雷思温 | 深渊与创造：波墨与非根据概念的诞生

一切形而上学与理性主义哲学体系究竟该如何言说“无”？因其不可言说性和超然性，如何在存在论中安置“无”就成为聚讼纷争的经典问题。基督教从虚无中创造万有（Creatio ex nihilo）的创世论学说，更加强化了“无”的开端性地位。对此谢林指出，创造论中的“无”，并不是相对于有而言的否定性，亦即所谓“非存在”（μὴ ὄν），而是彻彻底底的“无”（οὐκ ὄν）。[1]

与这一对无的理解不同，在《逻辑学》开篇中，黑格尔指出：“存在，这个无规定的直接东西，实际上是无，既不比无更多，也不比无更少。”[2] 两者虽在此时尚未形成自身中介的辩证统一并依然囿于直接性关系，但黑格尔却剥夺了“无”作为唯一开端的地位。与之相反，德国著名神智学家、哲学家雅各布·波墨，这位黑格尔称之为“第一个德国哲学家”的条顿思想家，在他并不算漫长的思考生涯中逐步提出了影响深远的非根据（Ungrund）概念，恰恰揭示了那个不可被置入与有/存在的对立/辩证/相属等结构之中的无。它超越有与无，是先于有与无的根本之无。而“非根据”概念正是对这个无的追思与刻画。它虽然字面近深渊之意，但却不是深渊，而是使得深渊得以成为深渊，并因而显现为深渊的前提。它虽然被称为“无”，但却又先于无，因为它不但能够“有起来”，同时还将自身揭示为无并成为无，使无以隐蔽的方式“作为”无而显现出来。它是神性的回隐与显现、深渊与创造的共同来源。它既超越了辩证关系，同时也可以辩证起来。[3]毫无疑问，本文在波墨的非根据概念中所试图挖掘的这一结构，提示着它与德国古典哲学甚至海德格尔思想的亲缘关系。

除了支持从无到有的创造论学说之外，波墨对这一概念的使用还有一个更为突出的贡献，亦即不但受造物经历了从无到有的过程，甚至上帝也是从彻底的无中而诞生的。换句话说，这是一种超越上帝的上帝，是无通过自由的渴求（Sucht）摆脱了无端性并被树立为开端之后，神性从隐蔽走向显现的动态过程，从而成为神性内在运动和自然与灵魂创生的开端。而神智学作为对神的直观理论，就是对无成为上帝的动态历程的刻画，而恶的根本性作用也正是在这一生命化、动态化的上帝历程中被突显出来。由此所展开的三一结构与七种性质，在上帝的创想（Imaginatio）[4]中成就了自然世界的创生。无疑，波墨的非根据概念，能够帮助我们揭示以无为开端，如何“无起来”并继而“有起来”的经典哲学问题。

Jacob Böhme

在这个意义上，尽管非根据概念并不是在波墨这里才第一次出现，但波墨的确是第一位真正在哲学与神学的体系中使用它并为之赋予奠基性地位的思想家。[5]因此，这一概念是通过波墨才对谢林产生了重要影响，并在一定程度上帮助他开拓了一条与黑格尔不同的思辨体系进路。在《自由论文》中，谢林对非根据概念的使用源自他对泛神论中自由与必然的关系、恶与善的二元一体关系等问题的思考。这一先于一切根据和奠基的绝对自由的初始，意味着一切理性主义哲学体系的本质奠基与根据化都需要一个位于形而上学奠基之前的超越性自由开端，而这一开端恰恰是离基性的、先于一切二元关系的非根据状态：“在全部二元论之先，必定有一个本质；除了把它称作‘原初根据’（Urgrund），或更确切地称作‘非根据’（Ungrund）之外，我们还能有什么别的称呼呢？”[6] 非根据先于一切根据与实存者、恶与善等划分，它处于先于一切谓词的前谓词状态，它是毫无分别的绝对同一性和所谓“原初本质”（Ur-Wesen），并由此产生了根据与实存者的二元差异。[7]正如H. J. Friedrich所言，这一问题直接涉及到所谓原存在（Ursein）以及德国古典哲学中关于开端问题的争辩。[8] 除此之外，谢林的《世界时代》也决定性地受到了波墨思想的启发。[9]

海德格尔沿此线索，探讨了奠基/给出根据（Gründung）与“离基深渊”（Ab-grund）的相互关系及其统一性。在他看来“一切形而上学根本上地地道道是一种奠基（Gründen），这种奠基对根据作出说明，面对根据作出答辩，并最终质问根据。”[10] 这一形而上学根据的奠基传统，正是海德格尔试图通过离基概念而拆解的“存在­­—神—逻辑学”（Onto-Theo-Logie）。奠基与离基的关系尤其涉及到其晚期思想对存在的自行置送与回隐关系的讨论。[11] 置送与回隐、敞开与遮蔽等关系约略指向了谢林对根据与实存者的划分，海德格尔称之为“自行锁闭者”与“进行规定者”。[12] 这种隐显的对生、分解与相属的同一者运作结构，甚至隐约透露出谢林的非根据概念与海德格尔晚期的本有（Ereignis）概念之间的发展线索。而这就多少让我们想起晚期海德格尔着力探讨的西方思想所谓“第一开端”的兴起及其可能的“另一开端”的显现。[13] 这种隐—显的二重性，以及隐中之显、显中之隐的整体结构，在波墨的非根据概念及其所衍生的二元论结构中即能看到端倪，这也使得波墨有时被视为灵知主义者。[14]

在这一点上，海德格尔激赏谢林而非黑格尔，多少是因为相比于黑格尔《逻辑学》中对完成形而上学的努力，谢林在始终努力维护哲学思辨体系的同时，在《自由论文》中同时关注了理性主义的限度与前提，从而隐隐预示了德国古典哲学的极限乃至终结。以所谓纯粹存在作为形而上学或逻辑学的开端，本身并不是无前提性的，相反它预设了这一概念体系的最终完成。这样一来，黑格尔的逻辑学体系就是站在最终完成的环节而对精神的历程进行的一次追思。然而在谢林看来，这一开端及其后续的形而上学概念运动始终受到必然性的束缚，而它仍需一个更为原初的自由开端。一切奠基和根据，本身是从这一前奠基、前根据、前形而上学、前理性主义的自由之中而来。这一思考伴随着二元论问题、恶与自然哲学问题，最终成为“非根据”这一概念的理论起因。正是在这个意义上，海德格尔在其对“存在论—神—逻辑学”的解构与反思中，发现了谢林哲学超越德国古典乃至超越形而上学奠基传统的重要价值。因此，“非根据”概念对于理解传统理性主义形而上学在19世纪中叶开始走向瓦解的命运具有重要意义。除此之外，这一概念尤其启发了别尔嘉耶夫等承续19世纪西欧思想的东正教神学家，并用以反思和对抗形而上学对神圣自由和基督教原初精神的封锁。[15]

作为非根据的无体现为原初意志和渴求，这是波墨的非根据概念与埃克哈特式离基（Abgrund）的不同之处。一如谢林所指出的：“意欲是原初存在（Urseyn），而且原初存在的一切谓词，比如‘非根据’‘永恒’‘不依赖于时间’‘自身肯定’等等，也仅仅适用于意欲。整个哲学唯一追求的目标就是要找到这个最高的表述。”[16]。正是这个渴求或渴望，促使非根据获得了躁动中的根据。它甚至可以被理解为意欲对意欲的意欲，这种甚至带有叔本华和尼采色彩的意志论学说，促使非根据在始终保持绝不可显现的无性之外，还能发展出与根据、本质的辩证运动关系。用谢林的话说，它是一种渴望（Sehnsucht），要生育上帝，生育非根据的统一体。[17]

