光是自由主义的名字，就包含了它最深层的意涵：自由。事实证明，自由主义不但充满魅力，更充满韧性，因为每个人的灵魂深处都渴望着自由。自由主义能够成功崛起并广布全球绝非偶然，因为每个受到专制压迫、活在不正义的不平等之下、每个受贫困所苦的人都会支持它。在现实世界中，没有其他政治思想能像自由主义这样规律稳定地促进繁荣、维持相对政治稳定、促进个人自由。所以弗朗西斯．福山（Francis Fukuyama）才会在一九八九年说，关于理想政体的长久辩论已经结束，自由主义是历史的终结。
当然，人类对自由的渴望不是自由主义发明或发现的。「自由」（libertas）一词非常古老，打从古希腊罗马人开始思考政治哲学，就一直把捍卫与实现自由当成主要目标。西方政治思想的经典著作，都重视如何约束那些暴政的冲动，如何对抗那些暴政的论述，它们的答案是培养美德与自治。希腊人尤其注重自治，他们认为那是个人与政体之间的桥梁，只有节制、智慧、中庸、正义这些美德彼此支撑的社会，个人与政体才能安然存续。若公民不活在自治之中，城市就无法自治；若城市没有以法律和习俗，使公民身分成为一种美德习惯，就不会有自治的公民。所以希腊哲学强调美德教育（paideia），将其视为预防暴政、保障公民自由的主要途径；但在很多时候，这种做法成为了维系不平等的借口，它认为城市应该由出身统治阶级的明君来带领，而且需要各式各样的奴隶。
古希腊对美德的重视，之后延续到古罗马与中世纪基督教的哲学思想中。这些思想继续将美德当成对抗暴政的核心，同时发展各种制度来制衡领导人的权力；并各自以高低不一的程度，开启了表达民意的非正式，甚至是正式的管道。如今与自由主义相关的许多政府制度，最早都是在现代社会诞生之前的几百年内构想发展出来的：宪政、三权分立、政教分离、防止专断统治的权利与保障、联邦制、法治、小政府。[16]虽然中世纪欧洲未必一直保障个人权利，未必持续守护个人尊严，它们依然发展出了个人权利与尊严的概念。因此，有些学者甚至认为所谓的自由主义，其实是这套思路长久孕育得出的果实，而非现代人跳脱传统的崭新发明。[17]
虽然现代是从中世纪延续而来，所以这种说法有其道理；但那些主张现代带来了巨大断裂，尤其是产生了一套全新政治思想的说法，也同样有其依据。毕竟古典与基督教中世纪的制度，是否真的延续为现代的自由主义，本身就值得争议。甚至在进入现代之后，许多语词的意义，可能都已经不同于古典与中世纪。自由主义之所以重要，除了因为它全盘推翻了先人的惯例，很多时候更因为它重新定义了共有的词语和概念，藉此用一套完全不同的人类学假设，来改变原本的体制。
进入现代之后，「自由」的意义从此彻底不同。在那之前，自由一直是指某种自治条件，灌输在政体与个人的灵魂之中，藉此防止暴政。这时候的自由，包括以纪律与训练约束欲望，以及用各种政治或社会制度培育相关美德，让人了解如何为自己负责。在古典时期与基督教中世纪，政治思想更接近「艺术」而非「科学」，它严重依赖运气，知道衰退与腐败是所有人类制度的宿命，只有出现伟大的政治家与开创者，鼓舞每个角落的人心，政治与社会才能进入良性循环，与日俱善。
现代性的著名特征之一，就是否定了这种长久以来的政治观点。社会和政治安排，变成一种既没用又讨人厌的东西。各种人类学假设与社会规范，都变成了冲突的根源，以及个人自由的阻碍。在这样的观点下，自由主义诞生了，一连串的思想家试图在追求和平的过程中，瓦解那些不理性的宗教与社会规范，藉此促进稳定与繁荣，让每个人找到自己的道德，获得自由的行动。
这场思想与实践的革命主要分为三块。
