黄裕生｜论基督教对哲学与现代性社会的贡献

提    要：现代性社会首先在欧洲大陆而不是在其他地方拉开序幕，这既与希腊文明有关，更与基督教信仰相关。从构成现代性社会的思想资源角度看，基督教至少贡献出了这些新的思想要素：人类个体的绝对性与人的有限性、自由意志、平民视角、历史观念等。正是基于这些思想要素，构成现代性社会思想前提的启蒙哲学才确立起了一系列构建社会秩序的全新原则，从而开启了改造古代社会而迈向现代性社会的全球性事业。虽然那些全新的原则体系一经哲学论证便独立于基督教信仰，但就这些原则的思想来源与基督教密切相关而言，我们可以说，现代性文明的底色是基督教的。

关键词：绝对性；个体本位；自由意志；历史坐标；平民主义

（原载《公教神学评论》，玛纳文化出版社，2024年2月，第五辑）

现代性社会在历史地平线上的出现，只是近四百年来的事情。但是，它据以建构自身的那些基本原则得到确立与自觉，在这之前就已经历了长时段的酝酿。在这个意义上，现代性社会的思想源头更是要悠久得多，这个源头不在别处，就在一部人类重要的文化经典《圣经》那里。

《圣经》不仅仅是一部宗教经典，它同时也是一部思想经典，文学经典。当它作为基督教的圣典而成为基督教神学解释与研究的对象时，它就成为既是宗教圣典，又是思想经典，并因而成了现代性社会的思想源头。基督教神学的产生本身就是基督教与希腊哲学相遇、沟通的产物，或者说，就是宗教与思想相遇、交汇的产物。这种相遇与沟通既影响了基督教本身，也改变了哲学，给哲学贡献出了一系列新的内容，正是这些内容构成了现代性社会首先能在欧洲拉开序幕的思想前提。

基督教神学在使哲学为宗教服务的过程中一方面把基督教带进了神学基督教阶段^[1]，祈除了基督教信仰中可能存在的狂热成份与残留的迷信因素，促进了基督教更趋理性化，另一方面则拓展了哲学的视野，使哲学从基督教信仰中发现了足以把对这个世界（包括对人自身）的理解与认识引向更加深入的新维度和新问题。如果我们可以把哲学打开的这些新维度与新问题看作是基督教对哲学的贡献，那么，我们也可以说，以《圣经》为教典的基督教为遥远的现代性社会提供了思想源头。因为哲学正是通过打开了这些新问题而走上了对人性问题的全新认识，走上了颠覆与超越古代社会原则的努力，同时也走上了认识与确立现代性社会原则的道路。

这里要特别提示一点的是，这些新问题虽然是通过对基督教信仰的理解、反思被提出的，但是，它们一旦成为哲学问题而进入了哲学视野，那么它们就可以与基督教无关而成为哲学的独立问题。

下面我们将通过讨论作为基督教圣典的《圣经》所蕴含的精神与要义来展示它对哲学的贡献，以及它又如何构成了现代性社会的思想资源。

这里我要预先提示一下的是，在近代，我们东方人，特别是儒家文化圈的我们，在观察、了解与学习西方文化时，更多看到与重视的是其中来自希腊的科学，以及构成现代性社会的制度标志的民主，而对于来自希伯来的基督教缺乏应有重视。甚至受到近代一些学者片面而过于简单的宗教观的影响，我们对西方文化世界的基督教维度完全持否定或轻视的态度。但是，离开基督教，我们实际上就无法真正深入理解、观察与反思西方文化。因为即使是近代科学的实际产生及其纯粹精神，也与基督教密切相关，而以权利原则的觉醒为基础的民主诉求，更是与基督教隐含的核心精神直接相关。所以，不管我们愿意不愿意，喜欢不喜欢，在学术研究上，在文化对话上，都有必要以更客观的态度去面对基督教在西方文化世界里乃至在世界史里的地位与作用。

一．基督教的一神教信仰与“绝对”问题

以《圣经》为圣典的基督教首先是一种一神教。与犹太教一样 ，基督教首要的一个基本信念就是一神教信仰。因此，它对信众的第一个要求就是只承认、只信仰一个全知、全善、全能的神耶和华，除他之外，一切存在物都是由他创造的，他是唯一的造物主。

这里出现了创造者与被造者（受造者）的截然性区分。如果把万物也即所有受造者构成的总体(die Totalitaet)视为一个世界，那么，我们存在于其中的这个世界则是一个既不自主，也不自足的有限世界。但是，这个不自主而不自足的世界却提示着一个自足-自主的存在者的存在：他使这个世界成为可能，却又超出了这个世界，他在这个世界之上。这在根本上意味着，我们存在于其中的整体世界（die ganze Welt）不仅仅只有这个世界，而是还有别处，还有一个绝对的异域。这个别处之所以是一个绝对的异域，就在于它虽是这个世界的源头而与这个世界有连续性，但是，它又超出了这个世界而与这个世界有异质性和断裂性：它不在这个世界出场，这个世界的任何事物也无法完全显示它、代表它、标识它。

正因为如此，基于“一神”信念，以《圣经》（“旧约”）为教义的犹太教、基督宗教，以及与《圣经》有渊源关系的伊斯兰教，都坚定反对各种通灵式的宗教活动与偶像崇拜。

就通灵式宗教而言，它包含两个相关的观念：一个是多神观，一个是人-神交易观。在通灵式宗教活动里，人们相信通过与各种鬼怪、乱力、神灵进行某种沟通，比如向它们奉献人间美物，就能从中获得某种力量或好处，或者免除各种灾祸。因此，这种通灵宗教活动首先就意味着承认并相信有多种多样的神灵，从而否定了一神教信念。

而所有偶像崇拜不是以有限的偶像来代替无限而唯一的神，就是把有限事物直接当作某种神灵来崇拜，这都是对《圣经》一神教信仰的背离。实际上，无论通灵式宗教信仰，还是偶像崇拜活动，都既是多神论信仰，也是有限物信仰，同时也是功利论信仰。这类信仰，都被基督教视一种迷信的宗教信仰而遭到坚决的否定 。

因此，一神教信仰一方面包含着对神的唯一性及其权能之无限性的肯定，另一方面则包含着对一切有限神灵及其有限力量的否定，当然也包含着对人能成为某种神灵或能具有某种神灵之力量的否定。

