书评|杨英：戚安道英文新著《中国及历史上的“建康帝国”》的启示

杨英

中国社会科学院古代史研究所

目前国内传统的六朝史研究，由于老一辈学者的高水平积累和资料一时无重大更新而出现了瓶颈，面临在原有叙事框架和研究思路下选题困难、观点难以出新等难题。在这种情况下，美国学者戚安道（Andrew Chittick）著《中国及世界历史上的“建康帝国”》[1]（The Jiankang Empire in Chinese and World History）为我们提供了“他山之石”。该书是“牛津早期帝国研究丛书”（共八册，Oxford Studies in Early Empires）中的一本，2020年由牛津大学出版社出版，代表了国际汉学界在六朝史研究领域的最新进展。本文试图以该书的观点、方法为例，展望未来国内魏晋南北朝史研究采用全球史视角并有所推进的可能性。

戚安道采用“建康帝国”作为关键词，将“六朝”视作一个整体的区域性帝国进行考察，认为“建康帝国”并非后来大一统隋唐王朝出现之前的序曲，而是能跟同时期的萨珊帝国或拜占庭帝国相比的大型区域性帝国。然而，植根于大一统视角的“历史书写”存在已久，“建康帝国”在这个历史书写中一直是“看不见的（invisible）”，它的重要性被刻意降低，它的制度、经济等细节被刻意模糊，它的文化也被一直解读为柔靡、哀艳。作者对这些传统观点提出了质疑，他将“建康帝国”放在全球中古史的大背景下考察，认为“建康帝国”跟北方的“中原—草原帝国（Sino-Steppe Empire，即北朝）”形成了全方位竞争，并对“建康帝国”境内的族群、官僚制度、经济、文化展开了全方位剖析。原书内容分为三大部分：第一部分“原初族群的身份”（Proto-ethnic Identities）对“建康帝国”治下人民的族属进行了研究（第2、3、4节）；第二部分“政治文化（Political Cultural）”则从巩固疆土、缔造政治秩序（第5、6节）、缔造经济秩序和商业繁荣（第7节）几方面入手，分析了“建康帝国”与这几个方面有关的政治文化；第三部分“帝国政治合法性的整套知识体系（Repertoires of Legitimation）”研究了组建“建康帝国”政治合法性的整套知识体系（本文按古代历史传统称之为“王化”），包括南方土著文化（第8节）、传统华夏文化（第9节）、佛教文化（第10、11节）。结语部分对全球史视角下的中古帝国比较研究进行了展望，并附“建康帝国”人口（附录1）、南下移民迁徙（附录2）、各类家族占有重要官职的地理分布（附录3）的研究。该书的全球史视角和许多研究方法对国内六朝史研究具有启发意义。

戚安道认为“建康帝国”是一个长期被隐没在中国古代史的大一统叙事方式中的“看不见”的帝国。大一统历史叙事的核心观点是：汉帝国灭亡后的四百年遭受无休无止的内战和分裂，这个时期中国人从未停止过寻求统一，直到隋唐帝国的建立。这一叙事模式在国际汉学界也深有影响。[2]但直至目前的研究表明，它是晚唐和宋代学者们在一步步推进“汉族”凝聚过程的叙事之后才加强的，[3]因此在大一统叙事之下展开的研究属于“后见之明”。[4]戚安道该书想要研究的是：在宋代产生类似近代意义上的民族国家（nation-state）之前，应如何看待早期中古族群？作者的核心观点是：六朝时期中国人的民族身份（ethnic identity）并未彻底发育完成（序言第1页）[5]，并运用民族学、语言学、地理学、历史社会学等方法考察了“建康帝国”治下的人民族属，详见下文。

作者首先运用了民族学和语言学方法。族群（ethnie）乃至民族（nation）是内涵复杂、彼此有套叠的概念，围绕它们有极为复杂的解释框架。斯大林（Joseph Vissarionovich Stalin）认为民族是人们在历史上形成的一个有共同语言、共同地域、共同经济生活以及表现于共同文化上的共同心理素质的稳定的共同体；[6]安东尼·D.史密斯（Anthony D. Smith，1939—2016）认为“民族”是具有名称、占有领土，拥有共同神话、共享的历史及普通公共文化的人类共同体，“族群”则与领土有关，它拥有名称、共同的神话和祖先，共享记忆及共享文化，[7]但通常没有政治目标；[8]本尼迪克特·安德森（Benedict R. Anderson，1936—2015）认为民族“是一个想象的政治共同体——并且被想象成天生拥有边界和至高无上，同时也享有深刻的同志之爱的共同体”。[9]这是最有影响的几家关于“民族”“族群”的观点。戚安道认为“族群”是开放且可塑的，并提出“原初族群”（Proto-ethnic Identities）概念，认为“建康帝国”治下的人民属于不同的“原初族群”——“吴人” “楚人”“中人”（由汉人大族和鲜卑贵族共同构成的中原精英集团）分别有不同的自我认同：“吴人”是一个古老共同体，5世纪早期的北朝精英集团称南方政权治下的人民为“吴人”，是在偏见和族群化（ethnicizing）的语义下使用“吴人”这个词，相应地吹嘘自己的政治、军事和族群政策。被称作“吴人”的南方人民在本书作者看来拥有“原初族群”的特征：清晰的族群名称（ethnonym）、共享的语言和饮食方式、共享的历史，长期存在的政治制度以及生机勃勃、富有自身特色的文化。但是南方政权治下的精英和人民从不自称“吴人”，因此“吴人”除了指政治含义的“原初族群”之外，也有指代区域分布的含义。

