世界的中心。画家所构建的空间也以观察者的视点为中心。透视艺术显示了人经由反思而实现的“去中心”（decentering）如何与“回到中心”（recentering）相联系，亦即将人再次置于中心，尽管人并不能自称获得了一个绝对的中心[哈里斯 2014，页199]。而中世纪艺术的精神视角则让我们在一种非常不同的意义上来看绘画：透过物质看到其精神意义。世俗之物被转变成一种神圣象征。阿尔贝蒂的艺术与这种精神视角是不相容的。一种以神为中心的艺术让位于一种以人为中心的艺术。[哈里斯 2014，页91]数学能够帮助画家掌控错觉，这里的“掌控”指两件事情：既能令人信服地描绘我们所看到的世界，又能理解显现的逻辑、现象的逻辑。在这个意义上，透视理论是现象学，让我们理解为什么事物会以那种方式向我们显现[哈里斯 2014，页73]。在艺术家那里，世界似乎被再次创造出来，艺术家作为第二个神出现。利用这种被创造出来的语言，只要给定某一特定视点，就很容易从空间中的物体过渡到它们的图像表示，或者反过来从物体的视角性显现过渡到作为科学关注对象的物体本身。[哈里斯 2014，页75]然而，阿尔贝蒂的透视建构是人为的。它首先假定了单眼视觉，其次假定了一只固定的眼睛，第三假定了平坦的地面。这种理性化的人工透视违反了支配我们视觉体验的自然透视。但是为了作更大的数学控制，人们甘愿以这种违反为代价[哈里斯 2014，页83]。在这方面，透视法与新科学并无太多不同，新科学的中心和量度也是正在感知的主体。因此，阿尔贝蒂对透视法的理解是对笛卡儿方法的一种图解，透视法的绘画是对科学所描述的自然的一种图解。在这个意义上，可以说阿尔贝蒂的《论绘画》帮助开辟了海德格尔所谓的“世界图景的时代”。[哈里斯 2014，页81-82]那么，如果我们的经验仅仅是以主体为中心的显现，那么我们如何才能超越显现而到达实在本身呢？笛卡儿认为走出现象迷宫的阿里阿德涅之线是数学，凭借数学和“自然之光”（lumen naturale，即“理性之光”），我们能够超越此时此地的限制，获得一种更加客观的表现世界的方式。我们从一开始就把世界理解为在无尽的同质空间中运动的物体集合。与摆脱视角扭曲影响的客观性观念有关的是一种天使的、神圣的或理想的认识。因此它又与这样一位认知者相联系，这位认知者没有被囚禁在身体之内，没有受制于感官，是一个纯粹的主体。这样一个认知者与客观性观念是一体的[哈里斯 2014，页130]。
哲学家们的理想主体或先验主体与基督教上帝的观念之间存在着深刻的关联，沉思上帝的本性、全能和全知有助于把反思提升到新的高度。在讨论现代科学发展的可能性条件时，圣经的上帝观理应占据重要位置。但笛卡儿也承认，我们最终无法确定，哥白尼的假说相比于托勒密或第谷的假说是绝对真理。我们只能表明，一种假说能更好地解释现象。哥白尼的假说由于更加简单而具有优先性。在无限这块暗礁上，笛卡儿的解决方案——使人的理解力成为实在的量度，只承认完全已知且无可怀疑的东西为真——失败了。在这方面，笛卡儿对“盖然确定性”（moral certainty）与“绝对确定性”（absolute certainty）的区分很重要。盖然确定性被定义为足以指导生活的确定性。利用机械模型所作的解释永远不能要求绝对确定性，因为正如在自动机的例子中，我们只能看到外表，必须重构隐藏在其背后的内在机制。即使我们的机械模式解释了观察到的现象，谁也说不准是否有其他模型能做得同样出色。当理性也被认为受其自身运作模式的限制、受其自身“视角”的支配时，这种反思便被提升到更高层次。于是引出了这种理性与一种不受此限制、能够把握事物本身的理性之间的区分。对基督教思想家而言，这种差异表现为有限的人类理性与无限的上帝理性之间的差异。关于这种神学差异的思想也是库萨的尼古拉“有学识的无知”学说的核心。对于这种神学差异的反思，尤其是对无限的上帝以及上帝与有限的人类认知者之间距离的沉思，导致不再宣称人类有能力把握真理。