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哲学门鸣谢
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丹尼尔·丹尼特（Daniel Dennett，1942.3.28-2024.4.19）
美国当地时间2024年4月19日，著名哲学家和认知科学家丹尼尔·丹尼特（Daniel Dennett）去世。丹尼特生前是塔夫茨大学哲学教授，认知研究中心主任，研究主要专注于科学哲学、生物哲学，特别是与演化生物学及认知科学有关的问题。主要著作有《意识的解释》《达尔文的危险思想》《从细菌到巴赫再回来》《我是谁，或什么》（与侯世达合著）等。本文选自《从细菌到巴赫再回来》一书中由中国人民大学哲学院副教授刘畅所作的序言“象中有真”，借此缅怀丹尼尔·丹尼特。二十年前的一天，我到埃克·冯·萨维尼（Eike von Savigny）教授家汇报论文选题。那时我刚开始在比勒菲尔德大学读博，萨维尼是我的导师。我谈起我的思路：我们看到一个物体，总要以看到这个物体的颜色为前提；不过，我们对物体的视觉感知，并不能还原为对一堆颜色马赛克的感知……我正准备滔滔不绝下去，萨维尼挥手打断我，问：“真的吗？就不能想象你虽然看到了那个物体，却没看到它的颜色吗？”我吃了一惊，思忖一番，再次确认这不可能。“啊！”萨维尼标志性的、机智中夹带着狡黠的笑容在他脸上蔓延开来。他找来两张扑克牌，面朝下扣在桌上，让我闭上眼睛，把牌分别交到我手里，然后让我目视前方，向两侧伸平胳臂，前后微微移动两张牌。“你看到视野边缘有两样东西在晃动吗？但你看得到它们的颜色吗？”这个小小的实验把我震撼到了。我的确看到有两个物体在晃动，甚至能分辨那是两张扑克牌。但我看不到、至少无法确认它们的颜色，也分辨不出那是黑桃、红心还是人头牌。然而无疑，我看到了它们。这是我第一次遭遇丹尼尔·丹尼特。萨维尼引用的，就是丹尼特在《意识的解释》中所举的例子。萨维尼把他读过的这本书送给我，向我保证，读一读肯定会有启发。感谢萨维尼教授，我之后的阅读也印证了他的话。“我们的周围视觉（peripheral vision，除开盲点周围两到三度以外的所有视觉）就有这种令人震惊的缺陷，而通常我们对此都不了解，这是因为，我们的眼睛与电视摄像机不同，并不是静止地瞄准世界，而是做着毫不间断的且大多未被注意的视觉标签游戏，不断标记出视野里可能引起兴趣的东西。我们的眼睛或者平稳地追踪，或者飞快地跳视，为我们的大脑提供高清晰度的信息去了解任何暂时占据视网膜中央凹处的东西（眼睛中央凹处的分辨力比视网膜的周边区域约高10倍）。” [1]我们能从中感受到丹尼特的风格：清晰明快，娓娓道来，运用简单直观的例子讲解科学道理，一针见血地点明我们常会落入的哲学错觉。与一般的哲学著作比，他的书更有些像科学读物；与一般的科学读物比，他的书又更具穿透性的洞见。二十年后的今天，中国读者对丹尼特早已不再陌生。他的许多代表性著作——如《意识的解释》《直觉泵和其他思考工具》——都已翻译为汉语出版。我常惊讶于学生对丹尼特的熟悉程度。这自然得益于丹尼特自带的读者亲和力。丹尼特既是个博学的智者，又是讲故事的好手。他从不拿玄奥抽象的哲学术语或逻辑证明为难读者，相反，他有一项本领，能把复杂缠绕的论证讲述得像探险故事般妙趣横生。如果你希望了解认知科学的最新进展，又或者对打破砂锅问到底的哲学思辨更感兴趣，我都乐意把萨维尼当年给我的推荐语转发给你：读一读丹尼特，肯定会有启发！