首先，它将政治的基础，从对于「上层」的渴望转为对于「底层」的信任。它认为古典时代与基督教中世纪的美德教育，是一种没用的家父长式（paternalistic）工具，既容易被滥用又不稳定。打破这种安排的就是马基维利（Machiavelli），古典与中世纪认为美德教育可以防止暴政，但马基维利说这种哲学思想只是痴人妄想，「那些想象中的共和国与君主国从来不曾存在，未来也不可能出现。因为人们的行为与道德的方向天差地远，所有无视现实的理想派，都学不到如何自我守护，只学到如何自我毁灭。」[18]马基维利认为，那些行为规范即使真正落实也无法持久，尤其自制最不可能。与其仰赖这些不切实际的妄想，还不如把政治思想建立在我们每天都看见的骄傲、自私、贪婪、虚荣行为之上。所以他说，最能保障自由与政治稳定的方法，不是推动崇高的「共同利益」与政治和谐，反而是鼓动各个阶级彼此对立，让每个阶级为了自身的利益，「奋力阻挡」其他阶级扩张。当人们承认自己的私心与物质渴望，就不再会去节制压抑这些欲望，反而会找新方法来利用这些动机。
其次，古典时代与基督教中世纪强调的美德、自制、自治，全都仰赖遍布在政治、社会、宗教、经济、家庭生活中的各种规范与社会结构。古典与中世纪用这些规范，让人从暴政中获得自由，但这些规范本身就是压迫、武断、限制的根源。笛卡儿（Descartes）和霍布斯（Hobbes）认为，不理性的习俗与未经检验的传统，尤其是宗教信仰与宗教活动，其实反而带来了专制统治和自相残杀，使政权无法稳定繁荣。这两人都用「思想实验」（thought experiments）来弥补习俗与传统的不足，他们去探问每个人在其他环境下会怎么做，藉此将人类的自然本质与偶然处境区分开来，让哲学与政治可以根据人类的本性，反思推论出一个合理的世界。他们都对这种理性充满信心，相信这种更为个人主义的理性，可以取代存在已久的社会规范和习俗，来指引人们的行动；而且两人也都认为，只要有一个中央集权的国家，就可以用法律将每个人导回理性的正轨。
第三，如果我们应该提出一套新方法，去替代过去那些既不稳定、又难以预料的政治基础与社会规范，藉此扩大个人自由；我们当然也就没有理由继续臣服于大自然的宰制，应该设法摆脱自然的桎梏。一套「新的政治科学」必然伴随着一套新的自然科学，这套新科学将重视应用，让人得以战胜自然。霍布斯的雇主培根就认为应该要改变当时的科学观念，从知识探索转为知识应用，强化人类掌控自然的能力，「使人类获得解放」。[19]因此，科学革命认为人类不该像过去的禁欲主义（Stoicism）和基督教文化那样继续「乐天知命」（acceptance），而是该相信人类的无限可能，相信自己能够根据欲望来改造世界。
虽然上述这些思想家对「民治」（popular rule）都相当保留，不能算是自由主义者，但他们对政治、社会、科学、自然的革命性看法，却成了现代自由主义的基石。在之后的数十至数百年内，一连串思想家从这三种核心观念衍生出去，把自由重新定义为挣脱既有的权威、摆脱文化与传统的专断、用科学发现和经济发展带来的巨大力量统治自然。这就是自由主义的胜利，它需要不断颠覆古典与中世纪的自由概念，不断拆解各种规范、传统、习俗。而其中最重要的，可能就是希望将个人的存在与偶然的出身背景分离开来，让国家来保障大部分的个人权利与个人自由。
这些革命性的思想与实践让人类进入一场豪赌：当我们不再受限于过去的哲学思想、宗教规范、社会规范，当我们用新的方式看待自己与自然的关系，自由就有了一种全新的意义。在政治史上，大部分的「辉格史观」（Whig）都认为人类赌赢了。自由主义的出现，终结了过去的无知，让人类走出黑暗，从此摆脱各种压迫和专断的不平等，拆掉君主和贵族的宝座，带来经济繁荣与科技进展，进入从不间断的进步时代。照他们的说法，自由主义终结了宗教战争，开启了宽容与平等的时代，使个人机会与社会互动的范围不断扩大，最后进入全球化的高峰。自由主义所向披靡，接连战胜了性别歧视、种族歧视、殖民主义、异性恋霸权，以及各种制造分裂隔离贬低的恶性偏见。
福山在一九八九年的重要文章〈历史的终结〉中指出，自由主义已经确定全面胜利。[20]当时最后一个反对自由主义的政权刚刚垮台，福山认为这表示自由主义已经击败了所有的挑战者、打倒了所有对手，是唯一正当的政治模式；更重要的是，它的成功是因为符合人性。在福山发表文章的二百年前，美国开国元勋建立了一个国家来实验自由主义的效力，这个国家最后以无可反驳的事实，证明了自由主义在各种莫衷一是的政治哲学与政治实务中最为优秀，证明了人类已经在这场脱离传统走入现代的五百年豪赌中胜出。