中世纪晚期的唯名论强调上帝的全能，人无法理解上帝为什么会用这种结构和这些法则来创造这个世界，以及为什么要维护、如何来维护世界。唯名论者强调上帝意志的首要性，是为了让人类理解人与上帝之间的差异。于是，对上帝无限能力的沉思很容易导向某种放弃认知（cognitive resignation）。就这样，一种概念联系将中世纪晚期的唯名论与文艺复兴时期的怀疑论关联起来[哈里斯 2014，页135]。现在已经有诸多研究表明了中世纪晚期的唯名论与笛卡儿的学说以及现代性兴起之间的紧密联系，笛卡儿的上帝观始终接近于唯名论者，怀疑论是对现代性门槛的哲学表达。运动的目的论遭到抛弃与这种怀疑论有直接的关系。考虑到人的理智与神的理智之间的区别，人如何能够号称知晓上帝创造天界及其运动的目的呢？中世纪晚期的唯名论者布里丹（Jean Buridan）所提出的冲力理论消解了目的因，使我们不必涉及目的就能处理自然中的运动，它暗示可能有一种自然科学不再需要目的论解释。对运动目的论解释的抛弃是笛卡儿的科学以及新科学的核心，这种抛弃源于这样一种自然观，它先是把上帝视为自然的创造者，然后把上帝变成无限，并宣称我们无法知道他的目的。我们不得不满足于提供动力因的那些解释（虽然旧的目的论思想的幽灵仍然萦绕在重力现象周围）。但需要强调的是，这种放弃的另一面是将人的想象力从其历史遗产的重负中解放出来，使亚里士多德的宇宙体系遭到质疑和挑战。除库萨的尼古拉的思想实验之外，哈里斯还以中世纪晚期的唯名论者布里丹和奥雷姆（Nicholas Oresme）的宇宙论思辨为例来表明这种自由。既然无望参透上帝创世的奥秘，我们就不得不满足于为自然运作所构造的模型。我们只能在我们所能重构的程度上来理解事物。这正是笛卡儿转向机械模型的原因。我们可以要求这些模型符合观测到的现象，并且尽可能地易于理解。于是我们看到，库萨的尼古拉主张，我们的研究应当运用数学符号。库萨的理由并不是上帝用数学语言写了自然之书，而是人的心灵这里在与它自己的造物打交道。在某种意义上，我们只能恰当地认识我们所能创造的东西。我们能在多大程度上重构自然，就能在多大程度上理解自然。这种重构与阿尔贝蒂的“透视建构”是相互应和的。把有限当作有限来思考，就已经对无限有了某种认识。但这就是说，人类并非完全被囚禁在有限之中：倘若无限并非我们本质的一部分，我们就无法思考无限者的无限性。于是，对上帝无限性或世界无限性的沉思要求和提醒人类认知者发现其自身之内的无限，或者说，唤醒了我们的自由。作为理性的动物，人能把自己提升到一切纯动物、纯自然的东西之上。在现实世界之外，反思开辟了所有可能事物的无限领域，这样一个无边界的可能性领域便是自由的领域。崇高的自然便象征着自由领域。在崇高的自然中，人认识到自己的崇高性，认识到在其中可以使自己超越一切有限的东西，从而与无限相接触[哈里斯 2014，页158]。崇高解释了人自我超越的能力，解释了自由。这种自我超越是好奇心的一部分，对新的景观和愉悦的许诺使人远离了家园。哈里斯以彼特拉克攀登旺图山的自述为例，暗示登山不仅使人认识到了自我超越能力，同时也使人充满了一种深刻的无家可归感。好奇与无家可归是联系在一起的。因此并不奇怪，彼特拉克爬上山峰，完成了好奇心驱使他做的事情，并且看到了一种神奇的“异常开阔的景象”，此时“一种极为强烈的回家渴望”攫住了他，即回到意大利的家，但这里的意大利只不过象征着他在上帝那里真正的家。要想回到那个家，人必须转向上帝。这一转向取决于人接受上帝的恩典，只有上帝的话语才能约束住那种表现于好奇心的自由。[哈里斯 2014，页167-168]埃克哈特大师特别强调了人的自我超越能力，他的大量布道表明，心灵能够超越此时此地，超越身体和感官施加给我们的限制。人虽然已经脱离了他的无限起源或无限自由，而落入了时间、空间和有限之中。