深受路德宗影响，波墨对恶的问题尤为关注。在他看来，恶的出现是无法通过“善的匮乏”一类传统新柏拉图主义理论得到周全解释的，也绝非可以轻易克服的幻影与虚无。恶带着强烈否定性特征而获得了积极的肯定性，相对于神性之中的永恒内在自然（Innere Ewige Natur），恶与时间中所谓外在自然（Äußere Natur）的诞生，都隐含着对完满神性的否定。然而上帝又不可能是恶的，仿佛是上帝的故意作恶才导致了恶的出现。因此，上帝不必对恶承担责任。波墨认为上帝并没有预见到现实中恶的诞生，这超出了上帝的原初范围。但同时，由于还需肯定性地接受恶的出现，并由此进一步解释神性的内在永恒运动为何会诞生外在实存的自然与人类灵魂的堕落，所以恶与黑暗又可以在上帝的神性运动中找到原型，这正是上帝内在性的表现，同时不可避免具有了某种神人同形同性论（Anthropomorphismus）的特点。

这些充满张力的任务就此成为波墨极力解决的重要挑战。为了回应这些挑战，波墨不得不坚持善恶的二元论，但为了克服这一二元论对上帝的撕裂，原初的开端又势必先于一切善与恶、肯定与否定、上帝与受造物等一系列二元对立关系，它应该是没有任何规定性，甚至什么都没有的绝对的“无”，恰恰是这个非根据的无，又确保了上帝不会陷入二元论的困境中，并维护了上帝的绝对超越性。由此，神性经历了一个在永恒中“成为上帝”的动态演进历程。如前所述，不但受造物经历了从无到有的过程，神性同样如此。对此谢林也曾指出：“一切诞生都是从黑暗诞生到光明中。”[18]

值得一提的是，在德意志神秘主义的鼻祖埃克哈特大师那里，他明确区分了神性（Gottheit）与上帝，并将前者视作更为原初的状态。上帝是神性在创造活动中的显现，而神性则是非创造性的寂静、荒漠与深渊（Abyssus/Abgrund），甚至是无（Nichts），而这就与非根据概念具有了表面的相似性。不过尽管埃克哈特与波墨都强调了神性在原初状态中的“无”性，下文中我们会看到，埃克哈特的Abgrund与波墨的Ungrund是根本不同的。问题就在于，这一从埃克哈特而来的离基性深渊与神性之无，为何在波墨这里转而成为带有原初渴求的非根据？波墨提出这一概念的核心动机是什么？非根据究竟在其哲学与神智学系统中承担了怎样的功能？回答这些问题，非常有助于我们理解谢林与海德格尔在反思传统形而上学与逻辑学体系时所遇到的困难与挑战。

总体来说，在不长的生涯之中，波墨的写作可以分为两个时期，在第一个时期里，波墨从1600年开始写作第一本著作《曙光》（Aurora, oder Morgenröthe im Aufgang），并持续到1612年，中断于这本著作的异端倾向所引起的宗教纷争。从1618年开始，波墨恢复了写作，并在此后的六年时间之内留下了一大批哲学与神智学著作直至去世。

波墨思想中充满了大量的神智学、炼金术等难以彻底哲学化的内容。撇开这些因素之外，波墨能够对后世德国哲学家产生实质影响，盖因为他借助这些神秘学的框架表达了非常深刻的哲学思考，更不说他还有很多纯粹的哲学论述。当然，他对谢林等人的影响并不能掩盖每个哲学家的原创性和独立性。比如谢林就试图以哲学的方式去重新思考波墨在神智学里表达的问题，从而绝非波墨思想的单纯复写。而波墨对非根据概念的使用，正是其思想充满深刻哲学意义的绝佳例证。

神智学协会的徽章

实际上在《曙光》之中，波墨就已经开始使用“深渊”（Abgrund）一类的术语来描述堕落的状态。从恢复写作之后的《灵魂四十问》（Viertzig Fragen Von der Seelen）开始，波墨正式提出“非根据”概念以描述神性的原初状态。[19] 问题在于，他对神性的刻画为什么会从埃克哈特式的离基深渊（Abgrund）转为非根据（Ungrund）？[20]

这就涉及到埃克哈特与波墨的根本区别。两人虽然都关注于神性的深渊性和“无”性，但埃克哈特的关注点在于如何从一个受造的、执着的、对象化的状态中，通过最高层次的理解活动（而非意志）与神秘主义的修行工夫，从一切万物的奠基（Grund）中脱离出去。埃克哈特的另一核心概念即是所谓“舍离”（Abgeschiedenheit），即舍弃对象化的攀援、对立的结构，摆脱受造物所具有的受造-非受造的关系结构，由此得以通过灵魂的非受造部分而“返回”那脱离了一切形而上学奠基、一切受造性和差异性的神性，甚至同时也摆脱对“上帝”这一显性化、创造化神性的执着，由此才能得以真正实现解脱。

无论是离基深渊，还是舍离，埃克哈特均使用了这样带有“Ab-”这一否定性的、出离性前缀的术语，而这就与波墨的根本关切大相径庭。套用谢林的话说，埃克哈特的思想之路依然从宽泛意义上属于“否定哲学”，亦即他只是关注于对神性无差别、无分化状态的返回与上升，缺乏时间性和实存性。当然埃克哈特与谢林所具体针对的黑格尔依然具有根本差别，因其并不关注神性的否定性演进以至最终在丰富的现实性之中完成自我实现，而更为着重“返回”到纯粹同一性的道路，在那一原初状态之中，三一结构中的位格分化及其永恒运动也位居次要。而以谢林的标准来说，埃克哈特相比于波墨缺乏的正是时间性、实存性和对神性动态演进的真正肯定。

相比来说，波墨更为关注的是神性从这一不显现的、不可言说、没有谓词的无性之中，如何动态地演化出永恒中的三一结构，并且由此开启了创造时间、创造万有的历史性进程。也就是说波墨更为关注的是神性如何从永恒的静态中显现出永恒的内在运动，并继而在时间中的运动里创造、抵达具体的实存事物，因而更接近谢林所谓的“肯定哲学”。波墨并不是从逻辑学的范畴演进中来构造神性在永恒中的运动，而是立足于对自然的诞生与恶的出现的积极肯定，从而由此将神性的不显现开端视作绝对的自由状态。这正是谢林在1806年之后从对波墨的阅读中获得的重要启发之一。[21]

The Alchemist 

by William Fettes Douglas, 1855

从这个意义上说，波墨思想中的大量炼金术术语，不能看作受文艺复兴思想影响所造成的时代局限性，也绝非如黑格尔所批评的那样，仿佛波墨无法摆脱那些朴素、粗糙的物质概念。[22] 相反，在波墨看来这些物质概念相比于抽象的形式、本体概念更能够展现神性的自然性及其对生灭自然的现实性创造，换句话说，就是要真正承认和肯定“物质”。通过吸纳炼金术思想，波墨对自然的创生和恶的诞生进行了现实性、经验性、实存性的描述，甚至因此而被误认为是经验主义者。他还将时间中可朽自然的起源归之于上帝之中的永恒自然（Die Ewige Natur in Gott）。上帝尽管不能等同于自然，但上帝必须在自然之中。[23] 与此类似，谢林也曾指出：“上帝在自身内有一个自然界，这个自然界虽然隶属于上帝，但毕竟不同于上帝。”[24]

而这就牵扯波墨终生都最为关注的核心问题，也即如何肯定性地描述和理解上帝的创造历程，其中就包含了波墨对恶的问题的思考，而这正是路德宗对波墨的深刻影响所在。相比于救赎论，波墨更为关注创造论问题，这也是为什么他篇幅最大的作品《伟大的奥秘》（Myterium Magnum）主要集中于对《创世记》的神智学展开。然而问题在于，恶毕竟不能归之于上帝的本性，但恶及其否定性又需要被肯定下来，而埃克哈特等人所强调的Abgrund，恰恰不能满足这一肯定性的需要。甚至是早期波墨所使用的“深渊”一词，也无法真正刻画这种积极的肯定性。