那么，《圣经》确立起这样的一神教信仰，于人类意味着什么呢？它究竟传达着什么不一样的精神？当人们接受乃至投身于《圣经》确立起来的这种一神教信仰，究竟意味着什么？从根本上说，这意味着承认并相信，我们生活于其中的整体世界有一个“绝对”存在：这个绝对一方面是唯一的，最真实的，另一方面却又永远不出场，它是一个永远隐藏着自己的绝对者，一个绝对的他者，一个绝对的异域。换个角度说，我们生活于其中的完整世界不仅是可见、可知、可达、可近的领域，同时也是一个不可见、不可知、不可达、不可近的领域。我们生活于世界的两个片区，或者说，我们生活于两个世界。如果说，那可见可知可达的片区构成了“这个世界”，那么，暗区则不在这个世界，而是“另一个世界”。

我们生活的世界之所以是一个整体的世界，就在于它还有不可见不可知不可达的片区。有了这另一个片区，我们生活才是真实的。没有这个不可达的片区，我们的生活与世界甚至都是不真实的^[2]。或者说，从不可达的暗区来看，所有明区的生活都只有与暗区关联起来才是有意义的，否则甚至是没意义的。

因此，在我们的生命里，在我们的世界中，有“绝对者在”：它不可见，不在场，但它是绝对可信任、绝对可依靠的东西。我们可以把承认并确信“有一个绝对在”这种信念看作对“绝对”的觉悟或意识。对绝对的觉悟，即是“绝对精神”。这种对“绝对”的自觉是人类史上一件伟大的事件，因为它就像一道闪电一样，划过世界，照亮了人类的心灵。从此，世界不再只是可吃可喝可用可达的世界。我们可以把对绝对的意识或发现视为人类在自己的生命中实现了一种存在上的突破，一种存在上的跃升：从有限性事物里跳跃出来，从眼前物摆脱出来。

这里，我想附带提及的是，对绝对的意识，也就是对真正的本原即绝对的源头的意识。虽然所有民族或族群都有起源意识，但并非所有民族都有达到“绝对的起源意识”。只有达到对作为超越了一切的那个“绝对之一”的绝对源头的觉悟，才达到了真正的本原而具有绝对的起源意识。百只有那些觉悟到这种作为绝对之一的绝对本原的民族，才真正拥有绝对的起源意识。我把这种拥有绝对的起源意识的民族称为“本原文化民族”。世界上最早的本原文化民族有四个，即古希腊、华夏、印度与犹太。它们以对绝对本原的深切觉悟而开启了世界史，因为它们以有这种本原觉悟而拥有教化其他民族与承担长时段历史的能力。所以，它们也是拥有世界史的文化民族。不过，我这里强调的是“文化民族”，而不是种族（race）意义上的民族。因为本原民族强调的不是血缘关系，而是精神层面的突破。所以，所有实现这种突破的族群都属于本原民族，而与其血缘、传统无关。

《圣经》的一神教信仰，以最坚定的方式确立和表达了“绝对本原”的存在，就哲学意义上看，这在根本上有意味人自身的三重解放：

首先意味着把人从与相对性事物的关系中解放出来。在我们的生活世界里，处处充斥着各种相对性物，包括各种有限物和他人。我们与他人以及各种事物之间的关系都是相对性的关系，临时性的关系。我们在生活世界里，不仅有相对性与临时性的关系，还有绝对性和永恒性的关系，那就是与绝对者的关系。

其次，从与相对性事物的关系中解放出来的同时，也意味着从功利性、功能性关系中解放出来。因为我们与所有相对性事物的关系不是功能性的关系，就是功利性的关系，至少被关注与被重视的是这种关系。人与人的关系主要就体现为社会分工中的各种功能性关系，而就与物的关系而言，世界就是一个可吃可喝可用的世界。对绝对者的发现与觉悟意味着，在人的生活世界里，除了与种种有限物的各种功利性和功能性关系外，还有一种超越性的关系。在基督教的《圣经》里，传达出了一神教的一个核心精神，那就是人-神之间是不可交易的，因此，人-神之间的关系是一种纯然的关系，在神面前，人不可能讨价还价，不可用人间美物来献媚神，神也不会向人索要任何人间财物。人-神之间是一种纯粹的、无条件的道德关系。在这个意义上，我们说，基督教在人的生活世界里，打开了一种纯粹的道德关系或纯粹的道德世界。这是一个纯粹无功利的世界。在这个道德世界（关系）里，道德法（律法）是纯粹而无条件的：所有律法都不可灵活，都没有可灵活的余地。

第三，从在场物或现场世界中解放出来。人类是很容易满足于眼下的世界，并沉溺于看得见摸得着的事物。在发现绝对者之前，世界只有还没有看见的事物，而没有看不见的事物。而对绝对一的发现，不是看见了这个绝对的一，恰恰是发现有一个绝对的一是不可看见，永远不出场的，从而把人类从在场世界中解放出来，打开了生活世界的另一个维度，一个不可测度、不可洞穿的深渊，一个使我们永远行走在路上的陌异世界。

在我们的生活世界里，处处充斥着相对的、有限的与在场的事物。但是，所有这些都是临时的，变动的，它们并不构成我们的生活与存在的全部。因为除了这些明亮的片区，我们还有一个陌异的、不出场的绝对者，以及我们与这一绝对者的关系。

在这个意义上，对绝对的发现同时意味着一种解放与超越。换个角度说，基督教的一神教信仰把绝对、超越与解放问题摆了出来，使哲学不得不面对这些问题。

二．基督教与人类成员个体化、本位化的观念

如果从基督教与现代性社会的关系问题角度看，我们可以说，个体或作为个体的人，也即作为Person存在这一身份，是基督教贡献给哲学的。简单说，基督教推动了哲学对人之为个体-个人的发现，从而为现代性社会奠定了重要基础。这里，我们可以从两方面来讨论，在基督教的一神教信仰里如何蕴含着关于人的个体化存在的思想。