作者认为六朝统治下的“原初族群”还有“楚人”存在，它们对于理解“吴人”的概念是重要的相辅相成的例子（95页），“楚人”同样是古老共同体，本书的“楚人”指4世纪早期的淮、楚流域的军事集团及当地人民（141页），他们在建康朝廷和地方的军事力量中扮演了重要角色，在所在地有自己的语言和文化习俗；“中人”则指留在北方并投靠鲜卑统治者的中原世家大族加上鲜卑精英融合形成的集团，在作者看来也属于“原初族群”。因此“吴人”是当时各种“原初族群”中的一种，是中古时期存在过的南方汉族的前身，当吴地经历隋唐帝国，牢固地成为北方政治统治体系中的南方领土之后，这种历史记忆开始变得模糊。到宋代，士大夫用“汉/非汉”来表示族群差异，说明“吴人”已被彻底归入汉人，这种中古早期“原初族群”的特征才彻底消失。[10]

在“原初族群”概念基础上，作者进而分析了“吴人”的语言、农业、饮食等带有地方性的特征。“建康帝国”使用的口头语言主要有南迁建康的世家大族从洛阳带来的口音、吴地土著语言、楚地土著语言，还有其他如奚、侗等少数族群使用的语言。作者将它们归于不同的原初族群。此外农业和饮食等因地而异的特点也构成“原初族群”的要素——在北人看来，“吴人”吃稀奇古怪的水产和湿地植物，矮小羸弱，轻燥易怒，这些都被归结为“气”的先天禀赋不同。还有“江南”一词地理含义的变化也反映了承载“原初族群”的地理单位处于开放的变化中。[11]

以上是作者关于“原初族群”的主要观点，有一定启发性。但作者注意较少的是：所有组成“原初族群”的要素都处在“建康帝国”的“王化”捏合之下——在语言要素中，象征“王化”和精英知识体系的书面中文创造了一个书写共同体，它超越各地口头语言而存在；农业、饮食等其他要素更是远没有强大到形成跟“王化”这样高阶的政治理念和统治技术相抗衡的地步，“吴人”“楚人”，以及奚、侗等多个“原初族群”在“建康帝国”的“王化”下被捏合在一起，铸造共同的历史并且共享政治记忆——吴太伯的英雄故事、蒋子文和伍子胥的神话传说[12]所蕴含的集体记忆（第8节）在六朝时期被赋予新的意义，进行文化延续、循环发生和重新解释，并形成本王朝统治下的新的族群景观。在“王化”的权力和有意识的资源配置之下，“建康帝国”形成了认同本朝、封闭排他的意识，最终把大量的治下人口作为资源，纳入本朝政治命运，同时也改造了他们，缩小了他们彼此之间的差别。

作者的以上研究丰富了“汉人”多族群源头的考察，对国内学界的长期以来认为汉民族形成于汉代的定论可起补充作用，[13]为学术层面的“中华民族”[14]的考镜源流提供了更多术语，进一步充实完善费孝通提出的“中华民族多元一体”观。[15]本书考察的不足之处在于作者对中古早期“王化”的内涵和影响程度估计得不够深刻，有的地方仅就民族因素讨论民族国家，缺少对“王化”塑造民族国家的考量，这将是下文的内容和日后可以突破的学术增长点。