但这种落入并不意味着我们的起源已被完全掩盖，它被体验为一种召唤我们内转的东西，使我们超越于有限的存在。人就本性而言是受无限感召的有限造物。这一本性表明，我们可以在人那里区分两种截然不同的认知模式：一种属于作为受造物的我们，另一种则属于超越了受造物而达于无限的我们。这一区分是埃克哈特大师的布道中反复出现的主题。灵魂并非有身体的自我，万物在时间和空间上距离无身体的纯粹的“我”是同样接近的。灵魂不同于时空中的事物，它属于理念世界，与理念一样属于一个时间和空间之外的理智世界。通过灵魂的内转，人可以在思想中抛弃这个感官世界，超越这个有欲求和身体的自我。因此，必须把灵魂的归家理解成与这个世界告别。自我超越是埃克哈特神秘主义的基础，它试图回到灵魂深处寻找神性，这种自我超越也是支配着新科学客观性理想的前提，客观性理想与一个纯粹主体的观念密不可分。我们的视角性认识以一种非视角性的认识、一种理性的理想为量度。传统上把上帝理解成全知的造物主，便包含着这种理想。人在自身之中发现了无限，这种无限与上帝的无限融合在一起。在埃克哈特的神秘主义中得到明确表达的自我提升能力使得受造物领域不可能有任何绝对的中心或量度。它不可避免会导致对一个新的中心、一种新的量度的需求。埃克哈特已经认识到在哪里可以找到这个中心：人天然会以自己的形象来理解事物。思考上帝无限性所导致的“去中心”会引出一种人文主义的“回到中心”，我们现在唯一可能拥有的量度似乎就是人这个认知者，由此我们回到了普罗泰戈拉。现代性的起源之一正在于一种特别重视上帝无限性的上帝观。这种理解开启了一个深渊：由于一切明确内容都被认为与上帝不相容，一个变得如此不明确的上帝有彻底消失的危险。上帝成了一种空洞的超越性，无法为人类提供量度。对这一上帝的体验与对一种自由的体验无法区分，这种自由不承认任何量度，必将沦为一种纵容和虚无。这一发展使个人被抛回到他自身，心灵的内转使人的个体性遗弃在其内在的深渊中。在中世纪的灵性中，我们看到了现代主体主义的一个根源，这种自由观与后来存在主义者的立场不无类似之处。然而，我们所感知到的东西太过混乱和不稳定，无法为我们提供所需的量度。而数学的东西对我们来说非常确定和可靠。要想正确对待我们的理智所提出的要求，就应该转向数学。然而，数学的世界之所以如此清楚，是因为我们亲自构造了它。库萨的尼古拉说：“数学实体和数（出自我们的心灵，并以我们所构想的方式存在）并非可感知事物的实质或开端，而仅仅是我们所创造的理性实体的开端。”因此可以预料，当我们寻找一种能够正确对待我们心灵运作的表现形式时，我们应转向数学。但根据库萨的尼古拉的说法，科学所引出的世界图景的相对清晰性并非基于被表现者，而是基于表现的形式——这引出了一个问题，就像在阿尔贝蒂的“透视建构”那里一样，这里所选择的表现形式的力量是否会以牺牲我们生活世界的诸多重要层面为代价[哈里斯 2014，页210]。库萨的尼古拉并非像柯瓦雷所说的那样“认为不可能用数学方式来处理自然”，因为在某种意义上，库萨的尼古拉也呼吁作这样一种数学处理。将库萨的尼古拉与新科学区别开的是他对如此依赖于数学的人类理性能否参透自然的奥秘，对上帝是否是用我们的数学语言写了自然这本书缺乏信心。但库萨的尼古拉相信，数学将把我们引向越来越恰当的猜想，就像在圆中作边数越来越多的多边形，我们会越来越接近那个圆，直到最后再也看不出区别。这预设了上帝的创世理解与人的心灵在试图领会上帝创世时的展开之间至少有某种相似之处[哈里斯 2014，页212]。
数学的基础在于人类心灵的展开。对于意大利人文主义者皮科来说，人被创造出来就是为了沉思上帝的造物，“爱它的美，赞叹它的浩瀚”，但这就是说，人被创造出来时必定已经拥有理解那个计划的能力。宇宙虽然浩瀚，却能被人的心灵所认识。皮科认为创造人类是上帝事后的想法。上帝已经分配了一切：就像一件完美的艺术品，这个受造的世界已经是一个完美整体。因此，新的存在不可避免会落在宇宙秩序之外。于是，人超越了宇宙的存在，并因此最适合作为宇宙的赞叹者。人不受法则的约束，必须选择或创造其本性。人的尊严在于，人生来就是自己的立法者。人的自由和缺乏本质是一体的。后来，存在主义者以本质上相同的精神宣布“存在先于本质”。虽然皮科也援引存在之链，说上帝在“世界的中间”为人指定了一个位置，但人似乎可以定位于这一链条上的任何地方：人既可以升至天使，也可以沦为野兽。[哈里斯 2014，页235-236]