那么“非根据”概念是否就包含了这一肯定性呢？从其字面含义来说，它并不包含任何肯定性，但与Abgrund相比，Ungrund揭示了一种先于一切肯定与否定、先于一切离基性的状态，而这一状态的最大特点不仅在于其彻底的无性，更在于它甚至先于离基深渊、先于已被揭示为无的无，并且同时是一种绝对自由的状态。这种无所谓善恶、无所谓肯定与否定、无所谓有与无的原初状态，恰恰体现了神性最为深刻的自由可能性。而这种先于一切理解、体验和创造的自由，恰恰是Abgrund所不能完全表达的。非根据在这个意义上先于离基、先于深渊，但同时包含了离基性深渊。

不但如此，Abgrund缺乏Ungrund所具有的欠缺性意义。对埃克哈特来说，正因为他更关注于灵魂从受造状态之中的解脱和向着这一深渊神性的复返，所以作为离基性深渊的Abgrund并不是一种有待充实的欠然状态，它恰恰才是解脱的途径与终点，以及神人合一的源头。所谓“上帝的根据与灵魂的根据是一个根据”(Da gottes grund und der sele grund ain grund ist)，而这“一个根据”，恰恰因其脱离了任何根据（Ab-grund）所以才能成为上帝与灵魂的共同根据。这就意味着，这种离基的神性正因其解除了一切奠基，一切存在者层次上的根据，所以才是真正完满的状态，它也由此成为存在与无的共同根源。

与这一思路不同，波墨笔下的非根据，并不是最原初、最高的终极境界，它是一种乏力（Impotentia/Unvermogenheit）的状态。尽管波墨与埃克哈特都强调通过所谓“泰然任之“（Gelassenheit）而达到神人合一的救赎与解脱，但波墨的道路并不是返回原初的离基，而是要积极地肯定通过非根据所开始的一系列运动和创造，在肯定并且超克恶的必要性与现实性后，面向未来才可能赢得和解，并在此基础上实现合一。显然相比于埃克哈特，波墨的哲学思路在这一点上更近于谢林与黑格尔。而非根据因此也就成为一个亟待充实的欠缺性开端。它并不是我们返回的原点，而是等待着、渴求着、意愿着的自由开端。这种欠缺性的开端，才能展开它自我建基、自我否定的历程。换而言之，它作为无并不是一般意义上的潜能，而是先于一切潜能的潜能，是潜能尚未出现的前潜能，是使得一切潜能得以释放的绝对欠缺。而也正是这种欠缺，使得它具有了完全的自由，这一非根据的开端也因此得以摆脱现实性的必然束缚。

因此，前缀“Ab-”表达的是一种不断做减法的回归之路、否定之路，而前缀“Un-”则表达了有待展开、开始做加法的绝对自由与肯定之路。也正是在这一绝对自由的无之中，波墨才试图通过这一非根据的自我建基过程，揭示出三一的动态生命性展开与一切奠基的出现。换句话说，由于恶与否定性不能归之于上帝的神性，但同时又必须肯定它们是神性运动的产物，甚至是这一运动的前提条件，那么为了实现这一矛盾的平衡和解决，波墨就不得不通过非根据概念来揭示非善非恶、非有非无的、更为原初的无。这个非根据的无，这个神性最初状态的无，并不是与有无相生之中的无，它完全先于有无、先于隐藏与显现的一切辩证运动，从而成为绝对的、自由的无。只有在这一绝对自由，同时也是绝对的无的开端中，才能既避免将恶置入神性自身之中，又得以肯定性地揭示善与恶、肯定与否定、痛苦与救赎的双重生成。如果将善理解为神性的原初状态，那就意味着恶的产生只是由于善的匮乏和受造物的有限性，这显然不能满足波墨对恶的问题的肯定性思考。从这个意义上说，非根据概念的确是先于一切，但同时又内在包含了生成一切、生成所有对立关系的可能性。而自由，正是对这一无限潜能的准确刻画。

不但如此，埃克哈特的多明我会立场，也促使他并没有显现出浓厚的意志论色彩。在其拉丁著作中，埃克哈特明确指出上帝的存在与上帝的理解活动是同一回事。[25] 尽管这一观点与其更为直抒胸臆的德语著作立场未必完全切合，但埃克哈特从未为上帝赋予意志的决定性地位。这使其Abgrund概念更多体现为绝意且弃智的究竟状态。相反我们在下文中会看到，波墨为Ungrund概念赋予了根本性的意志论因素，非根据从匮乏和无的状态演进起来，其根本的推动力即在于来自虚无的意志和渴求。[26]

不过需要补充的是，非根据虽然呈现为一种自由的开端，但我们认为它甚至超越并且先于“自由”与“开端”。因其作为绝对的无，在其本来的状态里还谈不上“自由”，更谈不上“开端”。是它开启了“自由”，并成就了“开端”。因此，非根据不能翻译成“无根据”，因为“无根据”依然包含了与根据的某种显隐互动的辩证关系，而非根据是不能与根据形成平行关系的状态。相反，根据是非根据自由运动、渴求与渴望的产物。只有在这一产物诞生之后，才有根据与深渊的辩证互动，才有了离基，而也正因为这一结果，那个绝对的无才被追认为“开端”，也才被称之为“无”和“非根据”。从这个意义上说，无论是“无”，还是“非根据”，甚或“开端”，“自由”，都是对那个一切得以发生的前提的追认与刻画。

按照第一节的讨论，我们就能看出非根据在严格意义上不能翻译和理解为“深渊”，因其虽然是对神性隐藏性的表达，但它甚至具有先于一切隐藏与展开、遮蔽与显现的绝对开端性，并且因而也优先于“开端”，甚至优先于“优先于”这个关系性结构。它跳脱出了一切主谓逻辑、一切关联、一切对象化活动。而“深渊”的表达为Abgrund，因其或多或少已经隐含着与“根据”的偏离性关联。

然而问题在于，如若说非根据状态是一种绝对自由的无，那么为什么一切会诞生？神性又为何走出这一无性，并进行一系列的创造活动？这一问题同样也困扰着谢林，亦即为什么一切存在者作为存在者存在了起来？为什么毕竟是有，而非无？那个决定无的显现并继而存在起来的原始动机究竟是什么？

而这就需要具体围绕波墨对非根据概念的具体论述来展开。在波墨早期写作的处女作《曙光》中，以及在他恢复写作后初期的著作里，并没有在严格意义上出现后来的非根据概念。在这些著作中，Abgrund出现过多次，但根据上下文考察，多是在“深渊“的意义上使用，而非离基。比如波墨在《曙光》中几次提到深渊，基本将其作为深度性的、堕落性的概念。[27] 他在1618年和1619年重新开始写作的第二本、第三本著作《神圣本质的三重原理》（De Tribus Principiis oder Beschreibung der Drey Principien Göttliches Wesens）和《人的三重生命》（De Triplici Vita Hominis, Oder Von Dem Dreyfachen Leben Des Menschen），均沿袭了《曙光》中的这种用法。Abgrund在其中泛泛指地狱，而Grund也指万物的基础，尚未出现形而上学意义上明确的根据含义，亦即是在其日常基本含义上进行使用。他也曾使用了ungründlich这样的形容词，但还没有后来非根据的含义。[28]