青瓷对书俑

（高17.2厘米，1958年长沙市金盆岭9号墓出土。《中国美术全集·雕塑篇25·魏晋南北朝雕塑》，北京：人民美术出版社，2006年，第12页）

戚安道用“华夏知识系统”（Sinitic repertoire）一词来描绘魏晋南北朝时期南北政权对传统华夏文化的不同择取和重新利用。repertoire的字面意思是“整套知识装置”，是该书的关键词。笔者认为勉强能与此对应的术语是“王化”。儒家的“王化”是中国古代极为重要的政治伦理思想和实践制度，它包括让整个天下实现了时间从此终结的太平，以及在此基础上对各种资源进行绝对掌控和支配的理念及技术。标准的“王化”只是一种理想，其中的许多制度存在可以伸缩的空间。本书作者认为“王化”中的政治文化有以下特征：在唯一君主治下实现“中国”领土的大一统；以效率为基础的理性化中央集权官僚体制；文治优于武功；存在以家庭为单位的系统化注籍制度，以服务于帝国收取土地税、人头税；对商业和贸易总体上怀有敌意，对市场严格管制，经常在关键领域施行国营政策；国与国之间的外交采用以华夏为中心的等级化朝贡体系，“中国”和皇帝在这个体系中占据中心，接受邦国的贡品和礼仪朝拜（108页）。

“建康帝国”和同时期的北朝都用“王化”来标榜自己的存在，但双方的“王化”存在较大的差异。北朝的“汉—鲜卑帝国（Sino-Sarbi Empire）”[16]是公元第一个千年中发展起来的中原—草原帝国（Sino-Steppe empire）模式并大获成功，其治理人民的各种制度接近比较标准的“王化”，并努力建立以自己为中心的朝贡体系，[17]“建康帝国”的王化（除了东吴政权之外）是从中原南迁的士族用早期华夏族群记忆中的政治资源重新缔造的，但“建康帝国”的“王化”除了“永生帝国”（everlasting empire）[18]式的理想主义色彩之外，更多是逐渐在地化，这跟北朝在努力成为华夏的过程中缔造王化有区别。该书作者以北朝为参照，对“建康帝国”的“王化”作了研究，详见下文。

（一）都城营建和文化竞争

“建康帝国”以“王化”自我标榜合法性。作者认为在“建康帝国”诸阶段中，孙吴并不追求汉朝那种“大一统”；东晋时期，虽然在356年桓温攻陷洛阳时仍然采用了称洛阳为“天极”[19]的说辞，但实际行动中放弃了对“大一统”的追求。建康城的营建从孙吴到东晋一直因陋就简就有这个原因，因为它并不在汉以来传统意义上的“天下”之中。直到刘宋时期才认定建康是“天下”的又一真正中心，并在都城营建上大动干戈，明堂和新的南北郊坛的完成，无不是宣称建康是“天下”的中心（250页）。因此建康城的营建除了是现实寓居所需之外，还是文化竞争的结果——它摆脱了都城只能在黄河流域的“天下之中”营建的理念，让都城落地江南且形成传统，还在发展过程中因地制宜，形成了一种不规则的、开放式的形态，最终形成了自己的文化特色。这跟存在里坊制、对商业严格管控的北朝城市大不相同，具体内容国内外学界已有较充分的研究。[20]此外建康城还大兴佛刹，是为了从佛教角度说明南方皇权存在的合法性。

在都城陆陆续续完成营建的同时，庙堂礼典也变得更加繁复精致了。这些礼典核心部分沿袭汉晋，需要广泛而铺张的安排，它们是封闭的，不是为了大众而存在的。作者注意到了这些礼典中开始有了军事部分，“讲武”的勃兴反映了庙堂礼典“五礼”体系对军镇文化的采纳（253页），[21]这一观点堪称作者的创新。

除了庙堂礼典外，南北政权之间的文化竞争一直贯穿这段历史的始终。国内传统观点中，陈寅恪、唐长孺先生认为北朝大量吸收了南朝文化，牟发松[22]、李磊[23]继承并发展了此说。该书作者不这么认为，他多次引用田晓菲的观点，认为萧梁文人对北地苦寒的想象描写是典型的对“文化他者”的重构，[24]南北政权都有通过文化重构自身正统性的意图（序言第8页），因此“建康帝国”的文化中有生机勃勃、康强的一面，但这一面被后来书写历史的胜利者长期遮蔽了。

