书讯|陈侃理主编《变动的传统：中国古代政治文化史新论》出版

本书由田天（北京大学考古文博学院）、郭津嵩（北京大学中国古代史研究中心）、陈侃理（北京大学中国古代史研究中心）、陈志远（中国社会科学院古代史研究所）、胡鸿（北京大学中国古代史研究中心）、聂溦萌（首都师范大学历史学院）、黄桢（复旦大学历史学系）、陈鹏（吉林大学文学院中国史系）八位青年学者合著而成。

主编陈侃理，北京大学中国古代史研究中心长聘副教授，兼任出土文献与古代文明研究所研究员。研究方向为秦汉魏晋史、出土文献、中国古代思想与政治文化史。著有《儒学、数术与政治——灾异的政治文化史》（北京大学出版社，2015年）。

前言/陈侃理

祭祀/田天

一、 国家祭祀与秦的统一

二、 更秦立汉：西汉前中期的国家祭祀

三、 西汉中后期国家祭祀的转型

四、 结语

历法/郭津嵩

一、 “敬授民时”：颁朔制度及其局限

二、 “考定星历”：历术的竞争与校验

三、 “推本天元”：历家作为政治文化的塑造者

四、 余论

灾异/陈侃理

一、 灾异论传统的起源与形成

二、 灾异政治文化的制度表征

三、 灾异政治文化的转变

四、 日食灾异：一个个案

五、 再思灾异政治文化

佛教/陈志远

一、 佛教史书撰述传统的形成

二、 六朝教诤举要

三、 几点认识

华夷/胡鸿

一、 从夷夏之辨到华夷秩序

二、 秦汉魏晋华夷秩序政治文化的表达与实践

三、 十六国北朝的华夷秩序难题及其应对

四、 结语

修史/聂溦萌

一、 横向观察：政务—修撰运作联动机制

二、 纵向观察：从编年到纪传的官修史编纂流程

三、 结语

典志/黄桢

一、 官制之学的形成

二、 官制考述的南朝新风

三、 官修政典的出现

四、 余论

谱学/陈鹏

一、 谱系知识的传习与撰述

二、 谱系文献的类型与层级

三、 晋唐谱学与士族身份界定

四、 谱学视角下的中古中国

五、 余论

后记/陈侃理

前言

陈侃理

当人类进入复杂社会，政治秩序的塑造便不可能是赤裸裸的暴力行为，而必定包含文化的因素。政治的文化特征、文化的政治层面，或与政治相关的文化事项，都可以纳入我们所说的“政治文化”范畴。

“政治文化”（political culture）原本是比较政治学创造的概念，1956年由美国政治学家G. A. 阿尔蒙德在论文《比较政治体系》中首次提出。此后，他又在《比较政治学：体系、过程和政策》一书中给出这样的界定：“政治文化是一个民族在特定时期流行的一套政治态度、信仰和感情。这个政治文化是由本民族的历史和现在社会、经济、政治活动进程所形成。人民在过去的经历中形成的态度类型对未来的政治行为有着重要的强制作用。”[1]比较政治学借助政治文化概念，研究政治体系（往往以民族国家为单位）之间的异同，把握不同群体在政治方面的特殊的心理倾向。[2]其目的是要回答世界上不同政治文化传统中各个政治体系如何应对社会、经济现代化的挑战，可能走上什么样的发展道路，提供什么样的政治产品。

经验告诉我们，传统中的一些因素，即便其所依托的政治制度已经崩溃，意识形态上也丧失了正当性，却仍根植在“集体无意识”中，潜移默化地制约着政治行为，进而影响历史和未来的走向。这些传统本身也有自身形成和发展历史过程，而无论继承还是革新传统，都需要对其历史加以厘清和重述。对政治文化进行历史研究，是人文社会学术发展赋予历史学的任务。