你手中的这本书是丹尼特的一部最新著作。在书中，丹尼特要为他跨越半个多世纪的思考作一个总结，并立下承诺，为这些问题给出“迄今为止最好的科学理论草图与基石”。丹尼特把自己的工作设定在哲学与科学的交叉领域。不过总体上讲，丹尼特勾画的理论蓝图出自更宏观层面的哲学思辨，而不是科学内部的细节考证。哪怕你对相关学科缺少专业性知识，也不妨碍你顺畅地阅读本书。你将开启的是一段不断向自己的思维惯性发起挑战的心智之旅，沿途也将对生物学、心理学、神经科学、计算机科学等林林总总的科学园地予以纵览。旅程开始前，准备好你的好奇心就足够了。科学向我们提供确定的知识，哲学则为我们已经具有的知识提供更系统的反思。奥古斯丁有句名言：“时间是什么，没人问我时我本明白，有人问我，我要解释，我却茫然不解了。”奥古斯丁的感慨，让我们体味到哲学问题的一些典型特征。奥古斯丁和霍金都问“时间是什么”。但两人所问的是全然不同的问题。奥古斯丁问的是“没人问我时我本明白”的“时间”，是坐落在我们的基本理解中的“时间”。我们在一阶上早明白了“时间”这个词的意思，才会在二阶上追问“时间是什么”，寻求对此的解释。相反，只有在当代物理学额外创制的术语框架中，我们才可能明白霍金谈起所谓“时间”时，谈的到底是什么。就此而言，霍金不单是提供了我们原本不存在的知识，他是通过提出我们原本不存在的问题，从而“创造”出这类知识的。在本书涉及的所有主题上，哲学和科学的处置方式也有类似的不同。维特根斯坦有个与奥古斯丁遥相呼应的比喻：同一条道路，从这头走时你认得清你的出路，从那头走，你却认不出你的出路了。这类对熟知之事的迷茫，往往构成了哲学反思的起点。越是尽人皆知的概念——比如“时间”，比如丹尼特所要讨论的“心智”“意识”，在哲学上就越是深奥难解。也可以借维特根斯坦的另一个道路比喻来看哲学和科学的差别：哲学的场域在我们世代居住的老城，其中布满错综的小巷、广场和各时期改建的房舍；各门科学的场域则是沿老城四周规划、开发出来的，在那里，道路宽阔笔直，带我们去向未知的远方。
本书中，丹尼特所要处理的核心议题可以分为两方面：第一，生命是怎样从细菌一步步演化出像巴赫这样强大的人类心智的？第二，人类的心智又是如何可能提出和解答这个难题的？我们会发现，这两个问题有某种自旋式的结构：其中任何一个问题的解答，似乎都要以另一个问题的解答作为前提。我们要以怎样的方式进入这个问题的怪圈呢？像书名提示的，丹尼特推荐的次序是：先“从细菌到巴赫”，然后“再回来”。这意味着对自己的心智现象加以反思时，我们首先要做的是从第一人称视角中跳脱出来，进入第三人称视角，把自上而下的解释倒转为自下而上的解释。他的思路大致可以总结为步步推进的三个“推理倒置”：首先，达尔文提供了第一个推理倒置。自然界中的所有生命现象，无一不是有赖于一套“无须理解亦能胜任”的自然选择机制产生的。我们不必诉诸“智能设计”的假设，就可以为生命的起源和演化给出合理的解释。心智是自然演化的结果，不是万物存在的成因。接下来，在对人类心智的理解上，图灵为我们提供了第二个推理倒置。丹尼特把人脑比作图灵机。任何复杂的信息处理过程，最终都可以分解为一连串由“如果-那么”构成的简单指令。同样，每一个神经元也不需要理解自己在做什么，但上百亿个神经元组合在一起，就让人脑具有了复杂强大的功能。那么，当我们从第三人称视角返回到第一人称视角，又如何解释我们具有的种种生灵活现的意识体验呢？为此，丹尼特又推荐了第三个推理倒置——休谟的推理倒置。