「自由主义确定全面胜利」的主要意义之一，就是我们不需要再考虑其他类型的政治秩序。目前政体、公民、个人遇到的各种弊病，都只是因为尚未充分落实自由主义，或者只是科技或政策尚未到位而已。但自由主义的巨大成就遮蔽了我们的视野，让我们总是以为自由主义只会遇到外部的威胁，而非内部的危机。我们都相信自由主义可以自我修正，可以修补缺点不断进步，这是自由主义的本质，是自由主义最大的力量。这样的信念，让我们看不见自由主义最深层的弱点，看不见它自己造成的隐忧；让我们以为眼前的所有弊病，都可以用更完美的自由主义方案来解决。
但社会互动与体制中的许多弊病，如今却愈来愈明显，而且渗透到自由主义政治之中。在挣脱古代的美德枷锁之后，社会与个人都变得自私，难以追求共同利益，陷入了零和心态，公民愈来愈重视自己的利益，尤其是物质的利益，整个国家陷入两极分化。此外，这种解放权威压迫的「疗法」让社会失去了规范力量，只好用更多法律、警察、监视措施来补救。例如在礼教崩毁、道德败坏之后，美国有愈来愈多学区为了避开家父长式压迫的品格教育，开始在校内装监视录像机，事后惩罚犯规的学生。而人定胜天的思维也带来各种灾难，化石燃料摧毁了生态、抗生素滥用带来抗药性、科技造成的失业酿出政治问题。强大力量的幻梦已经开始破灭，文明进步的代价成了人类最大的危机。
而其中最糟糕的，或许是自由主义消耗了维持它存续的遗产和资源，却又找不到回充的办法。如今每种类型的社会纽带都在松动：家庭的、邻里的、社群的、宗教的、国家的，自由主义剪断了这些纽带的箝制，却也埋下最深刻的危机。中央集权的国家政府与国际政府，如今角色愈来愈吃重，也引发愈来愈大的政治斗争，自由主义造成的均质化，成为了自己的弱点。全球市场取代各种其他类型的小规模经济，把每个人压进冷漠无情的交易之中，使资本主义走入危机，甚至必须担心解体。在争论教育与医疗保健政策时，重点都变成任务要交给国家还是市场，因为这两种方式都无法取代的地方互助与义工奉献，如今已经日渐式微。自由主义的胜利，同时消耗了自然资源与社会资源，这些资源既不是它创造的，它也不能补充。它不知不觉挖去了自己脚下赖以伫立的土地。
自由主义是场赌局，赌它带来的巨大收益能够超过成本的不断累积；但自由主义也让我们忘记，成本之所以会愈迭愈高，正是因为我们期待了太大的收益。如今大多数人都以为这场赌局赔率已定，自由主义造成的问题已经不再是需要讨论的问题。但愈来愈多证据显示，当代世界的许多危机都不是因为现实环境，而是因为自由主义，庄家的使者已经按下了讨债的门铃。我们隔了太久才发现这场赌局对庄家有利，自由主义的代价如今铁证如山，只有井底之蛙的意识形态才会以为它可以继续存续。
自由主义政体的根基，并非现代宪政体制那些白纸黑字的政治与法律规定，而是两项基本信念带来的驱力：
（1）人类学的个人主义，以及意志论（voluntarist）的自由选择观。
（2）人类与自然彼此独立且二元对立。
这两项对人性与社会的革命性看法，都带有浓厚的人类学色彩，它们为「自由」带来了一种全新的定义，构成了「自由主义」，并使这种制度走入一种特定的方向与模式。
自由主义的意志论
自由主义的第一次革命，是它最基本也最独特的部分，它用个人不受拘束的自主选择，重新当成政治的基础。这种观念就是意志论，首次出现在霍布斯对君主制的辩护之中。霍布斯的说法是自由主义的雏形，认为人类的自然状态是完全独立、完全自主（autonomy），但这样的生命遍布危机，活得「龌龊、粗暴又短暂」。为了守护自己的利益，人类会理性地牺牲大部分的自然权利（natural rights），向君主换取保障与安心。也就是说，君主统治的正当性来自人民的同意。