1977年，美国思想史家墨子刻就曾明确使用政治文化概念，研究近现代中国的新儒学如何应对西方冲击和现代化的挑战。[3]进入八十年代，政治文化概念被引进到中国，很快在学界引起反响，让政治学、历史学等不同学科研究古今中外的学者找到了某些共通的话题和视角。[4]就历史学而言，改革开放后接受学术训练的第一批历史学者，已经开始在这一领域进行探索。比如，北大历史学系七七、七八级的高毅、阎步克、陈苏镇、邓小南等，就先后投入了政治文化史的研究。1989年，高毅完成博士论文，两年后修改出版《法兰西风格——大革命的政治文化》一书[5]，可能是国内首部以政治文化为题的史学著作。高毅从以往的政治文化概念中提炼出“民族的群体政治心态”作为核心，注意区分精英和大众等互相对立的政治亚文化，并强调“群众”在政治文化塑造中的巨大作用。

中国古代政治文化史的研究又有所不同。近代以前，能够直接反映普通大众心态的史料少之又少，像政治学家那样进行问卷调查更不可能，定量分析亦难为无米之炊。因此，有关研究主要以精英的政治亚文化为对象，聚焦于士大夫；相较作为“集体无意识”的心态，更注重有意表达出来的思想观念。阎步克在上世纪九十年代初完成的《士大夫政治演生史稿》一书，就选择更加宽泛地来使用政治文化概念，用之指称“在政治与文化的交界面上所发生的事象”，研究兼有政治和文化性质的问题。[6]这既是因为中国古代政治与文化之间关系密切，也是出于上面提到的资料原因。陈苏镇、孙家洲研究两汉儒学与政治文化[7]，余英时、邓小南探讨宋代士大夫政治文化，也都采用了类似的宽泛定义。余英时在《朱熹的历史世界：宋代士大夫政治文化的研究》一书中认为“政治文化”概念“很难下精确的定义”，在书中“大致指政治思维的方式和政治行动的风格”，但又“兼指政治与文化两个互动而又相关的活动领域”，用以讨论“政治现实与文化理想之间怎样彼此渗透、制约以至冲突”。[8]前者引申自政治学的经典定义，后一层面则是从中国古代史研究的实际出发，与阎步克的界说基本相同。邓小南也认为，北宋前期政治史中的核心因素“祖宗之法”，“正存在于政治与文化交汇的界面之上，体现着赵宋一代精英世界中流行的政治态度”。[9]上述学者都或多或少地偏离了政治学的经典定义。他们没有创造出更明确的概念，也没有建立统一的研究范式，但各自的成果让人耳目一新。这样的情况，跟政治文化概念在美国被政治学界主动放弃而在历史学界大获成功，颇有相似之处。[10]

回溯上世纪八十至九十年代政治文化史研究在中国的兴起，大的思想背景是“文化热”、中西体用之争、传统与现代之争，而学术上动因则是跳出窠臼、寻找新路的强烈愿望。

首先，是跳出各种决定论，特别是“经济决定论”的束缚。马克思主义经典理论将经济视作社会变化和政治变革的终极原因，后来在论战和政治运动中被庸俗化、公式化为经济决定论。恩格斯多次明确地批评这种忽视辩证法的思维模式。他强调政治、思想条件与经济条件在历史发展中是交互作用的，承认“甚至那些存在于人们头脑中的传统，也起着一定的作用”。[11]中国新史学获得历史唯物主义理论的指导后取得过丰硕的成果，但在极“左”政治的驱动下，越来越轻视乃至抛弃辩证法，机械地用阶级斗争解释历史上的一切，得出了许多在后人看来相当荒诞的结论。在学术上解放思想，首先就要抛弃经济决定论的教条，重新通过经济、社会、政治、观念的交互作用来解释历史。一旦开始这样做，就会发现中国历史的很大程度上就是在其政治文化中体现出鲜明的特色，并始终受到自身政治文化传统的强烈影响。天命、祖先崇拜、皇权专制主义、士大夫政治、儒家经学、礼俗关系等，自然而然地吸引了诸多学者的目光。