甜味、红色这样的意识经验，本身并不是事物真实具有的性质，而是我们基于习惯投射到客观世界的。意识，归根到底只是我们的一种“用户错觉”。大脑是一部装配有用户界面的机器，在这个虚拟的意识界面上，我们可以完成对自身的控制，而不必了解硬件层次的具体细节。对丹尼特的问题解决方案，我感觉既有赞同，也有不满。我非常乐意接受丹尼特的自然主义立场：作为自然界的一员，人类之所以发展出了心智、意识，并不来自神秘的超自然力量的干预。要解释意识是怎么来的，我们需要的是自然演化的解释，而不是“机械降神”式的解释。我不同意丹尼特的，是把意识层面的自主活动还原为功能层面的自发活动。坦率地讲，我认为丹尼特解答的只是“意识从何而来”，而不是“意识是什么”。托马斯.内格尔在许多问题上都持有与丹尼特针锋相对的立场。在各自的著作中，他们都向对方发起过尖锐的批评。但本书的封底，我们会读到内格尔热诚的推荐语：“丹尼特总是很好的伙伴……他的写作充满智慧和优雅。”君子和而不同。这也是哲学思考中我们本该保持的豁达态度。很大程度上，内格尔也道出了我对丹尼特的感受。只是对我而言，丹尼特首先是先行者和引路人。的确，丹尼特留下了许多值得后来者参照的路标，不过我们的路，终究还得我们自己来走。接下来，我会试着给出几个逆向的路标。反者道之动。读者正反参照，或许更有帮助。
我赞成丹尼特：我们做出的一切有意识的反应（例如你拿起这本书，例如你看到这句话，理解这句话），都要以脑神经系统的反应作为物质基础。但丹尼特的观点还要更进一步：心智即大脑。而在这一点上，我会有些不同意见。我们不妨先从概念上，对自主的、有意识的反应和自发的、无意识的反应做个区分。我们身体上发生的许多反应都不是自主的，而是自发的。比如，免疫系统能侦测到病原体的入侵，并自发地做出一系列复杂精妙的反应。所有的免疫反应都是在无意识层面进行的。我们不能意识到病原体，因而也不能对免疫系统的反应加以自主的控制。在无法自控的意义上，与其说是我在对病原体做反应，不如说是我的免疫系统在对病原体做反应。我们的呼吸，多数情况下也是一种自发反应。但有所不同的是，我们能意识到我们的呼吸。从而，我们也能自主地关注自己的呼吸，调整自己的呼吸。可以说，意识为我们提供了一个自主控制、自由选择的反应空间。对于纯粹自发的生命活动，这个空间是不存在的。丹尼特把人的自主反应等同为人脑的反应，例如：“人类大脑是如何在只有局部能力的情况下，获得全局理解的？”但在最朴素的意义上，当然是我在理解，而不是我的大脑在理解。虽然我同丹尼特一样愿意强调，当我写下这句话时，当你读到这句话时，你我的大脑必定经历了一系列神经生理过程，而我们之所以能对这句话做出有理解的反应，也必定有赖于包括大脑在内的整个身体的协调运作——但我想这并不妨碍我们承认，神经系统的所有反应，就像免疫系统的所有反应一样，是自发的、无意识的。你能控制你的双手合上这本书吗？如果你能自如地做到这一点，那么恰恰在这个意义上，这是你有意识的反应。如果你拒绝这样做，这一样是你有意识的反应。你能以这样的方式控制你的大脑做或不做什么反应吗？当然，在间接的意义上你能做到。就像我若是故意吞下一瓶大肠杆菌，也一样能间接地导致我的免疫系统做出反应。但我们的大脑显然不在这种意义上就是有意识的。至少在我看来，我们接受下这个朴素的判断，不意味着我们就要因此假定在肉身之外，还有一个名曰“自我”的神秘幽灵，一个端坐在内心剧场的小人儿，来充当意识的主体。在一个意义上，诚如尼采所言，我不多不少就是我的身体。但在另一个意义上，是我在思考，而不是我的身体或身体的哪个器官在思考，是我在做出有意识的反应，而不是大脑。