国家的建立是为了约束个人的行为，以法律吓阻那些分裂社会的恶行。霍布斯认为每个人都重视自我利益，不会为了守护共同的利益而约束自己，所以才需要法律。他在《利维坦》（Leviathan）中表示法律就像围篱，「不是为了挡住旅人，而是为了让他们顺利旅行」，法律约束我们的天赋自由（natural liberty），防止我们做出「急躁、鲁莽、轻率」的决定[21]，「在法律沉默的地方」，自由依然存在，而且法律只能以「我们授权的」明文规则来限制。[22]另外，我们的天赋自由只会受到国家的限制，只有国家才能制定、执行实在法（positive law），就连宗教信仰是否合法，都是由国家来决定。国家负责维护社会稳定，防止社会回到无政府状态，藉此「保障」每个人的自然权利。
对霍布斯来说，人类本质上是独立、自主、彼此不相关联的动物。他的著作影响了自由主义，从此人类关系的正当与否，愈来愈取决于个人的理性选择，无论是政治纽带还是其他纽带的正当性，都愈来愈仰赖于是否能够维护个人自身利益。
洛克延续霍布斯的哲学思想，主张个人的自由选择注定会影响所有关系，甚至家庭关系。洛克是第一位自由主义哲学家，他虽然在《政府论．下卷》（Second Treatise of Government）中，承认父母养育与子女服从的义务都来自《圣经》中的「当孝敬父母」，但却也认为每个人最后都得让孩子学会同意，所以自然状态下的原始人类社会，一定是每个人自主选择的社会。「每个人的孩子，都天生像他和他的祖先一样自由。这样的自由，让他们能够自己选择加入什么样的社会，身处什么样的国家。但当他们想继承祖先的遗产，就得像祖先一样接受条件，并遵守伴随遗产而来的所有约束。」[23]换句话说，即使是那些全身上下都继承自父母的人，也是因为同意才会继承，无论这种同意是否明文说出。
洛克认为就连婚姻也是一种契约，这种契约是暂时的，内容可以修改，尤其在尽完养育子女的责任之后。既然最核心的家庭关系都源自个人选择，那么其他体制与其他结社的关系就更不用说。在这些更松散的关系中，每个人都可以随时反思继续参与是否对自己有利，随时检查这项关系是否侵蚀了太多个人权利。
这当然不是说，自由主义之前的时代都不重视个人选择。中世纪基督教明显扩大了个人选择的范围，例如将婚姻从一种延续家庭守护财产的制度，转变为一种基于个人同意的圣事（sacramental love）。自由主义真正的创新，是让个人在评估是否参与体制、社会、结社、团体，以及是否与其他个人建立关系时，不再需要考虑对社会的影响、对制度的义务，以及对上帝的义务，只需要算计是否对自己有利即可。
自由主义从一开始就明确表示，它只涉及政治、社会、私人决策。但光是它预设的意志论，本身就带有规范意义，当你相信行动出于自主选择，你对自我与世界的观点都会改变。因此，自由主义理论总是希望人们能用新的方式看待自我，用新观点思考自己与他人的关系。它经常声称自己对人们在自由社会中做出的选择保持中立，它只捍卫「权利」，不守护任何版本的「善」。
但自由主义对于个人决策的预设，本身就不中立。它跟经济学很像，经济学声称自己只是假设每个人基于最大效用而个别行动，并不带有任何价值判断，但往往却让学生变得更加自私。自由主义也是一样，它只是说关系和纽带可以不断调整，没有任何承诺有权把人绑死，但却让人以为所有政治关系与经济关系都能用完就丢、都能不断修改，甚至连地方关系、邻里关系、国族关系、家庭关系、宗教关系，所有的关系都是这样。在自由主义之下，人的关系慢慢变得松散。
人定胜天
自由主义根据第二项人类学假设，发动的第二场革命，政治色彩没那么明显。前现代的政治思想，尤其是被亚里士多德（Aristotle）的科学理解影响的那些，都认为人类是整体自然秩序的成员。照当时的说法，大自然赋予人类一个不可改变的终极目标，而且人性与自然秩序互通，所以人类必须遵守自己的本性，同时好好扮演自然世界中的角色。人类有能力违反本性与自然秩序，但这只会自我扭曲，并损害人类与大自然的利益。亚里士多德的《伦理学》（Ethics）和阿奎那（Aquinas）的《神学大全》（Summa Theologiae）都不断描述自然法则对人类的限制，两者都认为需要藉由美德教育，让人知道在各种限制下如何活出最好的人生，如何促进人类的发展。