其次，是跳出传统政治史的解释模式。政治史研究是历史学的“老本行”，但也是现代史学革命的矛头所向。传统的政治史论述建立在普遍人性的基础上，在推测历史人物的行为动机；在解释历史事件的发展时，研究者必须假设研究对象与自己拥有同样的人性，按照共通的理性行事，将一切归结到利益、权力。[12]而在实践中，政治史的考证和解释却高度依赖研究者的个人经验和价值取向，结论往往“见仁见智”、“言人人殊”。随着八十年代以后社会科学理论大量涌入，那样的研究在中国历史学者眼中难免显得粗陋，不够“科学”。当时在中国史学界影响很大的“年鉴学派”，更是将事件看作历史表面转瞬即逝的浪花、泡沫，轻视政治史研究。在这样的情况下，引入社会科学中的政治文化概念，一方面顺应历史学社会科学化的潮流，呼应西方史学中“长时段”理论和新兴的心态史学；另一方面，比起时髦的“新文化史”来，又不脱离中国史家最为重视的政治问题。这是一条富有魅力的路径。

最后，是将思想史纳入历史研究的范围，并扩展其维度。在当代中国的学科体系中，思想史的研究多由哲学家以哲学史的形式来完成，一般聚焦于思想中的形而上层面，注重复原思想家个人的理论体系，解释观念发展的内在逻辑，推崇思想的永恒价值。当历史学家感受过马列主义、毛泽东思想的巨大力量之后，便不再能够接受将思想排除在历史研究的范围之外，而是力求打开思想的历史之维。他们更加关心注重思想的变迁以及在社会、政治生活中的作用，也希望扬长避短，更多地将思想放在与外部世界之间的互动关系中来理解。马克思主义史学在中国创建之初，侯外庐就主张将社会史与思想史结合起来。他主编的《中国思想通史》在每一时期的开头总是先说明当时的社会发展阶段、阶级关系状况，作为解释思想及其发展的基本前提。学术立场迥异的余英时，在他的朱熹研究中也旨在“将理学放回它原有的历史脉络中重新加以认识”[13]。如此将思想史置于政治史背景中的做法被认为重新确立了思想史的历史学意味，具有典范意义。[14]对政治思想的研究尤其需要如此。陈苏镇认为，“政治思想通常要在被人们普遍理解和接受从而形成某种政治文化之后，才能对实际政治生活产生深刻影响”。[15]这就势必要将一些传统思想史不大关注的对象——比如理论化程度较低的策略性表达、不自觉的行为模式及其背后的群体心态或“集体无意识”，乃至具有共识性的规范、惯例等等——纳入研究范围，甚至作为关注的焦点。随着关注点从个人转向群体，从独创转向一般，从观念转向实践，政治思想史也就向着政治文化史转化了。

中国古代政治文化史研究的初衷在于突破局限，开辟新路，学者没有拘泥于政治学的经典定义，而是保持概念的包容性以适应研究所需，借助概念工具，去发现新的历史现象，提供更丰富而合理的历史解释。得鱼而忘筌，可也。

不过，一味泛化概念，也有可能让这个工具变得迟钝乃至失效，陷入“新瓶旧酒”、“走回老路”的境地。尽管我们不主张为政治文化史研究划出明确的边界，但还是应该设想其运用于哪些场合、采取哪些方式更为有效。这里提出几点不成熟的想法，供大家批评。

第一，“政治文化”可以认为是政治的惯习及其背后的心态，在文明社会中普遍存在的。只要有政治就有政治文化，而文化越发达，政治文化的现象就越丰富，层面就越复杂，文饰就更精致，并且形成自己的特色。因此，中国古代政治文化史的研究不能止步于证明政治文化的存在，或政治与文化之间存在某种关联，而是要揭示和呈现这种关联在特定历史时期的具体特征，也就是政治文化的特殊性。

第二，特殊性需要通过比较才能发现，因此，政治文化史研究不能自说自话，而要带着比较意识来界定研究的对象，为其寻找适当的参照系。比如高毅的《法兰西风格》一书，研究大革命时期的法国政治文化，而以“光荣革命”中的英国和独立战争时期的美国为参照，结果使法兰西特性显得鲜明而易于理解。这样的参照系不一定是不同的民族或国家，还可以是同一民族、国家的不同时期或不同阶层；比较意识不必非要形诸文字，但应该时常保持在研究者的头脑当中。