为说清这其中的微妙差别，让我们回到亚里士多德，看看他对两类“原因”的区分。一种意义上，部分是整体的原因；另一种意义上，整体是部分的原因。亚里士多德把前一种叫做“质料因”，把后一种叫做“形式因”。以著名的“忒修斯之船”为例：雅典人为纪念忒修斯，一直保留着载他出征克里特岛的古船。之后的岁月，人们不断用新木板替换船上腐坏的木板。假定，有一天船上所有的旧木板都被新木板取代了。那还是同一艘船吗？——历史上，这被称作“忒修斯之船悖论”。区分形式因和质料因，可以帮我们解决这个“悖论”。我们这样回答：一种意义上是，一种意义上不是。这不再是同一艘船，因为构成船的木板不再是同一堆木板了——这是基于质料因的回答。但这又是同一艘船，因为船的结构没有变，船在更广大的关联整体中所扮演的角色也没有变——它仍执行着船的功能，仍服务于纪念忒修斯的目的。这是基于形式因的回答。两类原因解释相互补充，并行不悖。但亚里士多德主张，形式因是首要的，因为形式决定了一个事物本质上是什么。“质料终究要退居次席，因为它根本来讲是不可理解的：在每一个层次的组织上，我们能理解的都是原理或形式。”[2]通常所说的“四因”中的其余两个——动力因和目的因，则可以理解为形式因的不同方面。现在，我们可以这样解说我和我的身体的区别：从质料的、物质构成的角度看，我就是我的身体，犹如船就是船板的总和。我做出的任何有意识的反应，不多不少就是我的身体的反应。从形式的、概念理解的角度看，我却不等同于我的身体，犹如船不等同于船板的总和。后一种意义上，要知道不同于我的身体的“我”是什么，就像要知道“船”是什么一样，只有在周遭世界的关联中，在一个更广大的整体中，才能找到答案。在形式因的解释中，“我”是作为整体的构成环节得到理解的，依赖的是对关联的综观。从质料因的角度，“我”则被视作身体、肉体，以至一堆物质材料的组合，有待从物质构成的方向来做出分析。是谁或什么在做出有意识的活动？丹尼特对此的思考一直在两个选项间摆荡——要么，是笛卡尔意义上的作为精神实体的灵魂；要么，是作为物质实体的大脑。他的态度很坚决：前一个选项是错误的，因而后一个选项是正确的。但这两个选项似乎都不大对头。若换个角度看，两派的思路其实如出一辙：两方都是从实体或质料因的角度来设想“我”是什么的。用有点拗口的话讲，两派都把“我”解释成了作为整体的我的某种构成部分。
近代以来，人类系统地发展出了对构成事物的质料予以深入探究的新方法，这就是自然科学，核心是物理学。科学的认知方式从根本上改变了我们的世界图景。先是科学家，然后是哲学家，都越来越倾向于单从质料构成上来理解何为真实的存在。形式因被从客观的物质世界中剥离出来，归为主观的认识形式。这类总体的思想倾向，可以称作“质料主义”（materialism）。主观与客观、心灵与物质，由此裂开了一道鸿沟。其典型体现是笛卡尔的心物二元论。特伦斯·迪肯（Terrence Deacon）谈起这段历史，把这种分裂形象地称作“笛卡尔伤痕”。丹尼特可以视作机械质料论的一位当代代表人物。本书中，他系统地应用“机器”隐喻：生命体、大脑、生命及文化的演化、基因、模因、语言等，无不被比作机器或由机器参与的工程。这恐怕不只是出于修辞上的直观或方便。丹尼特的理论目标，就是要从总体上对生命、心智、文化给出一套功能-机制式的解释。不过，“机器”这个概念有个独特的吊诡之处。一方面，机器及其部件不需要理解自己在做什么，一套无目的的、自动运作的机制，就能保证机器的正常运转。