但自由主义哲学认为，人类不该自我设限。它先是主张人类不需要臣服于自然，然后主张人类并没有天性。这套思想启动了自然科学与人文学科的转型，更让人以全新的方法思考自己与自然世界的关系。它的第一波浪潮最早可以追溯到文艺复兴时期的前现代思想家，这些人认为人类应该利用自然科学与新的经济体系来掌控大自然。第二波浪潮则主要来自各种历史主义（historicism）学派，尤其是十九世纪，这些学者从历史中发现人性有「可塑性」，道德也会不断进步，人类根本无所谓天性。这两波自由主义思潮，就是当代争夺优势的两种主力，前者经常称为「保守派」，后者经常称为「进步派」，但其实两者之间隐隐连着密切关系。
引领第一波浪潮的思想家，是自由主义原型时期的培根。培根找过霍布斯担任助手，而且也跟霍布斯一样，抨击过亚里士多德与阿奎那对大自然与自然法则的看法。他主张人类有能力「掌握」或「控制」大自然，甚至能够逆转叛神堕落（the Fall）的影响，重新获得永恒的生命。[24]
在这种观念下，自由主义和全新的自然科学紧密相连；而自由主义所倡导的市场导向自由经济，也促使人类进一步利用、征服、掌控自然。近世的自由主义认为人性无法改变，人类天生自私，欲望只能设法驾驭，不能根本消除。所以人类所能做的，就是引导与生俱来的自私与占有欲，利用一种新的经济与科学体系，来提高我们对自然现象的掌控能力，藉此增进个人自由。
但到了第二波自由主义思潮，一群人先后批评这种看待人性的方式。从鲁索（Rousseau）到马克思（Marx），从弥尔（Mill）到杜威（Dewey），从理察．罗蒂（Richard Rorty）到当代的「超人主义」（Transhumanism），都认为人性不是固定铁板一块。他们从第一波思想浪潮汲取养分，主张既然人类能够征服自然，当然也能够改变人性。
到了今天，第一波自由主义就是「保守派」，他们坚持用科学与经济来掌控大自然，但反对用同样的方式掌控人性。在他们眼中，为了经济利益改变自然的行为几乎都可以，但利用生物科技「强化」人类的行为大半都不行。至于第二波自由主义者，则愈来愈支持用科技挣脱肉体与本质的一切限制。当代的政治辩论，几乎完全被这两种自由主义者之间的争执垄断，而且两种派别都舍弃了过去的观念，没有人想用前现代的角度，去设想一种完全不同的人性概念与自然关系。
因此，自由主义并不像人们常说的那样，只是在改革政府的宪政体制，以及守护个人的司法权利。事实上自由主义试图改变人类生活方式与整个世界。它的两大革命性观念，也就是人类学的个人主义观，以及意志论的自由选择观，再加上坚持人与自然彼此独立且二元对立的看法，催生出了一种全新的自由概念，这种概念让人类的自主决定范围无远弗届。
在那之前的自由，是指人类在练习之后，从天生享乐欲望中挣脱而出的状态。这种自由，让每个人都能将自己培养实践的美德，融入共同的决策过程中，它使城市得以自治，灵魂得以自决。这种社会最重视的就是每个人的自我管理，自我管理是种艺术也是种美德，只有在全人的教育中才能塑造。
但自由主义不这么认为。它把自由理解为一种条件，一种让个人行动不受实在法约束的条件。这样的自由概念，当然会把它想象中的自然状态化为现实，当然会用各种法律、政治、经济、社会的结构，逐渐把每个人各自为政的生活方式，从它的理论中实现出来。自由主义让我们能够自主决定的东西愈来愈多，法律的出现与政府规模的扩大，压制了所谓「自然状态」无政府的浑沌暴乱。它也让每个人从原本既有的社群中解放出来，彼此之间只剩下松散的联系；并让人类进一步掌控自然、利用自然，藉此让人类能够做出所有自己想做的事。
讽刺的是，要让个人自主决定愈多事情，就得让国家控制愈多东西。当你要解放各种结社与关系的束缚，你就得订定实在法。无论家庭、教会、学校、村庄、小区关系，都是利用日积月累的非正式期待来规范人的行为，这些规范主要都是文化性而非政治性的。在这种状态下，法律主要是既有文化的衍生，是将家庭、教会、小区的不成文规定，挑一部分搬上台面。若你要人脱离这些规范的掌握，就必须另立一套法律来约束行为。而且社会规范一旦开始丧失权威，就会愈来愈像是旧时代遗留下来的无理压迫，人们就会要求国家出来伸手消灭。