我们上面讨论到，在一神教信仰里，人既被从与他物的关系中解放出来，也被从与他人的关系中解放出来。因为人首先处在与神的关系中，即孤独的个人与唯一的神之间的伦理关系和契约关系，然后才是人与人之间的关系。在人与神的伦理关系和契约关系中，没有其他中介，所有人都是作为他自己面对唯一的神。也就是说，在神面前，无人能代表你自己；同时，任何人，任何集体，也都无法代表或代替任何他人。这在根本上意味着，每个人都也必须、也只能自己来到神面前，来到这个不出场却又不得不面对的绝对者面前，无人能回避唯一的神。委托他人面对神，或者代表别人面对神，都是在回避神。在基督教的一神教里，人的一个根本处境就是总面临无可回避的抉择。这包含两个意思：一个是能够抉择，另一个是必须抉择：朝向神还是背离神。

因此，在一神教里，所有人首先都是作为单一的、个体的人出现。因个体而必须做出抉择，也因个体而能抉择。实际上，没有集体的抉择。所有以集体名义进行或做出的抉择，都是通过个体抉择才是可能的，所以，在根本上只有个体的抉择。

也就是说，在一神教里，人-神关系根本上是个体之人与神的关系。在这里，个体之人获得了本位地位：个体之人是确立一切关系的出发点，首先是确立、理解人-神关系的出发点，因而也是确立和理解人与人、人与物、人与共同体的关系的出发点。人不是作为集体成员面对上帝，而是作他自己个人面对上帝。这种个体与神的关系构成人与人之间的关系的基础。在这个意义上，人首先要履行的是人对上帝的责任：遵从绝对原则，以便获得生活的绝对意义与绝对价值。人对他人的责任必是出自人对神的责任。也就是说，我与他人的关系是以我与上帝的关系为前提，上帝在我与他人之间。我与他人的关系要以我与上帝之间的关系原则为尺度。

这意味着，在基督教教里，人-神关系先于人-人关系。上帝造亚当，第一个人进入的第一个关系就是与造物主的关系，然后才有与夏娃的关系。这在福音书则体现为耶稣作为上帝之子成为人与人之间的中保。

《马太福音》（10：34-39）：

“你们不要想，我来是叫地上太平，我来并不是叫地上太平，乃是叫地上动刀兵。因为我来是叫人与父亲生疏，女儿与母亲生疏，媳妇与婆婆生疏。人的仇敌就是自己家里的人。爱父母用过爱我的，不配作我的门徒；爱儿女胜过爱我的，不配作我的门徒”。

作为爱的化身，耶稣是人与人之间的中保。换句话说，爱是人与人之间不可违背与突破的法则。否则，就不可能成为耶稣的门徒。人与人固然有亲情，但是，所有人之间的情感都不能盖过耶稣，不能破坏人与人之间的普遍之爱的法则。

换个角度说，在我与他人之间永远有距离，永远存在着中间者，也就是有一个第三方。这个第三方，不是我与你之间所能认识、看清与掌控的，相反，它反倒高于我与你，也即高于人与人之间的所有关系。

由于在人与人之间的关系中有一个绝对的第三方，因此，我对他人的施为都隐含着我对第三方的态度，也即对上帝的态度。所以，耶稣基督说：

“人接待你们，就是接待我；接待我，就是接待那位差我来的。”（ 《马太福音》10：40）

作为道成肉身，耶稣基督就是神的化身，并且就在人们当中，在所有的个人与个人之间的关系中。

因此，人们怎样对待他人，也就等于怎样对待耶稣基督。如果我们真正看到这一点，那么，对他人的任何伤害，都首先伤害了人与人之间的上帝。所以，如果人们真正敬畏上帝，那么人们就需要敬重他人。

这意味着，对于生活在基督教信仰里的人来说，对他人的尊重与友爱是绝对的，是对他人的绝对的责任。

但是，这里出现一个问题，那就是如何对待他人的敌视与伤害？从对他人的尊重与友爱是绝对的责任这个角度看，这意味着，需要忍耐而不以恶制恶。但是，在基督教信仰里，人们对侮辱、迫害、不公的忍耐绝不是一种对正义的麻木不仁而自甘被损害，也绝不是因为懦弱而没有反抗不公的勇气。相反，这种忍耐不仅深切懂得一切侮辱、迫害、不公都是一种背离上帝的犯罪行为，而且坚信正义终将战胜这种种不义。这种忍耐也绝对不意味着面对不公不义的行为无动于衷而袖手旁观。相反，这种忍耐只是不以恶意反对恶行，不在心灵上产生新的恶念，并因此不以恶行反惩恶行。但是，这种忍耐却同时是建立在对对正义与爱的法则的坚守基础上，因此，这种忍耐在行为上并不是无底线的退缩，无论是在心灵上还是行动上，忍耐都要求坚守正义与爱的法则。“爱你的敌人“，并非认同敌人而放弃正义、放弃真理、放弃自由，而是不以敌人的恶意恶行对待敌人，但是，却要坚守正义、真理与自由，否则就不是爱敌人，而是匍匐于敌人与邪恶。因此，这种出于爱的忍耐同时要求人们以自己的力量捍卫正义、真理与自由。

所以，这种忍耐恰恰是一种决然的决断：以一种最彻底的大无畏精神决定担当起绝对的正义，坚守贯穿于人-神之间因而也贯穿于人-人之间的正义原则，而置一切不幸遭际或一切可能的不幸遭遇于不顾。就此而言，基督教教信仰里的忍耐全然不同于那种丧失了是非识别能力的逆来顺受，而是在觉悟了绝对而永恒的正义原则的同时坚守这种绝对原则。

前面的简要分析表明，在基督教这种一神教信仰里，人类的每个人都是独自面对上帝的，必须独自承担绝对的责任。尽管在现实生活中我们都是过着共同体的生活，并且也是在共同体里面建立起与上帝的关系，但是，任何共同体，任何团契，都不可能代理任何人与上帝的关系。

因此，在基督神教信仰里，实际上蕴含着对人的一个理解，那就是，我们首先是一种独立的个体的存在。无论是存在上还是逻辑上，都是独立的个体先于人类共同体。对人类的这一独特理解后来在路德的宗教改革运动中，得到了更自觉的突出与强调。

人的个体存在的优先性使人类个体获得了一种本位地位，那就是人类个体成员成为理解和确立人与人之间、人与共同体之间的关系的出发点，而不是集体或任何共同体。这与古希腊以及其他文化世界对人的理解恰好相反。当然，这种个体本位观念经由路德的宗教神学，直到近代启蒙哲学才得到更明确的确认与自觉^[3]。