宫山墓竹林七贤砖画

（姚迁、古兵编著：《六朝艺术》，北京：文物出版社，1981年，图162、163）

（二）官僚结构中的政治势力分布

“建康帝国”继承了汉晋一脉相承的中央集权官僚制度，但其权力是建立在各类家族和势力集团瓜分各种职位达成均衡之上的，这些家族中，有些是身处建康朝廷、垄断文化资本[25]的士族精英，有些是掌控武备的各地军事集团。作者分析了各类家族在建康朝廷职官体系中的比重，还考察了基于南北对峙进而淮河流域军事化形成的、以地方豪族为基础的“军镇文化（garrison culture）”（141—151页）——地方军镇中的军人往往说不同于建康精英的方言，信仰各种地方神灵乃至投身天师道，彪悍轻锐；跟建康士族以文自矜，形成封闭集团大相径庭。但因为不同地域、不同性质的家族在瓜分官僚机构的职位时经常处于微妙而脆弱的平衡中，官僚结构中不得不吸纳建康精英、各地豪族和地方军镇首脑，构成高度复合的统治体系，这也使建康帝国的中央集权比较脆弱。还有，帝国对注籍体系和税收体系的掌控由存在高度地区差异的税收贡赋体系完成。注籍体系在不同地域有效性不同，这反映了各地区统治方式存在较大差异。此外在帝国的进仕规则、晋级高阶位的法则中，甚至在正统史传中如何拥有一席之地背后都是权力之争，说明建康帝国很大程度上是一个内部各区域差异很大的政权——长江下游和汉水中游前线的核心地带能做到几乎全部注籍；但核心地带之外，帝国只是少数几个孤岛般殖民区的联合体，各地财政的自主性非常显眼。

该书第6节“缔造秩序”值得一提的是作者对私人依附关系的分析。因为六朝时期基层广泛存在着家族（或称“豪族共同体”[26]）并藉此自我管理，这种管理广泛建立在人与人之间的依附关系上，作者称之为“主—客互惠关系（patron-client reciprocity）”，这种依附关系六朝时期广泛存在于大型庄园和军队中。在这种关系下，较弱的群体提供农业生产、军事服务、守卫并对上级忠诚，来换取衣食住行的安稳和其他军事回报乃至政治庇护（142页）。作者援引中古时期的波斯湾地区和东南亚的例子认为这是古代世界广泛存在的一种互惠方式（reciprocity）。国内学者对于人身依附关系往往从阶级视角出发，不认为这种人身依附中还有“互惠”的地方，[27]该书的观点可以说是从全球史视角进行比较得出的另一种结论。

（三）赋税方式和“王化”夹缝里的商业发展

在古代中国，“王化”得以展开运行的经济基础是以全民注籍为基础所收取的土地税和人头税，这是秦汉以来的传统统治方式。但“建康帝国”出现了另外的现象，那就是因为地方势力强大，皇权力量有限，抽税能力和范围受限（三吴赋税最重），为弥补财政收入不足，于是处于“王化”夹缝的一些财政税收方式获得极大发展。所谓“王化”的夹缝，是指并非基于儒家理想主义和平均主义的经济理念，而是基于人们经济生活的刚需自然产生的各种制度和惯例。六朝时期有很多这种惯例，它们并不符合正统儒家的经济理念，但因为能够为国生财且带来社会繁荣，于是在“建康帝国”大行其道。作者称之为“无干涉主义经济（laissez-faire economics，177页）”并在第二部分“缔造繁荣：商业化帝国的政治型经济”中详细考察了“建康帝国”财政税收和经济生活中这些大行其道的机制，如下。

1.较弱的按户注籍制度以及存在除抽取租税外的另类财源。传统租税方式为向百姓收取谷物或布匹，[28]但“建康帝国”存在地方官交接时的“送故迎新”，以及官员返回京城时携带的巨额“还资”，这些属于心照不宣的合法惯例，虽然它们受到来自儒家正统思想的批评，但在公私领域区分不明显、政治生活中广泛存在个人依附关系的六朝时期，属于灰色地带的“还资”构成当时经济物流体系中的一部分，各地谷物布匹等物资因此得到了交流，这在北朝是没有的。

2.商业活动和佛教供养收入。建康的上层精英并不掩饰对商业利润的偏爱，因此整个帝国商业活动活跃。佛教在“建康帝国”后期非常盛行，作者联系南亚和东南亚曼荼罗体系下古国的实际情况（详见下文），对后世史书广为批评的梁武帝佞佛作了分析，认为梁武帝舍身舍物除了是支持佛教外，还是捐助慈善事业的重要形式（193页）。

3.铸币政策。作者将中国古代对商业活动的态度分为：传统型、商业型和自由市场型，各自都有不同的理念和政策。“建康帝国”较多继承了后两种倾向，在“钱重”和“钱轻”的政策间摇摆，“钱重”时的租税以谷物布匹等实物为缴纳形式，“钱轻”时往往意味着对自由市场的放任（197页）。在当时已经存在的自由市场中，铸币作为国家威望的作用要低于其商业流通手段的本来作用，但在传统的历史书写中，立足于中原政权财政观的书写对建康帝国的经济和财政政策文献记载给予了轻视，基调也是贬损的。[29]