然而在波墨的第四本著作《灵魂四十问》中，我们发现非根据概念开始逐步诞生。1620年是波墨极为高产的一年。除《灵魂四十问》之外，波墨在这一年接着写作的《全智的奥秘：关于地上和天堂奥秘的报告》（Myterium Pansophicum, oder Gründlicher Bericht von dem Irdischen und Himmlischen Mysterio）、《论基督的道成肉身》（De Incarnatione Verbi, oder Von der Menschwerdung Jesu Christi）、《神智学六要点》（Sex Puncta Theosophica, oder Von sechs Theosophischen Puncten）等著作中均对非根据开始进行了系统性展开。这些著作对非根据的刻画主要集中于探讨神性从无的状态如何开始运动并展开自身，而这就包含三一结构的分化与显现。但需要注意，这些运动均是在永恒的神性之中发生的，尚未进入生灭自然创生的时间之中。在本文看来，其中最重要的著作应属《神智学六要点》。尽管这本著作并不属于波墨最有名的著作，但却是他对神智学基本问题的系统回答，它尤其较为详细地解释了非根据自我根据化的机制与过程及其三一论含义。

而1621年写作的《论万物的印记》（De Signatura Rerum oder Von der Geburt und Bezeichnung aller Wesen）以及1623年的巨著《伟大的奥秘》中，非根据的概念同样得到了较多讨论，但这两本著作的核心关切是神性与自然的关系，用不太精确的话来说，属于波墨的自然哲学与宇宙论体系。因此，非根据概念在其中就与自然的诞生问题更为紧密地结合起来。除此之外，在其他1620年之后的著作中，波墨也探讨了这一概念，但并没有超出上述这些著作的思想范围。不过有一个特例，在《神圣的静观》（Von goettlicher Beschaulichkeit，其更为通行的名字是Theoscopia）中，波墨通过呼气（Hauchen）来解释非根据的运动。而在其他地方，波墨大多使用眼睛、镜子（Spiegel）这些隐喻来解释非根据的自我建基过程。

经过对文本的检查之后，本文确信1620年写作的第四本著作《灵魂四十问》的确是非根据概念的起源文本。这不但是波墨正式在哲学意义上系统使用这一概念的开始，同时也是这一概念开始正式进入西方哲学传统的开始。我们应首先检查波墨创造这一术语的基本用意。需要注意，在很多译本之中，Ungrund均被翻译成为Abyss（深渊），但经过与波墨原文的查对，我们发现这一翻译尽管有其理据，亦即波墨并不总是在后世哲学中的非根据含义上去使用这一概念，但本文依然都将其翻译为非根据，因为这一概念自诞生之后，其基本背景始终离不开根据和神性自身奠基化的语境，而且Ungrund更侧重于对Abgrund这一深渊状态的总体性刻画。

《灵魂四十问》虽然探讨了灵魂的各方面问题，但与波墨其他同类型的著作一样，他对灵魂问题的思考主要依赖于对创造问题和开端问题的思考。因此全书的第一个问题：“在世界开端中的灵魂从何而来？”（Woher die Seele vom Anfange der Welt entstanden?）就占据了全书五分之二的篇幅，并主要探讨了从非根据的虚无状态中，神性如何通过十种形式（Gestalt）而展开自身的过程，而这种展开方式也被看作为卡巴拉主义对波墨的影响所在。[29] 在波墨看来，对灵魂的一切讨论，必须首先依赖于对神性结构及其演进的讨论。与埃克哈特、库萨不同，波墨始终强调上帝意志的优先决定作用。因此，进入开端的无，首先将自身显现为一个永恒的意志，正是这种意志生养了上帝的心灵，并使心灵得以生发出来形成圣灵，同时也生养了圣子。这也就是三一结构的最初意志论来源。[30]

与后来的著作相比，非根据的无在《灵魂四十问》中还未彻底的无化，波墨强调这一永恒性“只有它自身。它将自身生入（das zeucht sich）意志，并且满足了意志，而这即是其黑暗。若非如此，如果它不渴求，它就什么也不是，而只是没有本质的永恒寂静。”[31] 在这里，波墨依然给予这一永恒自由的开端以某种意义上的自身，并由此在意志的渴求及其满足中产生黑暗，继而形成黑暗与光明互为彼此的二元结构。而作为开端的永恒意志则先于黑暗与光明的分化。

不过问题在于，原初非根据的状态是如何赢得其“自身性”的？如若要脱离这一无的状态，那就势必要求这一状态产生内在的差异化与对象化，换句话说，即是不但有眼睛，也要有眼睛所看到的东西，从而形成二重化的自身性。需要注意的是，这里的“自身性”还不是神性的真正觉醒。黑格尔曾指出，正是通过痛苦和震怒，虚无（Nichts）才转为某物（Ichts），并由此建立起了自身，获得了自我性（Ichheit）。[32] 不过严格来说，自身性和自我性还需要进行区别。在此处非根据的渴求所最初建立的，只是一种最低程度的自身性，亦即我们可以开始谈论“这个”非根据，并继而可以谈论这个“无”，由此区别于此前完全无从谈起、无法指示的无。这种自身性依然只是前意识的自身。而非根据的自我性真正建立，需要从这一前意识状态转为自我意识状态，而这就必须在三位一体的动态展开才有可能。

The creation of light

by John Martin, 1825

为了说明最初的自身性如何形成，波墨将通过这一永恒意志所分化的神性形式分为十种，其中最为原初的第一和第二个形式显示了这一自身性的诞生过程。

波墨指出，第一个形式作为神性最初的显现，即体现为拥有绝对自由的永恒意志。而既然是意志，就决定了它势必有所渴求，而渴求自身便成为第二个形式。然而除这一意志之外无物可以被渴求，因此波墨在多部著作里都以眼睛和镜子作为比喻来说明这一渴求的自身化，渴求就像是试图观看的眼睛，然而这一眼睛只能观看眼睛，这一观看活动就使眼睛同时也是一面镜子。这也就意味着眼睛同时也是镜子，这是一种最初的渴求所产生的自我观看，自身相似。正是这一观看使得最初意志受孕并产生黑暗与遮蔽，因为它还没有走出自身形成真正的创造与生产，而是一种向内的坍缩与奠基，反而将自身回隐起来。

然而问题在于，如果渴求是眼睛，那么眼睛又从何而来？显然眼睛已经不再是纯粹的无，而是期待着某物的无，因此从另一角度来说，恰恰是镜子先于眼睛。波墨对此指出：“那先于渴求和寻找的东西，是自由的，它就是虚无……它没有来源，没有可变性，而只是宁静和永恒的平和。”[33] 这就说明渴求并不是最先出现的，它产生于无，因为纯粹的无恰恰没有“开端”和“终结”，而渴求已经成为万物产生的“开端”。开端必须产生于无端之中，就相当于根据必须诞生于非根据之中一样。

正是这种无所谓有与无、开端与终结的虚无，才像是一面镜子，因其可以包含一切事物甚至包含渴求本身。而正是镜子的自身注视，使其又成为眼睛。从此开始，无就开始“无起来“并“有起来”了：“这正是‘有起来’的永恒源头。它是永恒的开端，也是永恒的终结。因此，非根据注视着自己，并且发现着自己。”[34]

在这里，波墨第一次使用“非根据”来描述这一镜子般的无。它完全没有任何本质，也没有任何自身性，甚至还不是上帝（“它（这个眼睛）还没有被称为上帝，而只是永恒性。”[35]）