对人类成员个体的这种本位地位的自觉与认识是开启现代性社会的一个基本前提。因为个体本位的确立，人权原则与人民国家主权理论才得以确立。而如果没人权原则与人民主理论的确立，欧洲也不可能开启把人类带进现代性社会的国家改造运动与重估一切法律的立法运动。

由于在基督教信仰里人类成员的个体性地位首先是面对着神而确立的，因此，在个体与个体之间存在着第三方。这个第三方既是人与人之间的中介、桥梁与界限，同时也是公正的裁决者或仲裁方。所以，在基督教关于人类成员的个体性存在及其本位的观念里，同时包含着作为一个关于第三方的观念。这个第三方观念在后来的启蒙政治哲学中发挥着重要作用，成为理解与确立现代性国家的一个参照系。

这里，想附带提示一点的是，人类成员个体也只有在基督教这种一神信仰中才能获得一种普遍而绝对的力量。

如果与在多神教信仰相比，我们可以发现，在多神教信仰里，献祭人间美物一直是崇拜活动的核心，因为多神教信仰的重要活动就是人-神交易，而向神奉献人间美物是人神交易的实质性内容。人们向什么神献祭，从而遵从什么原则，则取决于崇拜者希望得到什么。这意味着，在多神教信仰里，一切原则都是相对的，这使它们不具备真正的原则性力量：它们承担不起任何挫折、失败与苦难。

那么，这是否意味着，在信仰领域，人们只能从纯粹的一神教里获得那种足以承受一切可能的不幸和苦难的绝对力量呢？的确如此。因为在纯粹的一神教里，上帝是全能的，所以，人们可以把一切希望和要求寄托在他身上；同时，由于上帝是独一的，所以，人们也只能把一切希望和要求寄托在他身上。

不管上帝是否对人们所寄托的希望作出人们所期待的回应，人们都永远只能向上帝祈求所要祈求的一切，而没有别的选择。这也就是说，无论人们处在什么样的艰难困苦当中，也不管上帝对在这种艰难困苦当中挣扎的人们的呼求是否作出了现实的回应，人们都只能继续向他呼求，并坚信他对我们的爱和正义，从而坚守出自上帝的那些原则。这是一神教确立起来的那些原则具有忍耐和担当人世间一切不幸与艰难的力量所在。

在一神教信仰献祭不构成信仰活动的核心，而基督教信仰里，祭祀甚至不构成基督教信仰的内容。

一位文士来对耶稣说：“‘夫子说，神是一位，实在不错。除了他以外，再没有别的神。并且尽心、尽智、尽力爱他，又爱人如己，就比一切燔祭和各种祭祀好得多。’耶稣见他回答得有智慧，就对他说：‘你离神的国不远了’。”（《马可福音》12：32-34）

因为在这里，人与神不是也不可能是一种交易的关系，因此，祭祀甚至被视是不必要的。人与神不可能是一种交易的关系，而是一种伦理与契约的关系。首先是一种伦理关系：相互信任关系，相互爱的关系。其次是契约关系：忠诚与应许。在这种人-神的契约关系里，人首先是从唯一者及其绝对原则那里获取生存的力量、勇气与意义。

三．人的有限性与人的罪性

在基督教文化系统里，人除了被理解和定位为个体性存在的同时，还有一个相应的理解与定位，那就是人是有限的。这个有限性体现在两个方面：被造性与罪性。

由于人是被造的，因此，与所有其他被造物一样，人与创造者之间存在不可跨越的鸿沟。人与万物都不是生长出来的，或者更确切说，人与其源头不是生与被生的关系。在生与被生之间，被生者与生者是连续着：通过生物遗传或物质复制而决定着种类的同一性。简单说，生者与被生者总属于同一种类，他们之间具有同一性而具有连续性。在这个意义上，生者与被生者之间没有不可跨越的鸿沟。即使在进化过程中出现变异而分化出了不同的物种，那也存在着过渡性的物种。正因为如此，我们才能分发现物种演化的历史进程。

但是，创造观念突破了生长世界观。人以及万物与其绝对源头之间，不是生生的关系，而是创造者与被创造者的关系。在这种创造关系中，神作为万物的创造者，他在万物之上而不可与万物一起归类。神与人及万物既不可是种类之间的关系，更不可能是同一种类的关系。神超越了万物之间的差异，他是差异的差异，他与被造的万物之间是绝对的差异。因此，作为创造者的神与作为被造物的人之间存在着绝对的断裂，也即绝对的差异。

这一方面是说，人永远不可能成为神，不可能成为与神一样的种类存在者；另一方面是说，人甚至永远不可能通达神与认识神。也就是说，无论是种类上还是能力上，人-神之间都存在着无法越过的距离。

因此，如果神是绝对真理，那么，无人能拥有绝对真理；如果神是全善的，那么，人人都永远走在通达全善的路途上；如果神是绝对正义的，那么无人掌握着绝对正义。这意味着，在基督教文化世界里，没有哲学王。因为除了神子以外，没有人能见到真理本身，因此，没有人能够向世人说：我这里有全部的真理，你们就只接受我的真理吧，你们就只跟着我吧！对真理本身，我们世人永远都只走在路上，而且无人能够避免歧路。所以，世人任何时候都需要通过参照差异、参照异端来矫正、修直真理之路。

人的有限性的另一个方面是人人都在罪中。罪是基督教蕴含着的核心观念之一。在有道德与法律的文化世界里，都有罪的观念，但是，也都只停留在道德与法律层面上理解人的罪。但这是一种外在的罪，也即体现在侵犯他人的行动里的恶。在这个层面上，人类生活世界里总是有罪与罪行，但是，并非人人有罪。而在基督教世界里，罪被提高到了一个特殊的位置上，那就是，罪是人的存在方式，甚至是人的存在状态。因此，无人不在罪中。

关于罪，新约有一系列的说法。

《马太福音》（1：21）：神的使者对约瑟说：你的妻子马丽亚“她将要生一个儿子，你要给他起名叫耶稣，因他要将自己的百姓从罪恶里救出来。”这里意味着，在耶稣到来之前，人类人人都处在罪恶之中。

在《路加福音》（5：32）里，耶稣自己也说：“我来本不是召义人悔改，乃是召罪人悔改。”也就是说，他来的使命就是解救罪人，是为罪人而来的，也即为那些深陷于罪性之中的人而来。