4.海外贸易的繁荣。在南亚，佛教为商业活动提供了带理想色彩的平等公义，以及一个可以覆盖到远距离的、拥有实操技术和信息的支持网络，还提供了商人如何使用他们的财富获得声望和地位的渠道（指布施），这些都随着海外贸易传入“建康帝国”（193页），[30]于是海外贸易成为“建康帝国”攫取财富的一种方式，并有可能占国家财政收入的相当比重，这也是北朝没有的。

以上是处于“王化的夹缝”中的一些生财方式，它追随了一个简单的逻辑，那就是如何从皇权的角度最高效、利润最大化地掌控本来就活跃的商业。六朝存在“王化”夹缝的现象，陈寅恪、唐长孺先生早已注意到，唐长孺先生的“南朝化”观点对此作了尤为系统的阐述，牟发松[31]在此基础上做了进一步阐发。若想在唐先生的基础上有所推进，恐怕要从全球史视角汲取资源。这方面该书作者提到的国际学界的“南方化”概念能带来启发：国际学界的“南方化”是指从古代开始，最初发端于南亚，后来传播到许多地区乃至全球的多面进程，这个进程包括数学、热带亚热带地区香料的生产和贸易、新航路的发现、耕作方式的变化，南方农作物比如糖、棉花的市场化，以及以上所有进展所需的相关技术；若再扩大范围，还包括冶金、医药和文字文化的传播。[32]“唐宋变革论”在戚安道看来是中原政权的帝国秩序之“南方化”，可追溯到“建康帝国”，其中包含众多议题，值得将之化成众多个案深入研究。

《女史箴图》局部

（杨新、班宗华等：《中国绘画三千年》，北京：外文出版社，1997年，第51页）

立足全球史视角来分析和阐述“建康帝国”是该书的一大特色。作者受维克多·列伯曼（Victor Lieberman）启发，将魏晋南北朝时期的中国疆域分为“中原—草原区域”（sino-steppe zone）和“华夏—东南亚区域”（Sino-Southeast Asian zone）（10—11页）两大部分，因为有利地缘位置而隐蔽在游牧民族首当其冲攻击背后的国家有日本、印度—东南亚各政权及欧洲北部的一些国家，“建康帝国”是一个既是“中国（China）”又属于“华夏—东南亚”地区的区域帝国，作者认为至少到公元1000年，这一区域包括从淮河流域到现在的越南中部，它并非铁板一块地凝聚在以黄河流域为中心的中原王朝的周边。建康帝国的核心部分受到汉字书写（Sinitic script）、汉文化教育体系（Sinitic paideia）和先前中原王朝体制先例的决定性影响（343页），利用古老的“天下”观念来组织自己的朝贡体系就是沿用这种先例。在“天下”观念中，领土中央是一个具有柏拉图理想色彩的自然单元，有一个位于黄河平原的“中国”作为中心，这里的人是文明开化的、有礼仪的（序言，13—14页）。在建康作为天下之都合法性的问题解决后，就可以顺理成章地采纳历史上的“王化”理论资源建立以自己为中心的朝贡体系了。以“建康帝国”为核心的“华夏—东南亚区域”朝贡体系包括“建康帝国”本身及“王化”结构下的外围政权。

（一）组建与“曼荼罗体系”互动的朝贡体系

“建康帝国”是华夏—东南亚地区当仁不让的主角，它的外围是一些处于“曼荼罗体系”中的东南亚古国，东南亚典型的“曼荼罗”（Mandala，以往译作“曼陀罗”）体系基于印度教—佛教文明，曼荼罗中心的统治者被认为是佛教诸神在人间的神圣代表，国王具有半神或者接近神的特性。[33]建立在“曼荼罗体系”基础上的早期东南亚政治体网络是一种松散的、以统治者个人为中心的个人化网络，领土边界概念很微弱，各地统治者高度自治。[34]东南亚地区的任何一个地区大国都可以被看作是曼荼罗体系的中心，朝贡圈通常被视为王国的外围，由一些名义上臣服的国家组成。整个东南亚的曼荼罗体系是一系列地区大国各曼荼罗体系的加总。从东南亚的观点看，中国可能并非天朝上国，而是远方一个较大的曼荼罗中心，它可以扮演中立国或盟友的角色，关键时候是可以求助的对象。戚安道认为跟“曼荼罗体系”下的东南亚古国比，“建康帝国”的不同之处在于政治影响并非来自神王，而是来自汉帝国奠定的强有力自我角色、系统化官僚体制以及具有仪式功能的皇都。建康帝国不像东南亚典型曼荼罗体系下的政治体那样的小国寡民，它的外交文献告诉我们它跟南海地区关系的深入和密切，这些文献被记录成以中华为中心的朝贡，但实际上它反映的是一个与朝贡不同性质的、佛教层级体系占主导性优势（343页）的结构，曼荼罗体系下的国家对“建康帝国”朝贡体系的融入是低层次的，始终未能像东北亚地区那样深度融入。