由此，从非根据的无中就诞生了眼睛（观看者）和镜子（被观看者）的二元化，这个二元化使得非根据的无，与作为镜子的无就区别开来了。这种一阴一阳的结构使得无从完全不可触碰的纯粹状态显现出来，并成为被观看的对象。在神学上来说，这正是波墨除开圣父（观看者）之外，还要引入索菲亚（镜子）的重要原因，[36] 同时也预示着创造者与自然的二元关系。从哲学上来说，这种二元化和自身二重化的出现，意味着无的“自身性”开始诞生，而“自身性”恰恰展现了自身建基的根据化问题，亦即无不再只是无，而是开始“作为”无而寻求自身。如若是纯粹不可触碰、不可思议的绝对之无，那么就完全无法以任何方式得到思考，并且根本无力产生任何渴求、寻找和运动，更遑论进一步的创造活动。而非根据的二重化所形成的所谓镜子与眼睛的关系，类似于谢林在《自由论文》之后所持续写作的《世界时代》中的第一意志与第二意志。第一意志类似于镜子，它是无，但却是无所欲求的意志，是纯净的自由。而第二意志类似于眼睛，它是特定的、有所欲求的意志，并因而生出自己，产生主体与客体关系。[37]

这也就意味着，既然一切都已经发生，那么要解释一切究竟是如何有起来的问题，而不是将一切的诞生视为虚妄的幻影和空无，就必须承认开端是伴随着渴求而产生的，而作为产生开端的无，就必须是绝对自由的，否则一切的创造就又变成必然性的流溢和运动，从而也就没有了真正的创造。

而这一伴随着渴求的开端，之所以开始渴求，绝非因为它渴求着其自身之外的事物，因为如若有其他事物值得渴求，这一开端就不可能是从无中的创造，甚至也已经预设了无的自身性。而无如若有了自身性，就意味着它不只是无，而是“作为”无的无。因此，这一渴求一定是来自没有任何自身性的纯粹之无，它是对自身性的原初渴求，唯独如此，才可能是真正从无之中出现的渴求。用谢林的话说，它是一个“原初的根据意愿”（Ur- und Grundwollen）。

正因如此，这一开始“作为”无的无才被比喻为空无的镜子，因其一无所有，所以包含一切。尽管这一比喻类似于库萨对神性的理解，[38] 但区别在于波墨所理解的这面镜子，是尚未展开的神性和潜能的前潜能，这与最初毫无潜能、不可触碰的无已有所区别。正是这面镜子的一无所有，才促使其有所渴求，一无所有的无正是渴求的诞生源头。正因其一无所有，所以这面镜子只有注视镜子，而这就使镜子同时也是眼睛，眼睛所发现的，恰恰也只有作为自身的镜子，无的自身性就此诞生，它开始将自身显现为“无”，而无也开始“作为”无而“无起来“了。

而“非根据“概念恰恰在三个方面满足了波墨在此的思想要求：第一，“非根据”概念可以与“深渊”与绝对的无相通，揭示了一切存在得以存在起来的自由开端。非根据并不包含任何必然要创造、必然要存在的约束，而是来自绝对之无的绝对自由；第二，“非根据”又同时包含了可以“根据起来”的自身建基含义。上文已指出，波墨在此非常看重自身性的出现问题，而自身性的建构，正是一种自身奠基、自身根据化的行动。第三，身为神智学家，波墨还试图在《曙光》这样的纯粹神智学著作之外，试图以哲学乃至形而上学的方式来揭示他在神智学中的发现。而非根据概念，正应和了波墨所需要的哲学意义。

正是这一开端的出现，才使得接下来的一切得以可能。作为非根据的眼睛和镜子，尽管开始告别作为第一个形式的永恒自由，并在作为第二个形式的渴求中开启了自身性建构的历程，然而因其一无所有，所以依然无法受孕和生产。这使得这一无法满足、一无所有的黑暗在渴求的意愿中迎来了被黑格尔津津乐道的第三个形式“痛苦”，而痛苦恰恰正是一切“本质”诞生的来源。这一痛苦在自由的渴求中被点燃，照亮了黑暗，由此光明便显现出来并进入了第四个形式，接着便开启了从第五个形式开始的对立与冲突的斗争，并最终在第十个形式中迎来了十字架、天使与灵魂的觉醒。

至此，非根据概念已伴随着无的自身建基问题以及其自由创造的渴求而进入波墨的思考。从此以后，这一概念便一直伴随着他，并逐步演变成其思想的重要核心概念。然而我们需要追问的是：如果无从一开始就伴随着自由的渴求，那么就无法避免二元论（无与自由的渴求作为二元）。但如果无经历了一个无所渴求到渴求的转变，那么这一转变的动力又从何而来？

《灵魂四十问》在这一问题上虽然已有所推进，但依然创造并使用了不少神智学符号来象征神性的形式与演进。在同年写作的《全智的奥秘：或关于尘世和天国奥秘的基本报道》（下简称《基本报道》）[39]中，波墨更为凝练集中地以较短篇幅重新叙述了他在《灵魂四十问》第一个问题中的基本观点。区别在于，非根据概念在这部短篇著作中得到突出强调，全篇第一句话即是对非根据与一切开端的论述：“非根据是永恒的无，而它又造成了作为渴求的永恒开端。因为无正是对某物的渴求。不过既然没有什么可以给它什么，渴求自身所给出的就只是无，也就是饥渴的渴求。这正是魔法（Magia）的永恒前提，这魔法在它虚无的自身中创造。而从无中，它仅仅在其自身中就造出了某物。由于这个渴求只不过仅仅是意志，它就什么也没有，也没有什么可以给它。它也找不到处所，无处安息。”[40] 在这一段话中，我们看到了与《灵魂四十问》中相似的说法，只不过在这里波墨通过文艺复兴的自然魔法思想，将从虚无中的创造称为魔法，这一魔法的原始动因即在于无。更重要的是，波墨在此明确将绝对自由的无等同于含有意志的渴求，而非根据也因此正是对根据和建基的渴求。这种渴求是从意志而来，因为意志的本性就在于有所追求，哪怕它在追求虚无，我们甚至在此读出了尼采哲学的气息。

The Heavenly and Earthly Trinities, 

by Bartolomé Esteban Murillo (c. 1677)

正是这一魔法的自身运动、想象与创造，形成了火与光、黑暗与光明、恶与善的双重魔法。这一双重魔法造就了上帝之中的永恒自然，亦即上帝本身就是拥有自然的，而这正为时间中现实自然的创造提供了来源。在同年写作的《论基督的道成肉身》中，波墨延续了这一观点，并明确将非根据比喻为成为自身镜子的眼睛，它“没有本质性的本原，没有光明与黑暗，它是魔法，并且拥有意志，我们无法追求也无法探问它，因为它会使我们困惑。通过这一意志我们理解了神性的根据，它没有来源，它在自身中组成了自身。”[41] 在该书中，波墨多次强调了非根据的不可理解性。我们的灵魂已存在于时间性、可朽性的自然之中，这一自然不同于上帝之中的永恒自然，它是痛苦（Qual）的产物，而非根据的永恒性与绝对自由则远远超越并先于这一痛苦和自然的诞生。

在波墨看来，三位一体的展开，正是这一非根据的演进活动所展开的，在这个意义上非根据恰恰正像生命一般。从已经展开的三一结构回思，波墨认为尽管圣父本身是超越于自然的（不是时间中的自然，而是神性发展出的永恒自然），甚至可以被视为非根据状态，而由于上述所谓魔法的二元运动所产生出来的火，促使圣父从其非根据的隐匿虚无状态中被显现出来，而由此就驱使渴求的意志承担起了痛苦。显然痛苦是这一意志不愿承受的，因此它就生出另一意志在痛苦中克服这一痛苦，而这正是圣子的诞生。他只有通过牺牲和死亡才能完成这一在永恒中对黑暗乃至痛苦的克服，而这恰恰就反向满足了圣父的意志。从这一意义上说，圣子之死正是圣父永恒意志的渴求及其满足的过程，而这一满足所带来的正是充满快乐的精神，亦即圣灵。圣灵从圣父、圣子的意志运动而产生，同时将圣父于圣子启示了出来。[42]