当施洗约翰看到耶稣来到他那里时说：“看哪，神的羔羊，除去（担负）世人罪孽的。”Siehe, das ist Gottes Lamm, das der Welt Suende traegt! （《约翰福音》1：29）在施洗约翰看来，耶稣就是神差来的羔羊，是为了牺牲而来的，具体说，就是为了除去或担负起世人（尘世）的罪而来的。但是，如果耶稣来之前，世人是没罪的，又何须差他来呢？

在更重要一个地方，耶稣对他的犹太门徒说：“你们若总守我的道，就真是我的门徒，并必晓得真理，真理必叫你们得以自由。”(Wenn ihr bleiben werdet an meinem Wort, so seid ihr wahrhaftig meine Juenger und werdet die Wahrheit erkennen, und die Wahrheit wird euch frei machen.) 门徒不解地问，我们不是奴隶，你为什么说“你们必得以自由”呢？耶稣回答说：“我实实在在地告诉你们：所有犯罪的，就是罪的奴仆。”（Wer Suende tut, der ist der Suende Knecht（《约翰福音》8：31-34）这段经文是耶稣的原话，在这段教导里，首先表达了一层意思：我的话就是道，就是真理，持守我的话就是认识与坚守真理，而这真理必使人获得自由。从哪里获得自由呢？从罪当中获得自由。“我”来就是要让人们从自己的罪中解放出来。这是这段教导要表达的第二层意思。显然，在耶稣的这个教导里，人人都在罪中，他的到来与传达的福音，就是为了让信他的人从罪中解放出来。如果人不在罪中，就不需解放，不需耶稣的来临与教训。

根据基督教这些关于罪的说法里，我们可以分三个层次来理解。

第一，指罪行，也就是在行动上犯了律法（或者违背了道德法与国家法）而受审判的行为。这是行为上的罪。

第二，虽没有付诸行动，但起念上违背了律法，这是念上之罪，或叫心灵上犯罪。《马太福音》5：27-28说：“你们听见有话说‘不可奸淫。’只是我告诉你们：凡看见妇女就动淫念的，这人心里已经与她犯奸淫了。”这就是以念论罪。如果把起念了也视为一种意识行为，那这就是一种广义上的行动上的犯罪。

第三，则是指罪性。所谓罪性是指存在于这样一种处境之中，即人总是存在于三种可能性之中：出于律法而想与行，符合律法而想与行，违背律法而想与行。这三种可能性可以归结为两种可能性：坚守律法而想与行，或者违背律法而想与行。在被逐出伊甸园之后，由于人性受到损害，所以，在尘世生活中，每个人虽然处在这两种可能性之中，但是，人却更倾向于背离律法而想与行。简单说，人的罪性指，人不仅存在于遵守律法与不遵守律法这两种可能性之中，而且存在于更倾向于犯法的可能性之中。

无论是存在于守法与犯法的可能性之中，还是存在于更倾向犯法的可能性之中，都既是的一种存在方式，也是人的一种存在状态。在这个意义上，人人都在罪性之中是有罪的，因而都是罪人。

对于上面分析的三重罪，在基督教看来，第一重罪，人是可能摆脱的，或者是可以避免的。但是，对于第二、第三重罪，则无人能靠自己加以克服与摆脱。在这个意义上，无人能成全为纯然全善而无罪的人，也就是所谓属灵上的义人。

简单说，无人能够成为圣人。在道德上，或者说，在修行进业上，无人能靠自己而成全为义人，也即纯然无罪的人。在修德上，人人永远在路上。这在康德哲学里，被表达为无人能在有生之年修出最高位的善，也即在任何处境下都首先出于道德法而行动，在一切处境下，都把道德法摆在首位而行动，而永远不会在心灵中首先闪过私欲或偏好。这种克除了夹杂着各种私欲、私心、私念的小我，成全为内外都把道德法摆第一位，甚至内外都只有道德法的大我，在基督教与康德哲学看来，是绝无可能的。如果有人认为自己成全了这样的大我，那么在基督教看来这是人的一种自僭越与自我虚妄，而在康德看来，则是人的一种道德狂热而陷入的自欺。这都会导致个人的道德虚伪与道德败坏而败坏整个社会。

基督教关于罪的观念，为哲学打开了一个理解人性的有限性维度。基于这一维度，人类对自身的人性永远需要保持警惕与防范。

由于人性的有限性与罪性，人们经常在不自不觉中把自己的各种私利以及各种无知妄见乃至愚蠢塞进自我编织的美好愿望里，又把这种美好愿望当作人类共同体的美好未来，并试图以这种充满漏洞与偏狭的“美好愿望“去理解和确立乃至去打造一个美好共同体。结果是什么呢？结果是通往美好共同体的道路常常是一条从血海划过的尸骨之路。这是人人都需要节制与警醒的。

于个人而言，这种警醒与防范意味着每个人在社会分工体系里无论处在什么位置上，都不仅需要节制对自己的道德境界与行事动机的美好想像，更需要节制把自己的道德境界与美好愿望当作自己所在的共同体的行动旗帜，而有必要首先使自己的所有美好愿望接受普遍法的检验与制约。

于社会而言，这种警醒意味着，在公共管理（包括国家）制度的设计上，永远需要对人性的有限性保持高度的警惕，而不能把共同体的公平正义希望寄托在人性的完满性上，更不能把社会的改善寄托在任何个人的道德境界上。这从根本上否定了人类对哲学王（圣王）的想象与维护。因此，共同体的希望与改善不能寄托于希腊式的哲学王或东方式的圣人王，而首先需要靠足以制衡人性之恶的制度设计。其中，特别是需要通过更新与改善共同体的权力运作机制，使共同体的权力运作逻辑能够保障共同体内部不同功能的基本权力之间的有效制衡，足以防止人性的自我僭越、自我虚妄、自我狂热等人性之恶进入权力运作机制，甚至成为一个共同体的权力运作机制的动力与旗帜。这在人类千年历史上是经常发生的事情。人类历史上发生的各种巨大的灾难与罪恶，都与这种人性之恶有直接的关系。也就是说，人类历史上的各种大灾大难大恶，实际上大都是由人类的自我僭越、自我虚妄与自我狂热借由权力运作机制而制造出来的。直到近代，基于对人性的有限性与罪性的认识，人类才开始一个自觉的努力，那就是寻找一种基于普遍法为基础的制度设计来改变权力运作机制，使公共权力在一种新的权力运作逻辑里运作。在这种制度设计里，人人皆在法下，并保障人人皆在法下，以使人性之恶受到必要的限制。这就是今天人们所说的现代性法治国家与法治社会。