该书作者考察“建康帝国”与“曼荼罗体系”的关系时不足的地方在于：较少着眼于“建康帝国”跟东北亚的关系；事实上东北亚的百济为了跟高句丽竞争，一直加入的是东晋南朝的“天下体系”；[35]并高估了“建康帝国”政治生活中的“曼荼罗”色彩及其影响，这一点见下文分析。

（二）对佛教知识体系的运用

该书作者专门辟出两节（第10、11节）探讨“建康帝国”对佛教知识体系（buddhist repertoire）的运用。在第10节“多元化供养人的时代”中，作者分析了六朝时期多样的佛教供养方式，以及包括译经、义理辩论、核心义理重诠等佛教知识体系的渐次发展和成型；在第11节“作为‘剧场国家’的‘建康帝国’”中，作者描述了大规模法会的举办和舍利崇拜的兴盛。皇室支持下的无遮大会频繁举办，体现的是“建康帝国”已经具备了部分“剧场国家”的要素。

首先是佛教知识体系的发展为帝国合法性和权力来源提供了新的解说。在贵族、官僚、信众等多元化供养的背景下，漫长而循序渐进的译经过程使得佛教中的系统化理论渐渐被介绍进来，无论是对权力合法性来源，还是外交秩序都提供了不同于儒家传统观点的说法。[36]五世纪的高僧、信徒、统治者们合力为帝国建构了一个符合佛教叙事的过往历史的清晰权力传承脉络，为帝国合法性提供了又一个来源，这个权力来源于阿育王（第一位转轮王）统治阎浮提洲的叙事，而建康帝国就是阿育王帝国的继续。宗炳（375—443）《明佛论》就是这种建构。这个以佛教知识体系为基础的权力合法性叙事中还包括三个神迹故事：第一个是刘萨诃去南方寻找阿育王圣迹的故事；[37]第二个是阿育王为第四女造佛像的神迹故事——该像居然穿越大海，虽然其头光、莲座分别漂去东晋的不同地点，但最终几个部分完全吻合，这昭示了“建康帝国”作为阿育王之国的后续；第三个是东晋孝武帝长干寺底下阿育王塔的再发现。这三则故事反映了长干寺的知识僧人和信众群体构成了一个建构佛教世系知识的中心，从东晋开始出现的这些传说不仅促进了长干寺地位的提升，还有两层历史意义：一是重构佛教的历史观，一是“再现”了建康帝国被隐藏的往昔——慧皎《高僧传》的叙述体系将佛陀说成出生于鲁庄公（前687）时期。而阿育王统治是在周敬王时期（前519—前477年），此时是春秋时期，吴、越处于实力高峰，根据佛教传记，是阿育王而不是周敬王终极性地统治这个世界（291页）。这样到5世纪晚期，佛教与往昔吴、越的关系就建立起一套迂回复杂的解说体系，它植根于阿育王的佛教宇宙帝国传说，且对春秋政治史提供了重新解释，那就是吴越地区有一个独立于中原文化之外的漫长的政治、文化独立性，从孙吴、东晋到南朝是春秋吴越的一脉相承，而不是汉魏西晋“天下”的偏安（294页）。

以上是佛教知识体系为“建康帝国”权力来源提供的新解释。此外，佛教知识体系的实践，还使得“建康帝国”到后期呈现出“剧场国家”的部分特征。“剧场国家”的概念由著名人类学家克利福德·格尔茨（Clifford Geertz，1926—2006）创立，在“剧场国家”中，国家的首要功能是直面由精英阶层创造的景观、仪式，直面痴迷于统治的大众化戏剧效应。大规模的仪式展演动员了数百人甚至数千人以及数量庞大的财富，这种展演本身即是国家的目的。[38]作者受此启发，认为“剧场国家”非常适合用来描述中国（296页）。他认为南朝后期走向“剧场国家”的标志是佛教渗入内政外交事务：大规模法会频繁举行，庙堂祭祀、南北交聘中均能看见佛教仪式的影响。作者梳理了梁武帝在位的47年的脉络：起初的20年，重点还在学理辩论上；从519年（天监十八年）开始可以看见更强大的对教义的控制和强调，更为程式化的、大规模的公共剧场式礼仪展演开始登场；[39]536—537年（大同二、三年），大型的公共集会聚焦于阿育王遗物的崇拜，后来侯景之乱导致梁朝覆灭，但陈朝仍然继续梁的公共大会和遗物崇拜，已成为一种本土化的资源。