所以自由主义注定会导出两个重点：解放的个人，以及无所不管的国家。霍布斯的《利维坦》就是非常好的例子：国家由完全自主的个人组成，这些人也都在国家的「控制」之内。个人与国家，是自由主义本体论的两大焦点。
在这样的世界中，人们不再需要感激先人，不再需要对未来负责，可以追求当下的满足。文化不再传授过去的经验智慧，不再教人谦冲自牧、进对得体，而是满足各种原始欲望，提供各种享乐消遣，一切都是为了尽情消费、培养嗜好、让人超然物外。在这样的社会中，人们当然逐渐变得恣意妄为、骄纵轻狂。
所以我们的学校不再重视节制、风度、诚实引用，开始进行各种目无法纪和作弊欺骗的行为，而且愈来愈爱监视学生；我们即将成年的孩子不再好好谈恋爱，直接用「一夜情」之类的活动满足自己的性需求。我们不再跟人相守一生，而是制定各种新规则，让人无论结婚与否都能尽量保有自由。我们愈来愈觉得孩子是个拖累，所以不断开放堕胎，使已开发国家的总体出生率节节下降。我们在经济上开始炒短线，用当下的短期获利取代长期的投资和信托。我们把地球资源当成自己与生俱来的权利，肆意滥用殆尽，让下一代失去了肥沃的土壤和干净的饮水。我们认为这些行为都无须限制，即使需要，也应该是由国家订定的法律来处理，不该由文化培养的德行来产生。
当你认为生命的核心是追寻霍布斯所谓的「只有死亡才会停止的权力」，或者托克维尔所谓的「烦乱」（restlessness）、「不宁」（inquietude），你就会追求无尽的自我实现，不断寻找力量来满足欲望，需要不断加速的经济成长，最后毫无上限地吞噬天地。这样的社会无法承受逆境，经济成长一旦减缓甚至逆转，整套自由主义便难以存续。当你认为「权利」比「善」更重要，不对每个人的追求进行道德判断，你就是在鼓励人们尽情打扮，自由表现。在这样的社会中，人们不再进行艰难的道德抉择，只会挑选自己想要的生活风格。
打造自由主义的人，大多把社会规范的存在视为理所当然，并设法把人从组织和教育中解放出来，使人不再囿于规范自我设限。在自由主义刚出现的时候，家庭、学校、小区继续安然存在，只是失去了哲学上的正当基础。但随着自由主义不断前进，这些体制的权威也一个个被打破，它们不再能够塑造规范，于是陆续解体。到了下一个阶段，人们开始认为这些体制根本就是过时的老古董，是个人自主的绊脚石，于是开始主动招唤国家机器，把人们从古老的束缚中解放出来。
如今，自由主义在征服自然的过程中，已经消耗了太多千百年来的物质与经济遗产。政治领导人无论提出怎样的纲领，都必然会使用更多资源。如果人类停止继续征服大自然，能使用的物资不再增加，能消费的财货不再变多，自由主义就会在政治上崩溃。一个叫人乐天知命、安分守己的政客，怎么可能获得权力？
所以自由主义注定是场豪赌，赌人类可以脱离古老的行为规范，不断征服自然，获得近乎无限的选择力量。但如今我们看到的，却是物质资源枯竭，人们失去自制能力。这不禁让人担心，自由主义之后的世界将如何发展。
如果我猜得没错，在道德与物质储备双双耗尽之后，自由主义便将自取灭亡。接下来我们有两条道路，一条是卷起袖子建立地方自治，另一条是在日益混乱的无政府状态与日益绝望的国家专制之间两极摇摆。自由主义的内容使它终将迎接自己的末日，因为社会规范愈是稀薄，自主个体就愈不愿意遵守秩序；而且物理世界有其极限，不可能让物质需求无尽增长。接下来该怎么做？要开始建立地方社群实验各种自治，找到人们能够接受的限制；还是要放弃治疗，进入一个极端放纵与极端压迫并存的未来？
古人说得好，人类是政治的动物，只能用从社群中学到的美德，才能知道如何共同订定规范，设下共同的极限，获得共同的自由。否定这个条件必定付出代价。如今许多人都在探讨个人自由带来的各种社会、经济、政治病征，却不去思考病征背后的深层机制，也就是自由主义思想带来的后果。大部分的批评都把当下的道德危机和经济危机，当成了技术问题，以为只要找到更好的政策就能解决；但真正的智者必须想得更远，思考当下这些危机是不是一场大灾变的前兆。古罗马人对自己的治世充满信心，以为罗马能够千秋万世直到永远；如今蛮族已经遍布我们的罗马城内，我们该认真思考一个更好的未来。