第三，政治文化史研究的参照系应是具体的历史存在，要在同一时期的经济、社会情况接近，或直接发生接触的民族、国家中寻找。比如，由于马嘎尔尼使团居中“串联”，比较中国清代乾隆朝与英国乔治三世时期乃至俄国叶卡捷琳娜二世时期的政治文化是有意义的；但如果要研究汉代的政治文化，那么适当的参照系就不能是18、19世纪之交的哪个国家、民族，而应该选择同时期的匈奴、安息或者罗马帝国。尤其要避免抽象出一个传统中国和一个现代西方来进行比较，那样不仅在学术上缺乏意义，而且将充满历史性谬误。

第四，政治文化处在变迁之中，不宜进行超历史的定性。相比与政治中的其他因素，政治文化更显稳定，政治学者往往对其作结构性的描述。但即便如此，比较政治学家也指出政治文化是系于“特定时期”的，不仅基于本民族的历史传统，也由政治、社会、经济、技术等各种变动中的条件所塑造。重大的政治和文化事件，更往往造成政治文化的巨大变革。在中国古代史上，秦的统一、佛教传入、北魏孝文帝迁都、王安石变法、蒙元入主等等，对政治文化的巨大影响都清晰可辨。历史研究不应简化为总体定性或结构性描述，将政治文化等同于所谓“国民性”，而要分析具体的因素，揭示现象的变化，历史地理解中国古代政治文化的内容和特色。举例来说，阎步克研究“士大夫政治”，是要说明它“绝不是自初如此”，而是取代了“文吏政治”而“演生”的。[16]那么，这一政治文化的特殊因素便不能说是相对于现代官僚制的“固有”传统，而是从其他因素转化形成，也必将继续它的转化。

这样的历史性理解是有益而且亟需的。政治学研究着眼于当下，旨在寻求可能的发展路径；而比较政治学提出“政治文化”概念，主要的作用即是探索不同民族国家政治现代化转型的前景。这样的研究倾向于设置一个确定的政治文化传统，将之视为现代化的既定前提，故而要强调其继承性和稳定性。但若因此便忘记了政治文化是属于特定时期的，忘记了其中的各项因素本身有着生成、变化、消失的历史过程，将当下绝对化，那么，就只能对现代化作出这样二选一的预期：要么冲击并替代传统，要么陷入无法走出的传统。

实际上，现代西方各国有着互不相同的复杂的政治文化传统，除了通过经济、科技、社会的一系列革命，还借助历史解释将各自的传统转化为相应的现代形态，以建立新的自我认同和政治文化。东亚的日、韩、新加坡等国的现代政治文化中也都包含有不同于西方的传统因素，使世界格局更加多元。从近代东西方的历史中不难看出，传统与现代各自是由众多因素构成的可变的组合，传统不是与现代相断裂的前一个阶段，而应视作产生和吸纳各种现代性因素的基底。政治文化一方面有保持传统的倾向，另一方面又具有很强的可塑性。这种可塑性利用得越是适当而充分，现代转型就越顺利，越有创造性。阎步克曾就传统政治文化的现代命运，提出过与“批判—继承”相对的“理解—转化”路径。他说：“我们所强调的则是‘理解—转化’：理解人类在古今中外所曾有过的各种生存状态和生活方式，从那些与‘我们的’和‘今天的’东西不同的多样性中汲取智慧，并尽力将之转化为创造的源泉。”[17]

政治文化史研究决心走出“经济决定论”，也要避免陷入另一个决定论——“文化决定论”。政治文化的制约、影响或“重要的强制作用”从来都不是最终的和决定性的。它在今天和跟过去一样，仍然与社会、经济、科技、外交以及偶发事件和突破性思想等条件发生着互动。政治文化传统的延续和发展都依赖历史记忆，在历史记忆中被不断认识和重构。现代的历史研究者可以重复既有的认识，固化某些传统，也可以通过追溯其构建的过程，解构民族基因的神话，去创造面向未来的新知识。