从梁武帝受菩萨戒到无遮大会的频繁举行，是佛教知识体系在“建康帝国”走向实践的阶段。519年菩萨诞日梁武帝受戒，仪式严格按照经文中的先例执行，这样皇帝就抓住了原先掌握在僧伽集团（有几位重要僧人来自东南亚）手中的信条事务。[40]于是，来自南亚、东南亚的无遮大会传统开始从士人中和民间走入庙堂，为梁所用。无遮大会在5世纪变得逐渐普遍，“剧场国家”的礼仪展演走进了政治生活和社会生活的中心——广大的帝国，繁荣发达的都城皆是展现佛法无边的福报，西方学者对梁武帝的无遮大会颇有研究。[41]在政治合法性由大众仪式建立之后，佛教遗迹崇拜也成为仪式的重要内容。遗迹崇拜在南亚有深厚的传统，[42]在“建康帝国”，一旦佛教的权力来源和血脉传承诠释完成，由佛教遗物带来的政治合法性便走入现实。于是大规模的佛牙、佛塔崇拜大兴。到陈霸先557年即位之前，舍利崇拜已经有二十多年的稳固先例，陈霸先所理解的佛牙崇拜，其重要意义跟僧伽罗国阿努拉德普勒（Anuradhapura）地区的一样，将合法性转换到君主身上。除此之外，佛教仪式还部分渗入了以儒家思想为指导的庙堂礼典，这是通过梁武帝的礼仪改革实现的。经过梁武帝改革，穿插着新展演方式的新礼仪大规模登场，其中有儒家的、有佛教的，这些背后都是有理想主义的。从507年（天监六年）开始，宗庙祭祀供品不再用荤腥；[43]宾礼中涉及外交的部分开始使用佛教的礼仪展演。蒋子文信仰到6世纪也被融入佛教中。[44]此外放置在长干寺的阿育王第四女所造佛像到陈朝不但跟王朝合法性紧密联系在一起，还成了国家军事力量的保护神，预示着王朝的吉凶（318页）。[45]

总之，“建康帝国”从东南亚的印度教—佛教传统中汲取了颇有想象力的因素。笔者认为，该书作者从“剧场国家”的视角观察六朝虽然提法新颖，但对“剧场国家”程度的估计过高了。首先，“建康帝国”毕竟承接了此前秦汉以来由帝王官僚组成国家机构的传统，其中的政治生活并不像早期的社会那样需要凭借大量礼仪展演（比如周代的吉凶军宾嘉五礼）实现；礼仪生活和政治生活的分离早在秦汉律令国家草创之际就已做到；命令、服从的金字塔结构是通过科层制下的官僚制来实现的，而不是礼典展演中神的旨意。其次，政治生活跟神的关系也没有那么密切，并不存在掌控神的意旨解说和礼典展演环节的祭司阶层，南朝用佛教的政治资源只是为官僚架构的国家提供又一种合法性罢了。最后，在“建康帝国”不同地区的基层乡间，各地处在乡里豪族的自我组织之下，看不出存在需要礼仪展演维系的“剧场国家”特征。因此作者用“剧场国家”的概念分析六朝，恐怕只适合佛教流行的南朝后期以及局部都邑，并非整个六朝疆域空间内都适用。

梁文帝萧顺之建陵石刻

（徐湖平：《南朝陵墓雕刻艺术》，北京：文物出版社，2006年，第66页）

《中国及世界历史上的“建康帝国”》是目前为止海外汉学中对“建康帝国”的最新研究。许多观点在突破陈说、长时段贯通和全球史视野方面值得称道，但仍然存在一些缺陷，最大的不足是资料的运用还不够全面。作者的文献征引虽堪称全面，涉及正史、子书、佛教道教典籍，建康城的地理志等广泛内容，对陈寅恪、唐长孺、谭其骧等国内著名学者的作品也很熟悉，也注意到了国内中坚学者的研究成果；但是对中古早期的其他资料，如墓葬、碑刻、墓志乃至图像资料的运用十分有限。墓葬资料方面，宿白、[46]罗宗真、[47]蒋赞初[48]等前辈学者的成果和韦正关于六朝墓葬的最新集成研究[49]均未加以引用；在探讨世家大族势力分布时，未关注墓志资料；在提及六朝民间信仰时也未关注买地券资料；图像资料方面仅间接引用了巫鸿的资料和分析，就全景式研究“建康帝国”这样的课题而言是不够的。但该书研究涉及许多领域，诸如士族精英政治、经济生活、宗教信仰、知识史、对外关系、社会风俗等等，海内学者熟悉的制度史研究在其中占的篇幅很小，各种各样其他方面的历史涉及颇多，这不禁让笔者联想起突破当下中古史研究的瓶颈。中古史研究由陈寅恪、唐长孺等多位前辈大师开创，在解释中古历史发展框架方面开创了范式并矗立高峰，目前的研究仍在他们所建立框架的延长线上。虽然近年逐渐出现“活的制度史”“新政治史”等新模式，学界也逐渐走出静态文本主义制度史，转向关注政治制度的动态发展与政治运作过程，[50]但因资料和方法一时没有重大更新，选题和出新困难的情况仍然存在。该书许多观点和研究方法对我们的研究具有启发意义，笔者以为有以下三方面。