四．人的最高本性——自由意志

与关于罪的观念相关，在对人性的认识上，基督教还做出了一个特别重要的贡献。就对哲学而言，甚至是最重要的一个贡献，那就是对人的自由意志的认识，尽管这个认识并不是由基督教信仰直接给出来的，而是通过基督教神学的阐释而给出来的。

何谓人性？所有的文化世界对这个问题都会给出某种答案。但是，什么才是最高人性？或者说，人身上有什么样的最高能力？对这一问题，不同文化世界给出的回答是不一样的。就希腊哲学而言，人的最高能力或最高人性就是理性，或逻各斯。这种理性能力之为最高能力就在于，它是这样一种高级认识能力：它使人能够摆脱感性世界与感性欲望而成为能够进入理论静观或进行纯粹的概念把握的主体。对人的最高能力的这种理解影响深远，直到今天一提到人与动物的区分，人们马上就会想到人的这种理性认识能力，因为正是这种理论性的认识能力被视为使人能够成为主体的本质性能力。

但是，基督教通过其神学则发现了人性中另一种比理性认识能力更重要的能力，那就是自由意志。而在康德哲学里，则把自由意志与理性统一起来并把自由意志视为理性的最高能力。那么，基督教神学是如何发现与提出自由意志的呢？

基督教神学是在追问罪的起源问题上发现了自由意志。与其他文化世界不一样，基督教信仰世界里，首先与急迫的问题不是善恶及其起源问题，而是罪的起源问题与责任的归咎问题。因为人们面临的所有恶都是在尘世生活发生的，而尘世界生活是罪的结果。所以，恶的起源问题被转化为罪的起源问题。作为亚里士多德之后最伟大的神学-哲学家，奥古斯丁正是在皈依基督教之后，把他早年讨论的恶的起源问题转化为罪的起源问题加以讨论，并且正是在这个讨论中提出了意志自由。

在讨论罪的起源问题上，奥古斯丁面临着这样的思想处境：

一方面是第一罪的事实。这个事实包含着两个基本内容或基本环节：一个是亚当与夏娃吃禁果这一行为；一个是上帝对这一行为的审判与惩罚。因此，追问罪的起源问题也就是追问吃禁果这一行为的起因问题。

另一方面是神义论，也即上帝是全知全能全善的，因此，他是绝对正义的。这意味着，他对人类始祖吃禁果这一行为的审判是绝对正义的。

既然上帝对吃禁果这一行为的审判与惩罚是绝对正义的，那么，吃禁果这一行为的起因无论如何，都与上帝无关，否则，上帝对这一行为的审判与惩罚就是不正义的。

奥古斯丁就是在也只能在这一思想处境下去追问、思考罪的起源问题。

这里，奥古斯丁必须澄清人类始祖吃禁果这一行为的起因在什么意义上与上帝无关？

首先，毫无疑问，上帝不可能是人吃禁果这一行为的直接原因，也就是说，不会是上帝决定或安排了人去吃禁果。

其次，禁果本身也不可能是吃禁果这一行为的原因。因为禁果是上帝造的，如果它成为人吃禁果的原因，那么，上帝就成了人的这一行为的间接原因。

排除了这两种可能，才能不否定神义论这一无法排除的思想处境。

排除了这两可能，也就意味着，只剩下一种可能，那就是，这一行为只起因于人自身的意志。

但是，人不也是上帝创造的吗？如果人的意志不是上帝在创造我们的时候赋予我们的吗？当然是。既然是我们的意志是上帝赋予我们的，因而是来自于上帝的，那么，吃禁果这一行为既然是出自我们的意志，难道不就意味着上帝是人类始祖这一行为的间接原因吗？但是，如果上帝是间接原因，那么神义论仍面临危机。

因此，只有一种可能：我们的意志虽然是上帝赋予我们的，但是，上帝一定是赋予了我们一种特殊的意志，那就是一种能自我决定或自我决断的意志。换个角度说，上帝在赋予我们意志时，让我们的意志不仅能与万物断开，而且可以与他的意志断开，可以脱开他的意志。

我们拥有这种与上帝意志和万物断开而能自主决断的意志，意味着我们拥有一种完全在自己权能之下的意志。这种完全在自己权能之下的意志是也只能是一种自由意志。

因此，如果人类始祖的罪是真实的，同时，上帝是绝对正义的，那么，人的意志一定是自由的，或者说，人一定是有自由意志的。

所以，奥古斯丁说：“我们前面……提出了恶行终究来自哪里的问题。现在，如果我没错，那么可以对此回答说：恶行乃出自意志的自由决断。”^[4]

虽然提出或使用“自由”与“自由意志”这样的概念，奥古斯丁并非第一人，但是，奥古斯丁却是使自由意志问题展示出其重要性的一个思想节点。由于奥古斯丁是在罪与神义论这一思想处境下提出与讨论自由意志问题，这使自由意志不仅成为理解人的罪责的不可再追究的根据，从而构成了伦理学的全新基础，而且成为理解人与神、人与世界万物、人与人之间的基点。理性或逻各斯不再成为理解人与神、人与宇宙、人与人之间关系的基点，至少不再是首要的基点。这是奥古斯丁跳出了希腊哲学，包括跳出了斯多亚学派的一个根本点。

包括斯多亚学派在内的希腊哲学的一个核心主张就是宇宙有统一的逻各斯，也即所谓宇宙理性，作为一个整体看的宇宙，就是一个大自然，我们人类就是自然的一部分，都受自然理性的支配。因此，斯多亚学派创始人芝诺认为，“与自然相一致的生活，就是道德的生活，自然指导我们走向作为目标的道德。”这种保持与自然相一致的生活也是一种自由的生活。

在这里，人与自然、人与宇宙万物、人与神、人与人之间的关系是一种连续性的关系，是整体与部分的关系。人唯一区分于万物的只在于，人能凭自身的理性认识到自己的理性与自然（宇宙）理性是一致的，因此，会自觉地按自然去生活。在这个意义上，他们所说的自由本质上就是顺服（自然）。