本书收录的篇章，可以说是尝试创造新知识的结果。全书八章分别题为《祭祀》《历法》《灾异》《佛教》《华夷》《正史》《典志》《谱学》，八位作者都生于上世纪八十年代，都曾受教于中国最早进行政治文化史研究的一代学者，都努力跃出传统政治史、制度史、思想史、科技史、宗教史、史学史的藩篱，寻求以新的视角观察、论述中国古代的种种惯习、心态，也都没有离开政治这个或显或隐的中心议题。他们在各自领域都做过较长时间的探索，已经出版或者正在完成有关的书稿。这次的写作，将研究所得加以提炼、升华、扩展，加入必要的反思，以更加凝练、更加开放的形式呈现给读者，期待引发更多的批判和思考。

“国之大事，在祀与戎。”祭祀先于国家而产生，它所代表的沟融神人、祈福消灾的能力是国家权力的重要来源，自古就受到统治者的高度重视。商周以降，君主往往也是国家的大祭司，围绕他建立起国家主持并且往往是垄断的“国家祭祀”。田天从《史记·封禅书》的叙事线索入手，探讨秦汉国家祭祀格局的变迁。她认为，秦并天下，整合东方和秦国故祠，并以封禅、巡行的方式亲行祭祀，创造出一个可以称为“封禅套组”的国家祭祀体系，这是统一王朝创建活动的一部分。汉初承秦，文帝试图对“封禅套组”有所改进，加入“改正朔，易服色”，但因为新垣平事件而告中辍，直到汉武帝才实践了“封禅套组”原有和新增的全部内容，宣告成功受命和“汉家法式”的建立。但这套国家祭祀体系很快就受到儒生的强有力挑战。元、成时期，一批有儒学背景的官员发动了一场“复古改制”运动，至王莽而极，最终彻底改变了国家祭祀的形态。单一的南郊郊祀取代遍布全国、时时行礼的复杂祭祀体系，祭祀中心并入行政中心。国家祭祀从实质性的王朝创建活动，转为国家礼制的一个组成部分，不再蔓延到政治生活方方面面。东汉班固编撰《汉书》，也以《郊祀志》代替了《封禅书》。

汉武帝、唐玄宗的封禅，都与历法改革紧密相连，表明了历法作为政治文化要素的意义。郭津嵩撰写的《历法》章，选取颁朔制度、历法校验以及历法在王朝礼乐事业中的位置三个问题，探讨汉唐间历法知识塑造政治又被政治所塑造的过程。他突破科学史研究中“内史”与“外史”的区隔，认为知识的进展既不是单纯依靠内生的进步趋势，也不能抽象地理解为被政治环境所决定。他指出，汉唐王朝并不严格遵循某种历法制定历朔，而由于历朔颁布的种种局限，民间治历者始终能够在王朝控制之外活动并影响社会的时间秩序。王朝也并非如过去以为的那样一味垄断历法知识，反而时常主动引入民间治历者，与体制内的知识垄断者公开竞争。在这种竞争中，民间治历者一方面受王朝以天象校验历法的规则影响，调整知识的发展方向，另一方面又能够促使体制保持对新知识的开放。历法改革还往往与有关天命、圣王、盛世的一系列话语和礼仪联系在一起。帝王为实现雄心，在接受改历主张的同时，往往对附加计划也不得不照单全收，竭力扮演好改历者赋予他的角色。历家由此深度参与了政治文化的塑造，可谓既是知识的实践者，又是政治的实践者。郭津嵩的探讨高度关注知识人物的多重身份，强调个体在历史中的选择和能动性，是以往的历法研究所不及的。