接下来，哈里斯讨论了哥白尼、布鲁诺、伽利略和笛卡儿等近代科学的开创者是如何使地球的中心地位一步步丧失的。在中世纪晚期唯名论所引起的怀疑论的笼罩下，即使亚里士多德世界观的权威性遭到了动摇，也不足以解释何以可能出现一位哥白尼。因为这还需要重新相信人类有能力把握真理或至少是接近真理，相信我们有足够的认知能力。文艺复兴时期人类中心主义的人文主义促进了这种新的信念。对上帝无限性的神学反思以及对人的尊严的人文主义反思，是哥白尼乃至新科学的成就所不可或缺的基础[哈里斯 2014，页136]。布里丹、奥雷姆等人的宇宙论思辨与哥白尼的思索之间有一个决定性的区别：唯名论者自由的思想实验伴随着对认知的放弃。他们的自由是以放弃真理为代价换来的，他们宁愿把真理留给上帝。正如哥白尼《天球运行论》序言的实际作者奥西安德尔（Andreas Osiander）告诫读者的：“既然是假说，谁也不要指望能从天文学中得到任何确定的东西，因为天文学提供不了这样的东西。如果不了解这一点，他就会把为了其他目的而提出的想法当作真理，于是在离开这项研究时，相比刚刚开始进行研究，他俨然是一个更大的傻瓜。”天文学家应当满足于能使他尽可能简单地计算出星体运动的模型。模型有效性的标准在于人的理智而非上帝的理智[哈里斯 2014，页248]。而哥白尼却相信天文学家有能力声言真理。虽然地球已经不再是中心，但人类并不因此而失去中心地位。人类中心主义与地心说之间关联的消除在基督教和人文主义者对人的尊严和超越性的理解中有着坚实的基础。身体给人指定的位置并不能真正为人定位，精神是自由的。我们在埃克哈特大师和皮科等人那里能够明显看到这种至关重要的认识。布鲁诺现在通常被视为哥白尼学说的第一位殉道者。据说布鲁诺因为拒绝接受地心说和宣扬宇宙无限而被宗教裁判所判为异端，并于1600年被处以火刑。哈里斯在讨论布鲁诺的一章里主要反驳了这种流传甚广的观点。他通过大量细致的材料和论证表明，把布鲁诺解释成哥白尼事业的第一位殉道者未能公正对待其生活和思想的复杂性。处死布鲁诺是因为他拒绝接受教会的一些与哥白尼革命并无关系的核心教义（比如道成肉身），在政治上制造麻烦，威胁业已建立的秩序，只不过在布鲁诺心中，拒斥基督教和拥护哥白尼体系（他将其扩展为无限的宇宙）是密不可分的。事实上，布鲁诺要把一个日心宇宙转变为一个没有中心、因此也可以有无穷多个中心的宇宙。如果把它理解为一种政治隐喻，那么适合于它的政治必定会废除专制主义国家。布鲁诺的宇宙论范式要求这种国家的消亡。布鲁诺像等待千禧年一样急不可耐地等待这个新时代的到来。[哈里斯 2014，页279]在关于伽利略的一章中，除了具体阐明了伽利略与教会的冲突外，哈里斯还着重讨论了伽利略对眼睛和望远镜的过分信任。这种信心必定与柏拉图对眼睛的批判相矛盾。怀疑论与望远镜的发明是有联系的，哲学从一开始就对眼睛的权威性提出了质疑。发明望远镜的前提是意识到我们眼睛的不完善，意识到我们视野之外的东西，意识到现在可见的只是潜在可见的一小部分，还要相信眼睛的现况是可纠正的[哈里斯 2014，页288]。克雷莫尼尼（Cesare Cremonini）拒绝透过望远镜进行观看，并因此而备受后人指责。然而，在当时的语境下，克雷莫尼尼的反应其实是有充分根据的，而并非不理性。声称真相是某种可以实际看到的东西，这是否有意义？对受陌生光学仪器辅助的眼睛的权威性提出质疑，这没有错。在许多方面，伽利略仍然过分束缚于生活世界，太愿意相信眼睛的证据。