三一结构的显现，使得神性不再只是非根据的隐藏，也不是圣父非根据性的虚无，而是三一的永恒一体关系。我们也可以反过来说，是圣子的出现，才使得圣父得以作为圣父而显现。《论基督的道成肉身》将圣父理解为非根据状态，恰恰说明圣父这一位格，是伴随着非根据的虚无渴求在寻求满足与克服痛苦的过程中，通过圣子的降临与死亡而成就的。圣灵则让圣父、圣子的神性真正发展成精神的生命。

这个发展过程在同为1620年写作的《神智学六要点》里同样得到了具体的展开。与对无的绝对静态强调有所不同的是，《六要点》的旨趣在于将尚未觉醒的作为无的非根据，明确看作为一种乏力：“每一个其猛烈的本质还未觉醒的意志，都是一种乏力（Unvermogenheit），就像没有生命的哑巴，没有感觉、理解或者是提醒。它就像没有实体的阴影。它没有引导性，而是沉入自己，并且忍受着自己被驱动着导向死掉的东西。”[43] 与此前的论述相比，在这里波墨更为强调了非根据作为空无意志的欠缺性，甚至在神性生命化的对照看来，非根据是一种寂灭的死亡状态。而它之所以能够从死亡的虚无中走出，正在于它通过自身化，而成为了被生命所支配的前生命状态。

The Vision of Ezekiel,

by Raffaello Sanzio da Urbino

这就意味着，与此前所揭示的非辩证化的、彻底超越性的无相比，此处的无已置入了和存在乃至本质性生命的辩证关系之中：“第一意志是完全非根据的东西，它被看作为永恒的无，我们将其看作为如同一面镜子，它在其中看到了自己的形象。像是一个生命，但它还没有生命，而只是生命以及生命形象的影子。”[44] 而这就意味着非根据从一种一无所有的超越性状态，转变为有待现实性充实和发展的潜能，从而也就意味着从非根据到三一的展开，其实正是神性意志自我实现的历程，是神性意志从渴求到满足的过程。

不但如此，《六要点》还特别从非根据到根据化自身建基的角度来阐释了三位一体的演进结构。与此前类似，波墨仍然使用了眼睛与镜子的比喻，但区别在于，他明确指出这种看似死亡的无的状态，恰恰伴随着上帝的灵，否则这一作为无的眼睛就不可能观看。这就意味着这种可以产生渴求和意志的无，尽管还没有本质和根据，但已经先在地处于三位一体的潜在结构之中了。

眼睛通过渴求而进行的观看，正是上帝的灵通过运动所发出的，而这一观看就把隐匿的意志显现了出来，从而形成了作为自身性的镜子，而非根据也由此就进入了自身根据化和中心化：“永恒之眼的镜子在意志中发着光，并且向其自身产生了一个在其自身中的永恒根据（Grund）。这正是它的中心与心灵，由此观看就可以从永恒性中持续地产生，通过它意志也就变成运动和引导性的，亦即来自其中心。”[45] 在本文第二节中，我们曾把这一非根据自我建基的过程概括为自身性的确立，而在此波墨明确将这一自身性归之于根据的出现。从非根据到根据化的运动，正是在永恒意志的渴求中完成的。

不但如此，这一根据的出现，意味着作为非根据的无不再只是缺乏本质甚至缺乏存在的乏力状态，而是开始拥有了自己的本质：“所有这一切都包含在意志之中，而这就是一个本质，它在永恒的非根据之中，永恒地从自身之中产生，进入自身，在自身中抓住自身，并且在自身中创造中心。”[46] 这一连串对于“自身”的强调，正说明了这一自身根据化诞生了非根据的中心化与本质化。

而这恰恰正是三一结构展现的前提。因为非根据拥有了本质，它的永恒意志就具有了理解的能力，把握到了眼睛/镜子的结构，而由此就成为圣父。而在这一把握中所实际把握到的正是圣子，这标志着非根据转入了根据，并成为其本质。波墨通过这一关系意在说明，是非根据的永恒意志孕育了根据与本质，正如圣父孕育了圣子一样。而在自身根据化的过程之中，朝向其根据中心所运动的正是上帝的灵。它穿梭并运行在圣父与圣子之间，非根据与根据/本质之间，并由此而将圣父与圣子的智慧显现出来。上帝正是通过圣灵而开始开口说话，从隐匿的深渊中显现自身，由此开启了圣言的创造。[47] 谢林对此也有类似的表述：“渴望作为一个黑暗的根据，是神性实存的最初躁动，与之相对应，上帝自身之内自行产生出一个内在的映射观念……这个观念同时也是理智——是那个说出渴望的话语（Wort），是永恒的精神。”[48]

这样一来，三位一体的结构恰恰正是非根据与根据关系的结构。当然，即便根据与本质的出现促使神性走出了无与隐匿，但非根据的无性并没有消失。它依然以无法被奠基、无法自身奠基的状态而藏于三一结构之后：“神性的本质在非根据的深处无处不在，就像是轮或眼，开端总是包含着终结。它无法给自己找到任何处所，因为它自己正是所有存在的处所，也是所有事物的满足，却无法被理解，无法被看见。它正是在自身中的眼睛。”[49] 波墨经常使用“轮”（Rad/Ratt）来比喻神性或上帝的本质（“上帝的本质就像一个轮……“Den das wesen Gottes ist wie ein Ratt…”[50]）,意在说明其内在的运动性、循环性、交互性和完整性，而这一开端包含终结的辩证运动结构，促使三位一体形成了非根据与根据的辩证关系。但这一辩证关系又依赖于一个非辩证化的非根据状态，正如眼睛不能看见眼睛，而非根据为一切奠基，自身却无处奠基。它满足一切事物，但自身却永远虚无，无法被触碰、被理解、被观看。这就意味着非根据在拥有与根据化、本质化的运动关系之后，依然保留了位于这一结构之外的殊异性、非关系性、非对象性。

因此我们就可以看到，非根据状态如何在永恒的运动中发展出三一结构，促使非根据结束了其一无所有的状态，而展现为动态的生命演进。从这个意义上说，波墨的三一论思想的确更近于谢林，三一的展开是一种生命的动态演进，神性也因此不再只是隐藏的虚无，而同时也是动态的生命性发展，而这恰恰正是自然与人类灵魂的源泉。波墨绝没有用黑格尔的逻辑学来展现这一永恒运动结构，而是依据于非根据这一彻底先于并且超越于一切形而上学与纯粹思维的原初的无性，通过绝对自由的原初意志与渴求而展开神性的永恒运动及其演进性的生命化，从而实现了非根据的根据化。然而与此同时更为关键的是，波墨始终在这一演进和运动中，保留了先于一切的纯粹的无性。非根据的开口说话，并不能改变它本质上先于一切沉默与言说的神秘性。

除了非根据的三一运动之外，为了防止上帝与受造的时间中现实自然之间发生割裂，波墨在将神性生命化的同时，还为其赋予了永恒自然，添加了渴求、黑暗与痛苦的环节，这就为肯定恶与受造自然的现实性与物质性提供了神性的根源。当然仅仅只有这一根源，还不足以解释自然的诞生，而这就涉及到非根据与时间中自然诞生的内在关系，换句话说，非根据在走入根据之后，还必须进一步走入外在自然。

然而第三节所述的永恒运动，仅仅只发生在神性自身的内在结构之中。尽管上帝由此获得了所谓永恒自然，但这并不意味着上帝有必要去创造在时间中的现实自然。前者是所谓内在自然，而后者则是外在自然。换句话说，这一结构使得非根据拥有了中心，拥有了自身性，拥有了自身建基的根据化，但时间中外在自然的创造却依然没有显现。

谢林沿着这一问题在《自由论文》中将二元论的原初同一状态称之为非根据。但与埃克哈特不同，而与波墨更为接近的是，谢林更强调的是这一先于一切谓词、一切二元的原初绝对同一性，是如何诞生了原初的差异与区分：“‘非根据’并不是如同人们曾经以为的那样，反过来取消了（两个本原的）区分，毋宁恰恰设定和证实了区分。”[51]