另一方面，只要机器以正常方式运转，似乎就自动具有了某种功能和能动性。用丹尼特的话来讲，机器似乎是“无须理解亦能胜任”的典型。但我们得对“机器具有功能”这个说法做更细致的考察。功能总是达成目的的手段。如果一类活动是无目的的，就谈不上这类活动有什么功能。抛起的石头会因为地球的引力落回地面，但谈不上地球有吸附石头的功能。磁铁有吸附铁块的功能，而那是因为我们把磁铁用作了我们吸附铁块的工具。撇开人对机器的使用，一台孤零零的机器不可能具有“功能”，它甚至压根不是一台“机器”。单是质料层面的物质-能量传递，并不构成功能。质料因只负责说明功能得以实现的底层物理机制，形式因——机器在我们的生活整体中所扮演的角色——才回答了它的功能是什么。生命体不是机器。因为生命活动具有内在的目的——即生命体自身的持存。丹尼特也强调目的因对理解生命的重要意义，但正因为如此，把生命体比作机器，这第一步就是带有强烈误导性的。机器没有内在的目的，在它的一系列物理运动中展现的“能动性”只是假象。扫地机器人没电时，也能“主动”跑去充电，但准确地讲，那只是自动的操作，而不是主动的反应。它只是被动执行着我们指派给它的任务。是我们利用了本无目的可言的物理机制来实现我们的目的，而不是机器人自己生出了目的。生命活动具有了在单纯物理过程中并不存在的形式因。或者说，生命活动具有了真正的整体性和个体性。作为整体的生命体有其目的，因而作为构件的组织、器官、细胞才有其功能。着眼于此，我们有理由把心脏比作泵血的机器，把血液循环系统的自动运作方式视作一种机制。但一般谈不上一个生命体本身有什么功能。因为生命活动的目的就是生命自身。在这个意义上，生命体是区别于所处环境的独立个体，它以自身的持存为目的，能动地做出趋利避害的反应。物理的空间是无中心的、均质的、数学化的，因此，从中挑出什么作为一个“对象”，只取决于我们的主观“立场”；但如詹姆斯·吉布森（James J. Gibson）所言，生命的空间是环绕着生命体以嵌套的方式层层展开的，这其中，部分与整体、小与大、内与外、近与远存在质性的差别。我赞同丹尼特的自然主义观点：有目的性的生命现象是从无目的性的自然物质活动中涌现出来的。但丹尼特借他的机器隐喻导向的结论却是：生命活动中的“目的性”就像机械运作中的“目的性”一样，是我们外加到、投射到生命体上的；所谓“目的因”，不过我们主观选取的“设计立场”的副产品。由此，生命现象在自然宇宙中激起的层层波澜被熨平了，一切重又被还原到单一、平坦、刚性的物理空间中。
在书中的“笛卡尔引力”一节，丹尼特举了两个让我倍感亲切的例子：一个是鸭兔图，一个是内克尔立方体。恰巧，我的博士论文也是围绕维特根斯坦对这组图例的讨论展开的。同一张图，我们可以选择把它看作鸭子，也可以选择把它看作兔子。丹尼特以此类比从第一人称视角向第三人称视角的转换。而我们已经知道，他最终的目标，是要把有意识的、自主的反应还原为无意识的、自发的反应。不过，鸭兔图的值得玩味之处首先在这一点上：不论我们选择从哪一种视角看，这种不同视角间的自由选择和切换，本身是自主性活动的典型特征。相比之下，生命体的自发反应总带有某种刻板性、机械性。事实上，我们常借此分辨一种反应是自发的还是自主的。自主的反应千人千面，自发的反应千人一面。因此，像细菌这样的简单生命体的反应，一方面更像人，一方面当然更像机器。自发反应自带的机械性，使得我们对这类反应的科学探究成为可能。只要掌握了它背后的运作机制，我们就能对这类反应给出更普适也更精确的科学预测。