在这方面，笛卡儿更能代表现代。对地球独特性的质疑是哥白尼传统的一部分，也是我们对实在的现代理解的一个预设。在随后几个世纪，有一种观点一再出现，它在从开普勒到康德的思辨中发挥了重要作用，那就是：可能有无数其他天体上居住着智能居民。我们现在仍然没有发现这些地外生命，对于一种认同宇宙同质性观点的科学来说，这令人倍感尴尬。它所质疑的不仅是对地外生命的信念，而且也是宇宙的同质性原则：假定物质或多或少同质地存在于整个宇宙中，如果有一些过程可以使生命从无机物中产生，那么鉴于宇宙的广袤和物质的同质性，难道可以设想这种生命只在地球上出现过吗？坚持地球生命的独特性似乎就重新回到了一种前哥白尼的地心说。[哈里斯 2014，页42-43]由以上粗略的勾勒可以看出，《无限与视角》既非严格的科学史著作，亦非严格的哲学史著作，而是把科学史、哲学史、神学史、艺术史等诸多方面结合起来的一种广义的思想史，是一系列哲学和神学阐释。它极具启发性，非常有助于我们扩展视野，打破学科界限，从更高更广的角度看待思想的发展和演进。读这样的书会使我们觉得，同一时代的“时代精神”会在科学、哲学、宗教、艺术等各个领域反映出来。作者的意图并不在于还原过去的事件，而在于立足当下的困境来梳理历史线索。本书的问题意识极为深刻，且具有精妙的神学维度。作者不仅对于近代早期神学争论（及其对近代科学的塑造作用）有准确的把握，而且始终将现代性看成神学问题的后果——基督教上帝的全能所蕴含的“究极”思维方式常常表现为催动科学问题展开的引擎。在这些方面，本书可以大大加深中国读者对西方文明和科学之根基的理解，它对理智的好奇心、客观化理性以及追求绝对真理的批判都非常发人深省。可以说，书中许多内容都在相当程度上超前于目前中国公众乃至大部分专家学者的眼界和见地，但这并不意味着它对于当今的中国没有意义。恰恰相反，在创新口号响彻云霄、太空探索如火如荼的今天，冷静下来思考一下我们的地球家园显得尤为重要。追求真理要求自由，而自由不承认任何限制，我们的自由不可避免会把我们引向理性所无法把握的无限。现代人的不安与我们的自由密不可分。科学尽管致力于客观性，却不再能够看到完整的人，看到自由的、负责任的人。可以说，只要区分了现象与实在，那么理性通过自身的反思必然会导向无限，导向虚无。“我们是两栖动物，既属于大地，又属于自由精神。于是，我们一方面试图亲近大地，梦想着庇护所和天堂；另一方面又要求自由，梦想着探索未知。我们还梦想有一种生存方式能够弥合归家的渴望与探索太空的向往之间的裂隙。但只有保持这一裂隙，一种真正人性的栖居才有可能。……伊卡洛斯受太阳光芒的引诱，在地球上方展翅高飞，最终却坠落海洋”，哈里斯在中译本序中这样写道。虽然我们的理性已经把地球移出了宇宙的中心，但这并不妨碍我们把地球体验为我们生活的中心。客观化的理性无法公正对待这种体验。我们必须牢记这种局限性[哈里斯 2014，中译本序，页5]。我们对于这个脆弱地球的独特性已经有了越来越深的认识。无论如何，我们人类仍然与这个家园紧密联系着，人出于自身的本性而与这个地球、与人类栖居的大地联系在一起，所有意义的根源都在其中。飞向太空，仅仅是为了在反观地球这个无可取代的出发点时，有一种更为强烈的归家渴望。对太空旅行的思考只会使地球变得更加可爱和像家，一如冬季屋外肆虐的暴风雪会使我们更加感怀屋内的温暖。正是本着这一精神，本书最后呼吁一种或可称为后后现代的（post-postmodern）地心说。由这种洞见应当产生一种新的责任，它需要我们同时洞察到理性的正当性和局限性，带着这种责任在这个脆弱的地球上生活。哈里斯 2014. 《无限与视角》. 张卜天译. 长沙: 湖南科学技术出版社. Koyré, A. 1957. From the Closed World to the Infinite Universe. Johns Hopkins University Press.