历法之中同时包含着天行之常和休咎之变。关心和记载自然与社会的异常变动和及天灾人祸，是人类社会的普遍现象。但中国古人不仅将之用于预测吉凶，而且在从汉代开始更加倾向于借以推说天意，回溯人事之过失，从而推动政治上的调整乃至变革，为此还发展出繁复的理论体系，并且嵌入到国家意识形态和官僚行政制度之中。“灾异”因而成为一种特殊的政治文化。儒学是它的首要因素，数术是它的技术凭借，但两者之间又存在张力，与政治构成复杂的三角关系。这种关系在历史上发生过明显的变化。一方面，灾异论说的取向在学理和实用两端之间来回摇摆；另一方面，天人关系虽然在皇权政治体系始终占据着不可或缺的位置，但对于“天”和“天理”的界定以及解释权的归属却是可以变更的。《灾异》章聚焦于汉、宋、清三个关键的时期，概述灾异政治文化的变迁史；以日食灾异为例，呈现这种政治文化的丰富内涵及其在历史上的表征；也尝试在反思之中提供一点对天命与权力、知识与信仰关系的粗浅看法。

以上几个与政治相关的文化事项都带有信仰的意味，而陈志远撰写的《佛教》一章则深入到公认的宗教领域，着力讨论来自域外的佛教如何与本土的文化传统和社会、政治势力产生互动，引发内外的多重变化。佛教的僧传写作起初受中土史学传统影响，依仿名士风度描述僧人，而后逐渐意识到僧人和僧团的生活的独特风貌，最终对这种风貌形成贯通性的历史叙述。六朝的宗教论争中，除了“沙门不敬王者”外，并没有太多直接的政治议题。但作者在讨论踞食之争、素食改革时，揭示了政治人物乃至皇帝本人的行动：他们或被僧俗论辩者拉入论争，却有意保持超脱；或以佛教的信徒或同情者的身份，在深入了解佛教教理的前提下，主动介入乃至挑起论争，从而协调儒释关系。这反映出，佛教传入中土数百年后，如何对待其教理和仪轨本身已经不可避免地成为政治问题。作者反思近代佛学研究建立的“佛教中国化”叙事模式，批评简单套用“夷夏之争”解释儒释道论争，并且对南朝人认识儒佛关系的几种思路做了新的精彩归纳和阐发。佛教在中古时期的传入以及与本土文化的融合，是中国近代以前吸收外来文化最为典型和重要的案例。如作者所说，其中蕴含着丰富的有待厘清的历史经验，或许也潜藏着不同历史结果的可能性。

“夷夏之辨”思想萌发于春秋时期，到战国时代形成学说，又被秦汉王朝有选择地接受，演化为上下奉行的政治文化。胡鸿撰写的《华夷》章揭示出“华夷秩序”的基本结构，也指出结构之中存在流动，存在着“用夏变夷”，使之“进于中国”的可能性。然而，是否以及如何利用这种可能性，在实践中会因具体情况，形成多种变数。华夏帝王既有“王者无外”的普世理想，又不能不承认存在并不臣服或名义上臣服却不能进行郡县制统治的族群和区域，因而会酌情运用不同的“华夷秩序”理念来描述和调整与周边国家或族群的关系，时或采取“峻四夷之防，明荒服之制”区隔政策。至于十六国北朝，“夷狄”入主中原，“华夏衣冠”则南渡蛮、越之地，夷夏的政治关系发生巨变。但总体而言，双方都没有放弃华夷秩序的话语，而是选用各种策略重新定义华、夷，将自身置于华夏的位置。胡鸿还探索了利用宗教超越华夷秩序的可能性。展望公元八世纪以降东亚世界的变化，他提示了“华夷秩序”的另一种可能，即进一步消解和转化，走出自我中心、走向“美美与共”。这一对“华夷秩序”多元、变动性质的揭示值得深思。