但是，在奥古斯丁这里，人的自由意志首先使人与宇宙之神，也即作为创造者的唯一之神之间发生了断裂。人是神创造的，但是，人与神在意志上却存在着断裂：人的意志与神的意志可以一致，也能够不一致。人在意志上能够中断上帝的意志-指令。因此，人的自由就不只在于顺服神，而且也在于违逆神。

当然，在奥古斯丁这里，自由意志同时也意味着，人与自然万物之间，以及人与人之间，也是一种断裂的关系，而不是决定与被决定的关系。正因为这种断裂的关系，人与人之间才能够建立起一系列的自主的相互性关系，包括自主地相互承认、相互承担、相互承诺、相互信守以及相互期待等等包含着各种责任与义务内容的伦理关系。没有意志自由，所有这些包含着义务或责任内容的自主相互性关系都是不可能的。在这个意义上，我们说，奥古斯丁提出的自由意志，才使伦理责任获得了基础。

不过，奥古斯丁提出的自由意志不仅对于伦理学来说具有基础性意义，对于整个基督教神学与哲学也具有根本性意义：就基督教神学而言，它使基督教有关罪与救赎的教义学说成为可理解的；就哲学而言，它开启了对源头-始基问题、人与人以及人与共同体的关系问题进行重新理解的可能。人类成员个体存在的罪性，以及个体存在的无可替代性，个体存在的本位地位，都只有基于自由意志才能得到理解与确立。正因为如此，自由意志才成为近代以来的哲学的核心问题得到全面的讨论与思考，不仅被确立为所有道德法与普遍法的基础，而且被确立为所有道德法与普遍法的来源。在这个意义上，我们甚至可以说，自由意志构成了现代性社会的一个支点。

五．基督教与平民主义思想

这里所谓平民主义是指一种关切、友爱、解救社会底层的使命意识；或者说，平民主义就是把关切、解救一切社会底层、一切弱势群体作为首要使命的一种观念系统。

在历史上，占人口绝对多数的社会底层从来都是被忽略、被轻视、被侮辱、被践踏的。他们不仅在利益上被损害，而且在道德上被贬低。诸如君子-小人之分，公民-奴隶之别。还有柏拉图的灵魂三等级之说，作为最低等级的第三等级，不仅社会地位最低，而且也是最缺德的，他们所拥有的美德是最少的。在基督教之前，在几乎所有的文化世界里，贫穷阶层从来都与缺德联系在一起，都与被淘汰联系在一起，与弱小、无能、边缘联系在一起，都与没有希望联系在一起，因此，他们与未来无关。他们甚至没有历史：既不被历史书写，也不书写历史。

基督教的特别就在于，翻转了这一切。它首先关注与试图解救的恰是占人类绝对多数的弱者，贫者。它既给一切无望者寄以希望，也要给一切无望者带去希望。基督本人就是以贫者的身份出现，并以弱者的身份度过短暂的一生。这也是耶稣与其他宗教创始人不同的地方。

他以神子之尊降临人间，但是，他却不是出生在宫殿里，也不是出生在豪宅里，而是出生在一个木匠的马厩里。

同时，他成长与传道的过程也是逃难和不断迁徙的过程，先从出生地伯利恒逃往埃及，回到拿撒勒之后，却不受拿撒勒人的欢迎。最后，还受到审判而钉死在十字架上。世界上几乎再没有其他宗教的宗教领袖像耶稣那样，是以弱者、贫者、受害者、受辱者的身份出现。

自从开始传道，耶稣主要就对穷人传福音，穷人是福音书关切的首要对象。所以，耶稣的门徒都是穷人出身，最初的四个门徒就是渔夫。而对于富人，耶稣有一个评论：

“我实在告诉你们：财主进天国是难的。我又告诉你们：骆驼穿过针眼，比财主进天国还容易！”（《马太福音》19：23-24）

在这里，与富有之人相比，穷人更有未来。尽管耶稣并不放弃对任何人的希望，但是，显然，他对穷人所抱的希望要远大于对富人所抱的希望。

在《马太福音》另一个地方（25：36-45），耶稣进一步说：

“我实在告诉你们，你们这样待我最小的弟兄中的一位，就等于这样待我了。……你们没有这样待我最小的弟兄中的一位，就等于没这样待我。”^[5]

什么叫“最小的一位”？不是年龄最小，而是地位最低的人，也就是最弱小、最卑微的人。对于比自己卑微与弱小的人，人们通常都采取忽视、轻视乃至蔑视与欺压的态度；所有最卑微、最弱小的人，也都是最遭人挤压、欺凌与践踏的边缘人。他们通常被归为失败者，甚至是被淘汰者，是弃民。

但是，耶稣却如此坚定地站在这些最末位的弱者一边，如此坚定地与这些最卑微的失败者同在，以致尊重、看顾这些最卑微的人，才真正尊重耶稣，敬爱耶稣，而凡践踏最卑微的人，也就等于践踏耶稣，践踏了最高贵者。

这意味着，帮助弱者，是每个有希望的人，每个期待获得未来的人的一种义务。

被归为天主教思想家的西蒙娜•薇依认定：

“当人有机会提供援助时，不能让人遭受饥馑，这是人的永恒义务。”（《扎根》第4页）

所有人都应走在通往这样的社会：那里再没有人挨饿。

在等级体系被视为自然正当而盛行了几千年甚至上万年的历史里，基督教突破了精英主义视野，而提供了一种平民主义的视角，提供了为底层思考与优先救赎底层的思想资源。这也是近代兴起的所有左翼思想的源头。

当然，这里也存在一个危险，那就是对耶稣的过度模仿而把自己当作弱者的解救者-救赎者。

六．历史哲学与历史意识

现在，我想让大家设想一下，大家回到公元前的时代，也即回到基督教把犹太文明带向欧洲之前的时代。在那样的时代里，我们是怎么理解与想象世界的？以希腊人为范例，我们知道，如果我们回到那样的时代里，那么，我们的世界图景是由宇宙论来描绘的，也只有宇宙论给出来的世界图景。我们在这个世界的位置也是由宇宙论来确立的。比如柏拉图在《梯迈欧/Timaios》篇里的描绘那样，我们的生死会根据我们灵魂的运动情况转世为不同生物而轮回着。而整个宇宙则是根据一些基本要素制造的。

简单说，我们的世界图景就是宇宙论图景。在这个图景中，一切都是从有到有的变化与轮回。一切，包括作为创造者的神，都可以，也都能够被纳入到理论性的叙述与推导之中。这里，没有历史维度，没有历史坐标，也不需要。