将自主层面的反应还原到自发层面来处理，是科学解释的一般模式。不过，尽管普适、精确是我们对科学理论的期许，这却未见得是对我们自身的期许。依照柏格森的观察，机械性、刻板性恰恰是人类行为让我们觉得滑稽可笑的一种原因。正常情况下，有意识的反应就是千人千面的。作为有理解力的主体，人们总力图以更自主、更灵活的方式展开自己的行动。视角的自由转换，仅作为自主的反应才是可能的，于是丹尼特所要回应的问题便是：我们是要基于自主反应与自发反应的这一差别来否认这一差别吗？假如意识整体上是一种错觉，那么我对“意识整体上是一种错觉”的判断又是不是一种错觉呢？我又如何可能在这团整体性的错觉之中来摆脱这种错觉？无疑，我们是没办法把这个疑问交给一百亿个神经元来解答的，它们不理解这些。如丹尼特强调的，它们什么也理解不了。意识本身不是一种视角，而是为视角转换敞开了一个可能性的空间。丹尼特把他所谓的“第一人称视角”与“主观”的意识经验等同起来的做法，从一开始就疑点重重。即便第一人称视角与“主观”、第三人称视角与“客观”存在莫大的关联，我们也不可能简单通过否弃意识的真实性来获得“客观”的认识。并非从意识经验中跳脱出来，我们才能达到客观。恰恰相反。总得有个我在看，才谈得上我是看得客观，还是看得主观。
从一种自然主义的观点看，意识现象是从生命现象中自然涌现的，正如生命现象是从物质现象中自然涌现的。假定如此，涌现的过程又是如何发生的？涌现出的“新奇”属性又是什么呢？前一个问题，我们得交由科学家以自下而上的方式予以解答。后一个，则是哲学家有责任反思的课题。丹尼特建议的思路是：我们要经由前一个问题的解答来回应后一个问题。简单讲，他给出的解答是：高等动物的大脑为自己配置了一个用户界面，而意识，就是这个界面让我们产生的用户错觉。而我愿给出的解答则正好相反：意识为我们敞开了真相的空间。或者说，意识创造了对真相加以理解的可能性，在这个可能性的空间中，我们才得以分辨真与假。生命体活动在一个由目的因驱动的空间中。但生命体的目的与形式是自然演化的结果，而非生命体的自主选择。生命体直接在物质层面与环境互动，而无须理解自己为什么这样做，自己所做的是些什么。与此不同，人类有意识的活动是由形式因驱动的。换言之，我们的行动之所以称得上是自主的，首先在于我们理解我们为什么这样做，我们所做的是什么——在一幅由我们所理解的种种事情组织而成的整体图景中，我们展开我们的行动。也正因为如此，我们才可能自主地选择行动的目的，哪怕这个目的已经完全超出了功利性的考量。就此而言，意识不是生命体的一项功能，至少不只是。无意识的自发反应负责照管我们肉身的生死，我们的心智则负责分辨是非、善恶、真假，并以此为理由，规划我们的人生。因为有了意识，我们才成为能追求真相的动物。在亚里士多德那里，自然的秩序是给定的，一样事物在自然秩序中所占据的位置是给定的，因此，形式因也是给定的。这类对事物“所是”的理解，今天也被叫做“本质主义”。不过在今天的许多哲学家看来——也包括我在内，事物的本质并不是现成摆在那里的，是我们的理解确定了事物的所是。请注意，是“我们”的理解，而不只是“我”的理解。我对一样东西是什么的理解很可能是主观的。而判定我的理解是否主观的标准，是我们的规范性理解。维特根斯坦举过这样的例子：我很可以把餐叉当成这个，当成那个（比如当成剔牙的工具），但我唯独不能把餐叉当成的东西，就是餐叉。它本身是餐叉，所以我才不可能把它当成餐叉。餐叉是什么，不取决于我的主观“立场”，但也一样不取决于它的物质构成。我们对餐叉的规范性使用决定了餐叉客观上是什么。真相是说：无论你怎么看它它都是那个样子。然而，没有看，就没有样子。[3]