中国古代史学的一个重要特征是存在“钦定”的“正史”，而其背后还有一个源远流长的官修史体制。以往对官修史的研究，着重在史学与权力、史实与叙事之间的关系，聂溦萌则另辟蹊径，从史书编纂的文献基础入手，考察官修史体制的形成和影响。她将官修史体制界定为一种“政务运作与修撰运作的联结”，认为汉代以来的史书已经没有条件参综一代文献，而逐渐转向以文书档案为基石。从体例上说，列传从以叙事为中心转向以记人为中心，故而传主丧葬事务运作过程中产生的一系列文书便成为列传编写的文献基础；孝义、四夷等特殊人物类型或国别传记，则与朝廷在旌表异行、接对蕃夷等政务中形成的文书密切相关。《唐会要》中的“诸司应送史馆事例”，正反映出政务运作对于修史的根本性影响。政务运作产生的文书势必按照时间顺序，逐年累积；在此基础上编纂的官修文献最初也往往编年系日，然后在特定的时间被改撰为纪传体。史料本身多元立场和视角所造成的歧义在纪传体史书中易于并存，编年史叙事则需要决异而求同。东晋刘宋时官修史体制中编年史逐渐成为纪传史编纂的前序环节，唐代以后《实录》成熟，促进了官方统一引领历史叙事。在聂溦萌揭示的官修史体制下，史学意识和史家的能动性将获得更真切的“同情之理解”，而对历史书写的辨析也更能够有的放矢。

严密的官僚制度需要成文的规范，对这些规范的整理、编撰构成了官制撰述的传统，结果凝成了“典志”这一重要的书籍和知识门类。黄桢从东汉学者模仿《周官》叙述汉家制度的意图说起，揭示经学和小学对官职撰述之学兴起的启发，强调此学的经世功用。典志不仅记载当代制度，而且详述历代沿革，并且加以考辨，旨在为君臣提供知识资源，服务于制度建设，有的作者本身就是官制的制定者。由于这个目标，学者在撰述官制时不仅描述制度的规定，还会加入自己的经验和理念，使之有可能溢出明文规定的范围。南朝的官制撰述取材范围扩展，资料来源更加多元，甚至纳入了经注、诗赋中涉及制度的内容。黄桢最后探讨了官修政典的形成动因、过程和影响，指出官制大典实际上成为政权展示其正统性和制度合理性的窗口，而汉魏六朝官制撰述的传统为古代典志之“首席代表”《唐六典》的问世奠定基础。官制撰述从知识阶层的新学术领域成为官方的意识形态装置之后，民间对于官制的书籍编撰和知识生产仍在继续，主要作为历史叙述、知识普及乃至游戏的背景资料。对此，学者还将继续探索。

在《谱学》一章中，陈鹏明确地将中古时代的谱学定位为门阀政治和门第观念的产物。他考察晋唐之间谱学的兴衰和谱牒撰述的类型、目的，指出皇权历代对谱学的介入程度不同：东晋南朝的“氏族谱”侧重审核、认定士族身份的真伪，皇权介入程度较低，而北朝隋唐官修谱牒尤重当朝官爵，皇权介入更直接、深入。他一方面回应和补充了皇权政治的“变态—回归”理论，一方面也补充说明士族“官僚性”或“贵族性”在历代都并非绝对，比如唐代的山东旧族在“旧望不减”的同时失去了制度性特权，正反映出问题的两面。本章的余论，还解释了一个有趣的现象，宋代以后的士大夫一面将自身的理想与理念投射到中古时代的谱学中，一面已经由于科举社会的来临，已经不可能像中古士族那样重视门第之间的高下，而将注意力转移到构筑宗族内部的伦理秩序上了。似乎可以说，谱学在宋代以后基本丧失了政治性，成为比较单纯的社会文化现象。

以上是本书各章研究的概况。这些研究的结果或许不是彻底解决了问题，更有可能的是，答案在给出之时立刻化生出新的问题，反思在提出之际迅即成为新的反思对象。假如读者有这样的感受，那倒正符合了作者的愿望。因为，相比于提供固化的知识，本书更希望贡献几许素材、若干“线头”，邀请读者自己来省思、择取以及开拓。