注释
1.16.许多自由主义思想都可以追溯到前现代，而非人们以为的那样到了现代早期才出现。这方面最棒的读物至今仍是Howard McIlwain, The Growth of Political Thought in the West: From the Greeks to the End of the Middle Ages (New York: Macmillan, 1932)。亦可参阅同作者的Constitutionalism, Ancient and Modern (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1940)。此外，John Neville Figgis, Studies of Political Thought: From Gerson to Grotius (Cambridge: Cambridge University Press, 1907)也很值得参考。↺
2.17.Brian Tierney, The Idea of Natural Rights: Studies on Natural Rights, Natural Law, and Church Law, 1150–1625 (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1997); Paul E. Sigmund, Natural Law in Political Thought (Lanham, MD: University Press of America, 1981); Richard Tuck, Natural Rights Theories: Their Origins and Development(Cambridge: Cambridge University Press,1982); Larry Siedentop, Inventing the Individual: The Origins of Western Liberalism (Cambridge: Harvard University Press, 2014).↺
3.18.Niccolò Machiavelli, The Prince, ed. and trans. David Wooton (Indianapolis: Hackett, 1995), 48.↺
4.19.Francis Bacon, Of the Advancement of Learning, in The Works of Francis Bacon, 14 vols., ed. James Spedding, Robert Leslie Ellis, and Douglas Denon Heath (London: Longmans, 1879), 3: 294–95.↺
5.20.Francis Fukuyama, “The End of History,” The National Interest, Summer 1989.↺
6.21.Thomas Hobbes, Leviathan, ed. Edwin Curley (Indianapolis: Hackett, 1994), 229.↺
7.22.同上，页229。↺
8.23.John Locke, Second Treatise of Government, ed.C. B. MacPherson (Indianapolis: Hackett, 1980), 40.↺
9.24.Francis Bacon, Valerius Terminus, Of the Interpretation of Nature, in Spedding, Ellis, and Heath, The Works of Francis Bacon, 3: 218.↺