现在，我要请大家别别古代，回到现代，进入你们平时习以为常的世界图景之中。你们会发现什么？是的，你们会发现，在你们的世界图景中浮现了一个历史坐标。历史成了你们世界图景中一个基轴。这样的历史坐标是现代人的世界图景不可缺失的，否则，我们无法理解、确定我们在什么位置上：我们从什么地方来，现在处在哪里，又将朝什么方向迈进。无论是作为类存在者，还是作为个体存在者，我们都需要这样一个历史坐标来给自己定位。这样的历史坐标，我们称之为历史维度或历史意识。而确立与提供出这样的历史坐标的理论或思想，我们称之为历史哲学。

我们知道，在古代的希腊-罗马世界，虽然也有历史学，甚至是很发达的历史学，但是，在他们的世界图景里却没有明确而清晰的历史坐标。历史只存在于故事与叙述里，因此，历史只是过去的事件，而并不被视为人的存在方式，或者更确切说，历史尚未被自觉为人的存在方式。在这个意义上，我们说，那个时候的西方人还没历史意识，在理解世界与自身时，还缺乏历史维度。

但是，我们发现，近代哲学几乎都包含着历史哲学，至少在政治哲学领域是如此。从霍布斯开始，几乎所有重要的政治哲学家为了论证与确立合理的、未来可期待的政治社会，都确立了一个人类历史图景，即从自然状态至社会-国家状态的历史进程，并根据这个进程，设想与论证应然的政治社会，以及人类的未来方向。在这个意义上，我们甚至可以说，近代的政治哲学都是基于一种历史哲学的政治哲学。

这种历史哲学到近代德国哲学那里，得到了更充分的展开。特别是在黑格尔-马克思那里，历史哲学甚至了唯一的哲学：一切都被纳入历史之中进行定位，甚至连逻辑学讨论的纯粹概念之间的关系都是一种历史关系，概念之间的关系既是一种逻辑环节之间的前后关系，也是一种在历史中发生的事件的先后关系。所以，要理解逻辑关系，甚至就必须理解历史关系。这也是为什么马克思会说，人类最后只剩下一门科学，那就是历史科学。因为一切事物的真理只存在于历史之中而构成了历史的环节。

但是，这种历史哲学并非突然开始于近代哲学，而是开始于基督教神学。具体说，开始于奥古斯丁的《上帝之城》，这是人类第一部历史哲学作品。而促使奥古斯丁把历史作为一个基轴引入思想现场，以展开对人类事件进行解释与定位的，则是基督教所蕴含的历史意识或历史维度。

这种历史意识包含在两个相关的部分：创世说与救赎说。

基督教的创世说里，包含着一个绝对的开端，这就是从无中创有，从无中创造出万物。因此 ，万物构成的世界，也即一个可显明的世界，有一个绝对的起始点。这打破了从有到有的循环论世界观。同时，世界的出现或产生，是一个意志事件，也即是出于独一之神的意志的事件。

但是，我们生活于其中的世界并不只是上帝的意志事件，同时也是我们这一特殊的被造者的意志事件。我们现在处在世界的什么地方？处在远离上帝的荒芜之地，也即被逐与被罚的尘世世界。而我们之所以被放逐到这个充满缺陷与不足的世界里，是我们人类始祖行使自己的自由意志的结果。那么，这个总是充满着不公不义的尘世生活，是否有结束的一天呢？人类是否有实现公义的时候呢？还是这是一个没有出口，没有终结而就是终结本身的生活世界呢？如果就是终结本身，那么也意味着，我们将永远生活在充满罪恶的世界里，而所有的不公不义都将没有了结。

但是，如果这个遭放逐的世界里发生的不公不义没有了结的希望，也就意味着，这个公义的惩罚是不公义的：因为它不仅容许了不公不义的发生，而且使不公不义免遭惩罚，从而使一切不公不义在不断的自我重复中不了了之。这是基督教神义论不能容忍的不公义。因此，我们现在所处的节点不只是一个单纯遭受惩罚的现场，同时也是一个有待救赎来临的盼望期。这就是通过弥赛亚的来临与审判来了结一切不公不义，完成绝对的公义。因此，尘世生活这个时段，这个节点，不仅有来源，而且是有终结，有希望，有方向、有目标的。

实际上，通过创世说与救赎论，基督教确立了一个完整而明确的历史图景：我们人类及其生活的世界来自于神的创造，现在，则存在于一个过渡期，也即遭受惩罚而等待拯救与和解的希望中，最终将经历与见证绝对公义的实现。

这样的历史图景或历史想像给哲学注入了历史意识，使哲学打开了历史维度，或者说，使哲学发现了世界与人自身的历史存在，从而使历史成为理解世界和人类自身一个不可或缺的坐标。这就是历史哲学的诞生。在这个意义上，我们说，基督教激活了西方世界的历史意识，贡献了历史哲学。

当然，基督教对哲学的贡献不只限于这些，还有比如爱的问题，宽容的问题等等。这是一个永远开放的主题。

【1】在这里，我把基督宗教区分为两个阶段：第一阶段是“使徒基督教”，也就是由直接或间接跟从耶稣的使徒所传的福音，他们是耶稣与福音的直接见证人，看见、听见什么，就传什么。使徒的门徒们接续着这一传统，待续了大约二百多年，直至教父神学的产生。罗马的希腊化背景使基督教在罗马世界的传播一开始就遭遇到了希腊文明的核心——哲学。这使基督教的福音需要面对理论性的种种质疑与挑战，对这种理论性挑战的回应就诞生了基督教神学，基督教随之进入了第二个阶段，即“神学基督教”。教父们不再只是就使徒们所听、所见的福音传福音，而且要对这些所听所见的福音进行理论性的阐释。福音还是那些福音，却是通过神学来呈现与传达。

【2】“真正的生活是不在场的，我们不在这个世界（Das wahre Leben ist abwesend. Wir sind nicht auf der Welt.）。” 诗人兰波在这句诗里所要表达的或许就是我们这里所说的意思。

【3】参见作者《马丁•路德与近代启蒙哲学》，原载《湖北大学学报》2022年第3期。

【4】Der freie Wille, Ferdinand Schoeningh-Paderbon,1：35，第45页，参见中译本第97页。

【5】参见《圣经·马太福音》25：36-45。