Böhme’s Philosophical Sphere

从1622年开始，波墨把写作重点更多转向入宇宙论与自然哲学的构造，而非根据概念的功能也随之发生微妙的变化。在本文看来，波墨对时间中现实自然的热切探讨，恰恰正是为了弥补非根据的根据化之后所依然欠缺的时间性外在自然，永恒仍需坠入时间之中。

在1622年所写作的《神圣的静观》中，波墨对非根据概念一直沿用的眼睛/镜子比喻进行了扩充，新采用了“呼气”（Hauchen）这一比喻，在本文看来，这与波墨对圣言的创造与自然诞生问题的思考紧密相关：“从上帝的圣言之中产生了生命并进入了身体，而这一生命正是与上帝意志相似的形象……由于非根据作为上帝，正是永恒的言说，亦即从其自身中所产生的呼气（Aushauchen），非根据也就由此而言说入顺服的生命（gelassenen Leben）之中。因为非根据的呼气（Hauchen），正是通过生命静息的根据而言说的。而生命已从神圣的呼气中诞生，它正是神圣呼气的同一性。”[52]

我们可以看到，在这里波墨对呼气比喻的使用，意在说明圣言的创造如何沟通了非根据的无性与自然生命的诞生。波墨所理解的生命，绝不只是精神性的存在，而一定是包含了身体与物质的自然。用呼气这一比喻，不但形象地刻画了非根据如何通过圣言进行创造生命的活动，并且为这一创造赋予了自然的物质性、身体性意味。因此我们并不同意Mcginn对这一比喻的解读，仿佛波墨将眼睛与镜子比喻转变为了呼气比喻，[53]因为这两种比喻分别涉及非根据的两个状态，前者是神性最初萌发的自身性出现过程，而后者则是非根据在圣言中创造自然生命的过程。而由此，非根据就不再只是静态的无，而转变成为动态的创造活动。

这就意味着，镜子与眼睛只是揭示了神性非根据如何赢得根据，但呼气则揭示了神性如何创造并赢得时间中的实存。在这方面，波墨从写于1622年的《万物的印记》与1623年的《伟大的奥秘》正是他在自然哲学与创造论神学方面最重要的两本著作，而非根据概念同样在其中扮演了重要角色。[54]

与此前的基本观点相同，《万物的印记》同样也对非根据的演进过程进行了类似的描述，但区别在于其关注点已经移向了双重自然（神性之中的永恒自然，和在时间中创生的自然）。波墨指出，永恒意志在经历了自身显现之后，却只能发现虚无。而其意志的强力又需要有所发现，并寻找到栖身之地，因此这一带有强力的意志正是通过自然而发现自己的。[55]

与此前相同，波墨在此也认为非根据的绝对虚无中如何生出意志，其实是难以完全解释的神秘。但我们至少可以尝试理解已经显现的上帝如何生成的过程：“我们只知道永恒的诞生，并且将神性与自然区分开来……也即知道非根据，或者神性，是如何在这一永恒的生产中显明自身，因为上帝正是一个精神，如其思想或者意志那般精细，而自然就正是他的物质性本质，他理解着这一永恒自然，而可见的、可理解的世界——这一外在自然，则是在恶与善中的内在精神与本质的显明与外在诞生，外在自然是黑暗的火与光明世界的表象、相像与特有的相似性。”[56] 显然波墨已经开始延续《曙光》的用意，并进一步以更为明确的方式将永恒自然如何诞生外在自然的过程解释清楚。

Separation of Light from Darkness, 

by Michelangelo Buonarroti

这段话其实包含了非常矛盾的两个任务：第一，上帝不能是恶，也不能等同于自然，而是从非根据的神性中诞生的精神，而作为精神的神性必须与自然区分开来。第二，但另一面，他又具有形体化的物质性本质，这一本质作为永恒自然又属于神性自我运动的产物。

这就意味着，波墨既需要维护神义论的基本立场，不能将恶及其根据归因于上帝，但他又拒绝认为恶是善的匮乏，从而又试图肯定恶与自然诞生的积极意义，甚至将其视为善的前提。而这又必须使得恶同时也成为神性的某种结果，否则势必形成善恶各有其主的根本二元论立场。

以哲学的方式说，波墨的困难在于，他既要坚持一神论立场下的一元论，但同时又肯定了善恶的二元论，这也使波墨显现出灵知主义的思想特质。如何在神性这个作为无的一中，开出善恶二元，使其在坚持二元论的同时，又不会破坏神性的一性。

这个问题的进一步发展即在于后世自然与精神、物质与灵魂、质料与形式甚至实存者与根据等一系列二元对立问题。为了圆满地解决这个问题，波墨又不得不叠床架屋，发展出双重自然理论。上帝本身就具有物质性、形体性，但这一物质性不同于我们肉眼可见的物质，而是隶属于神性的永恒自然，即所谓内在自然。而经历了天使堕落之后所产生的可见的、时间的物质世界，则是不同于神性的外在自然，也即我们所生存于其中的这个自然世界。

这一双重自然理论主要为了满足两个任务，第一，它将神性与我们所在的外在自然彻底区分开来，以此保证不会沦为泛神论，由此捍卫了神义论的要求。第二，它又将外在自然的起因归于神性内在的永恒自然。神性并非故意的、有目的地通过永恒自然创造这个外在自然世界，但从结果上来说外在自然的确又相似于永恒的内在自然，从而以这种方式肯定了外在自然以及恶的某种正当性。

这些问题看似偏离了本文的主题，但它们恰恰是非根据概念出现的另一个原因。那就是波墨既然要在坚持善恶二元的同时，还要坚持神性的一性，那他就必须设定一个完全先于一切二元对立的绝对开端，这一开端完全不包含任何意义上的善与恶，只是纯粹的无。但又由于这个无又先于其理解而率先拥有了意志，则这个意志就是绝对超善恶的自由意志。正是这种可以去善，也可以去恶的原初自由，反而保障了神性不会陷入善恶的对立之中。

因此，为了肯定恶与自然的出现，波墨就不得不同时也将善拉下了神坛，将其放入与恶平行的结构之中，并由此剥夺了非根据所有内容。如若非根据拥有除了自由之外的任何东西，它都会造成对善或恶的某种偏向。比如如果非根据拥有存在，则存在势必又会立刻与传统的善好学说关联起来，因为存在正是一种善。为了避免一切这类嫌疑，非根据必须彻底先于存在，甚至先于存在与无的辩证关系，因其又易导致某种二元结构。从这个意义上说，非根据的无，恰恰因为它是绝对无，所以才正是绝对的一。

Angels herald the word of God

John Martin, 1825

不但如此，这个绝对的一，完全不受任何逻辑学的束缚。善与恶的出现乃至一切创造，最终都归因于它所具有的原初意志。正如波墨在《伟大的奥秘》中所言：“这正是圣约翰在（《约翰福音》）第一章中所说的：‘太初有言。而言与神同在，神就是言。这言太初就与神同在。’ 而圣言正是非根据的意志。”[57] 在这里波墨除了引用《约翰福音》的原文之外，在最后加上了自己的解释，即将圣言等同于非根据的意志。

而也正是这一从虚无之中产生的意志通过自身奠基的根据化从而充实和满足了自身的渴求。正如前文所说，与此同时非根据的无性依然保留着，但与完全一无所有的非根据状态不同，此时的无性已处于意志获得满足之后，因此就蜕变成黑暗，而满足的意志则成为光明。这就是后来二元对立的基本雏形。然而关键在于，这一满足是非常初步的，因其依然处于没有生产和创造的虚无状态。这一来自非根据的意志要求更多，并在圣言的创造中获得了一系列属性，甚至获得了一系列精神性感觉（如视觉、味觉等）的能力，其中就有痛苦。