的确如此。在意识的空间中，在我们的理解中，才有了“象”。而“象中”，才“有真”。
[1]《意识的解释》，丹尼尔·丹尼特著，苏德超、李涤非、陈虎平译，北京理工大学出版社，2008年版，60-61页。
[2]《理解的欲求：亚里士多德哲学导论》，乔纳森·李尔著，刘玮译，北京大学出版社，2021年，31页。
[3]《无法还原的象》，陈嘉映著，华夏出版社，159页。
原作名: From Bacteria to Bach and Back
推荐序一 心智进化的故事 苏德超
推荐序二 象中有真 刘畅 中国人民大学哲学院副教授
中文版序 大脑如何实现其“魔力”
前言 心智的进化第一部分 倒置我们的世界
01 从细菌到巴赫的心智之旅
欢迎进入丛林
鸟瞰旅程
笛卡尔伤痕
笛卡尔引力
02 在细菌和巴赫之前
为什么是巴赫
为什么研究生命起源以前的世界会像下棋一样
03 论原因的起源
是目的论的终结还是重生
“为什么”的不同含义
“为什么”的演变：从“怎么来的”到“为了什么”
向前和繁殖
04 两种奇怪的推理倒置
达尔文和图灵是如何打破魔咒的
本体论和常识映像
让电梯实现自动控制
橡树岭和GOFAI的智能设计师
05 理解的进化
被设计来处理可供性的动物
更高级的意向系统动物：理解的出现
理解是有程度之分的
第二部分 从进化到智能设计
06 什么是信息
欢迎来到信息时代
我们该如何描述语义信息
商业秘密、专利和版权
07 达尔文主义空间：一段插曲
思考进化的新工具
文化进化：达尔文主义空间倒置
08 由大脑组成的大脑
自上而下的计算机和自下而上的大脑
大脑中的竞争和联盟
神经元、骡子和白蚁
大脑怎么获得可供性
野生神经元
09 词语在文化进化中的作用
词语的进化
更仔细地观察词语
词语如何繁殖
10 模因视角
词语及其他模因
模因有什么优势
11 模因有什么问题？异议与回应
模因不存在
文化变革中的模因
与基因不同，模因在一个位点上没有相互竞争的等位模因
模因不能增加我们对文化的了解
模因的科学没有预测性
模因不能解释文化特征，但传统社会科学可以
文化进化是拉马克式的
12 语言的起源
鸡和蛋的问题
通往人类语言的曲折之路
13 文化进化的进化
达尔文主义的起源
人类交流的自由浮动的理据
使用我们的思考工具
智能设计的时代
平克、王尔德、爱迪生和弗兰肯斯坦
巴赫：智能设计的里程碑
人类文化选择环境的进化
第三部分 彻底颠覆我们的思想
14 意识是一种进化得来的用户错觉
对于心智问题，保持开放的头脑
人类大脑是如何在只有局部能力的情况下，获得全局理解的
我们的常识映像是如何向我们显现的
我们为什么会经历特定的事
休谟奇怪的推理倒置
作为意向对象的红色条纹
笛卡尔重力是什么？为什么它会持续存在
15 后智能设计时代
我们理解的极限是什么
看，妈妈，没用手
智能体的结构
未来我们会怎么样
从细菌到巴赫的心智之旅结束了
https://www.nytimes.com/2024/04/19/books/daniel-dennett-dead.htmlhttps://arstechnica.com/science/2024/04/philosopher-daniel-dennett-dead-at-82/https://as.tufts.edu/philosophy/people/faculty/daniel-dennett