首先是走出传统的固定思维和叙事模式。该书关于“建康帝国”族群的研究和将“华夏—东南亚”作为一个区域，就是这种不在我们固定思维模式下的视角，超出了我们熟悉的大一统叙事，结论自然有可以商榷的地方。但是，它注意到中古族群在早就发端的“天下”观念中产生、扩大、分合、归并的细节，为我们研究“中华民族”的前身的发展变化提供了术语方面的资源。这些概念能将“中华民族”从粗线条的描述进展到细部的清晰分析，对“中华民族”多源一体的发展进程作出更精细的研究。

其次是走出“研究主要问题”的思维方式，该书中有大量内容不属于中古传统研究中的“主要问题”，宗教、社会、经济、知识史篇幅占比不小，而这些均有专门的文献，需要专门的研究范式。子部、集部资料保存了这些领域的文献，但在先前的中古史研究中较少被注意。若再加上考古资料和图像资料，资料范围将大大扩展。这方面中国学者大有可为，因为资料分析本为中国学者所擅长。在扩展资料进行分析的同时引进范式，先前不受重视的宗教（佛教、道教）社会史、层累的知识史等才能跟已经成熟的领域（如制度史）组合起来，形成众多学术增长点和更多的“主要问题”，进而走出以往的纯文献史学的阶段。

最后，是从“长时段”的关照和跨地区的视野中获取资源。长时段的关照比如“唐宋变革论”的启发，内藤湖南提出的“唐宋变革论”在全世界深有影响，该书作者专门辟出篇幅对此做出了再评价，[51]认为要进一步深入认识“唐宋变革论”，应回溯到“建康帝国”才能更加接近真相，而考察“建康帝国”需将中国当时的南、北区域性帝国放在全球史的背景下进行研究，同一时期乃至较长时段里共存的其他政权，如东北亚的高句丽、百济，东南亚的扶南、三弗齐（Srivijaya），吴哥（Angkor）、大越（Dai Viet）、占婆（Champa）、蒲甘（Pagan）等朝贡体系下的保护国，都进行比较，会有相当的学术增长空间。这样的视角对学者的知识结构提出了新的要求。全球史以“社会空间”而不是“国家”作为审视历史的基本单元，他们所关注的包括影响各个文明之间互动的自然环境变化、移民潮流、疾病传播、观念和信仰的演变等，先前大多数地区的历史学者都拘泥于国别史。目前，全球中古学或全球中世纪研究方兴未艾，一些全球中古学者认为现代全球化论者所提出的一些议题，如远距离贸易、自愿与被迫的迁移、多族群帝国、文化形式的传输等其实在中古时期并不鲜见。海洋作为跨国空间将国与国之间的地理隔绝联系起来，[52]这些都为突破当下的魏晋南北朝史研究瓶颈提供了大量资源，定会发掘出大量新的课题，走上新的台阶。

以上是该书的主要内容。该书在总结部分对“建康帝国”历史进程进行了分析。作者将“建康帝国”的历史进程分成三个阶段：第一个阶段是孙吴采纳了二世纪东亚大陆汉帝国的“王化”传统，到东晋建立建康朝廷宣示了“王化”迁至江南，是公元后四个世纪以来南方历史发展的重要节点；第二个阶段开始于公元五世纪刘宋的建立，此时拓跋魏尚未在缔造华夏正统上大规模发力，被刘宋看作“索虏”，刘宋皇权致力于调停佛、道和地方土著信仰，于是非朝廷的、非教育精英的地方性军镇文化介入皇位继承斗争，表现为皇位极不稳定；第三个阶段是南朝的梁、陈时期，佛教的全套知识体系被梁武帝采用，陈维持这些，直到被隋灭亡。对这几个段落的分析被化解在作者设立的十二个章节和归纳的三个方面（族群变迁分析、涉及官僚结构、经济制度的政治文化、“王化”和佛教知识体系的运用）中，历时近四百年的“建康帝国”在各阶段的各方面可谓面面俱到。总之，作者突破陈说，并且在长时段贯通和全球史视野方面具有启发意义。