在此，非根据的渴求性意志和圣言的创造就形成为紧张的二元关系。前者代表着无法满足的痛苦，后者虽也出自意志，但却是上帝圣言创造的能力与理解活动。[58] 这一痛苦是绝不可轻易消除的，相反它伴随着强烈的渴求与圣言的创造而使上帝彻底显明出来。由此这种五味杂陈的复杂结构促使了生命拥有了火与光的二元形式。正是这最初来自非根据的火带着充满焦虑的痛苦和渴求，反而照亮了上帝的爱与快乐的光明。这也就意味着，痛苦恰恰正是显现快乐的前提条件：“如果没有痛苦，那么快乐就无法向自身显明，而也就只会有一个意志，而它就只会持续地做同样的事情。”[59] 所以这种火与光、痛苦与快乐的双重意志，虽然都来自非根据的意志，但实际上却已经分化为两种不同的意志。前者是无法满足却依然渴求满足的痛苦意志，后者则是在圣言的创造中享受爱与快乐的意志。它们都是从原初的非根据状态逐步演进而来。

而在经历了创造天使之后，尽管天使的本性在于趋向于上帝自我满足的、和谐的快乐意志，但是痛苦与黑暗却并没有因此而消失，因为创造活动还远远没有结束。痛苦的真正满足是在救赎论与末世论的维度中才会逐渐出现。而此时，这一痛苦与剧烈的火，便驱使着精神世界的国王——天使路西法走向堕落，而这正是外在自然的源头与人类灵魂堕落的诱因，亦即谢林所谓的“私己意志”（Eigenwille），它来自于作为黑暗的根据，与普遍意志（Universalwille）发生了对立。[60]

在波墨看来，《创世记》中的六天创世结果，还不能等同于后来的外在自然，因为此时的自然中还没有堕落与恶，神看着自己的造物是好的。而路西法则被这种错误的渴求驱使着，唤醒了其内在的痛苦与愤怒：“他第一次唤醒了上帝在其自身中的愤怒。而这一被唤醒的愤怒也进入了它（自然）的母亲（索菲亚）[61]，亦即进入了魔法的创生，而由此路西法就被创造在受造物之中。”[62] 而这就意味着，无论是六天创世后的自然还是人的灵魂，都内在包含着这一趋向于痛苦、愤怒与恶的本质。波墨不仅是在灵魂意义上谈论痛苦与恶的出现，同时更是将这一问题放置在整体外部自然的出现予以考量。这就意味着，看似存在于灵魂中的善与恶，其实有着更为原初的自然起源，而这一起源最终会上溯到非根据及其原初的永恒意志之中去。

波墨的体系一方面确保了外在自然的恶并不属于上帝，也非上帝直接创造而来，因为堕落的直接根源是天使路西法而非上帝。但另一方面，它们又有着神性的原型，亦即神性的黑暗、痛苦与愤怒。而神性的非根据性并不包含善与恶，这又使得神性的黑暗同样也是在神性内部的运动和创生而来的。因此，上帝不再只是永恒的静态上帝，而在波墨的笔下拥有了某种神人同形同性的生命性。不但自然世界与人的灵魂是从无到有的创生，神性自身从非根据到根据，再到时间中实存的外在自然的诞生，同样展现了从无到有的演进过程。因此，非根据看似一无所有，其实恰恰最能展现神性曲折而丰富的生命历程。

不过在最后我们还想进一步追问：通过非根据概念，波墨果然成功克服了善恶二元论的挑战并形成对立统一的二元一体吗？如上文所示，除了非根据和圣父之外，波墨还引入了索菲亚作为创造之母。索菲亚的自然魔法，正是对这一从无到有创生过程的描述。而这似乎隐隐显示出，圣父与索菲亚又构成了某种二元结构。不但如此，波墨除了通过眼睛与镜子的比喻来说明从无到有转变的开端，然而他也频繁使用“魔法”这一文艺复兴思想术语，来表明这一转变从根本上是不可彻底追问和理解的。我们认为从无到有的不可解，正是波墨还需要引入索菲亚的根本原因。这似乎说明，如果我们肯定了恶的积极性、独立性及其所派生出的二元论，那么我们就无法避免为这一二元论的合一源头，再度赋予某种意义上的二元论。

实际上本文第二节所论述的眼睛与镜子的关系，恰恰正是一种二元论结构。这使得想要有所求的、有待于“有”的眼睛和把自身“作为”无而显现为无的镜子，构成了原初的二元关系。如果接受这一点，那么带有自由渴求的无，就不能再视为原初的无，因为自由渴求与无，也是二元结构。如果接受这一点，那就必须承认二元论是一切的开始。但问题在于波墨笔下作为非根据的“无”，具有超越有无辩证关系的根源性。无和非根据的非辩证性甚至超辩证性，使得“无”的“有起来”缺乏足够的动力与可思性。换句话说，如果坚持开端的一元，那么这个非根据的无，就必须经历一个没有自由渴求到具有自由渴求的转变。然而这一转变又必须在其他源头中获得动力，显然这又掉入二元论的结构之中。在这个意义上，黑格尔《逻辑学》在一开始就把无放置在存在之中，并通过转变的环节而将两者视为一体，正是对二元一体问题的辩证法解决。显然，波墨在这一问题上的困境，与基督教立足于“无”的创造论及其寻找开端的思路对希腊自然经验的摧毁具有根本关系。

至此，我们通过汇总波墨在其各主要著作中对非根据概念的使用，澄清了它的基本含义与理论意义。在形而上学体系中言说上帝的创造活动历来充满争议。波墨的非根据概念所包含的深刻的“无”性及其强劲的意志论色彩，无疑揭示了形而上学与理性主义体系更为原初的自由前提。尽管对无的讨论自古希腊哲学开始就已有传统，在伪狄奥尼修斯的神秘神学、新柏拉图主义哲学中，无与有的关系同样也是重要理论问题。然而波墨的非根据概念与这些思想前辈并不相同。它更具有强烈的现代哲学精神，这体现在非根据的无性所包含的权力意志渴求，及其所生发出的强烈的自身建基但却自身否定的精神。波墨发明这一概念并不是为了回到这个最初的开始，而是意在说明正是这个一无所有的开端，通过意志和渴求的运动而展开了创世的现实性过程。恰恰因为是虚无，所以它才是最为自由的、难以满足的意志。从这个意义上说，神性的生命化与演进化，使得波墨的上帝不再仅停留于永恒静态的一之中，而是同样经历着否定与肯定、痛苦与快乐的历程，并最终成为受造物的原型。神性在生命化的同时，也获得了潜能化。

不消多言，波墨的这些思想资源都能在谢林和黑格尔各自的哲学中找到继承的踪迹，甚至是深刻的影响。在叔本华、尼采和别尔嘉耶夫那里，同样也传来了隐隐的呼应。而晚期海德格尔对非根据概念的青睐，旨趣已与德国古典哲学不同，他更在意的，并不是从无而开始的有，而是那个回隐着的、形而上学无法把握的无。从这个角度来说，谢林与海德格尔对非根据概念的不同关注，仿佛类似于从波墨返回到了埃克哈特的思想世界。撇开这些哲学家的差异不论，作为笛卡尔的同时代人，波墨对非根据概念的创造，无疑正提示着我们去注意，近代形而上学建基与瓦解的历程，似乎就隐藏在这个概念的命运之中。这又再一次地将我们抛回本文开头的问题：在基督教的创造论，尤其是其所伴生的意志论中得到极大激化之后，形而上学的存在论系统与一切理性主义哲学，是否真的可以安置那个无法安置的“无”？