中国古代政治文化史研究兴起至今，已经超过三十年。这三十年来，世界风云变幻，“历史终结”已成南柯一梦。互联网发展到社交媒体、短视频时代，极大地改变了人们获取信息和形成、表达意见的方式，塑造着新一代人的思维和行为模式。随着新人们参与政治，并终将主导政治，中国以及世界的政治文化又将发生怎样的变化？这或许已经超出了原有政治理论的想象。在此关头，更需要观察历史、思虑过往，从而把握未来。这种把握不必要也不可能是百分之百成功的预测，但应该体现为某种有效的参与，某种有助于降低文化冲突烈度和政治极化风险的积极的参与。

三十年间，历史学本身也在发生着变化。当下的研究者较少执着于宏大叙事，或多或少地对线性的历史叙述抱有怀疑。毋庸赘言，我们合作完成的这部小书，也带有这样的时代特征。书中没有对中国古代政治文化作整体定性，也没有划分它的历史阶段，而是由各位作者根据自己的兴趣和初步完成的工作，选取古代政治文化中较有影响或尚不为人所熟知的部分因素加以介绍；时代起讫也随问题地而定，不求一律。这样松散的形式自有其缺陷，但也不妨说是有意为之。因为，在我们看来，政治文化不是“铁板一块”的僵死之物，它的活力，正源于解析和重塑的种种可能。

注释：

[1]加布里埃尔·A·阿尔蒙德、小G·宾厄姆·鲍威尔《比较政治学——体系、过程和政策》，曹沛霖等译，上海人民出版社，1987年，第29页。

[2]参看加布里埃尔·A·阿尔蒙德、小G·宾厄姆·鲍威尔《比较政治学》，第15页。

[3]Thomas A. Metzger, Escape from Predicament: Neo-Confucianism and China's Evolving Political Culture, Columbia University Press, 1977. 中译本为墨子刻《摆脱困境——新儒学与中国政治文化的演进》，江苏人民出版社，1996年。

[4]1993年春，在南开大学召开了一次“中国政治文化学术研讨会”，发起人以政治学者为主，也有从事中国政治思想史研究的学者参与。会上对政治文化的概念、中国传统政治文化的特征及其现代化等问题进行了热烈的讨论，可见当时学者关心的主要问题和基本观点，详见王琳《中国政治文化学术研讨会综述》，《中国社会科学》1993年第4期。有关政治学领域对中国政治文化的研究情况，参看葛荃《走出王权主义藩篱：中国传统政治文化研究》的《绪说》部分，天津人民出版社，2017年，第11~15页。

[5]高毅《法兰西风格——大革命的政治文化》，浙江人民出版社，1991年。

[6]阎步克《士大夫政治演生史稿》，北京大学出版社，1996年，第2页、第23页注①。

[7]陈苏镇《汉代政治与〈春秋〉学》，中国广播电视出版社，2001年。作者对政治文化概念的界定，见该书第7~8页。此书于增订后更名为《〈春秋〉与“汉道”：两汉政治与政治文化研究》，于2011年由中华书局再版，作者对引言做了不小的改动，关于政治文化的表述也略有调整，这里仍以第一版为准。孙家洲《两汉政治文化窥要》，泰山出版社，2001年，第3~4页。书中将政治文化的核心内容界定为影响政治的文化，以及上述两者之间的互动关系。

[8]余英时《朱熹的历史世界：宋代士大夫政治文化的研究》，三联书店，2004年，第5~7页。

[9]邓小南《祖宗之法：北宋前期政治述略》，三联书店，2006年，第14页。

[10]Glen Gendzel, Political Culture: Genealogy of a Concept, The Journal of Interdisciplinary History, Autumn, 1997, Vol. 28, No. 2, pp. 225-250. 根据作者格伦·根泽尔的介绍，大约在20世纪80年代中期，政治文化概念由于过于泛化以及在美国政治研究中的解释力遭到质疑而被政治学界抛弃，此后却在美国史学界生根。使用政治文化概念的美国史学家同样不重视概念的精确性和量化研究方法，而采用文化研究的方法，结合参与者的自我理解对政治活动进行“深描”。

[11]恩格斯《致瓦·博尔吉乌斯（1894年1月25日）》、《致约·布洛赫（1890年9月21~22日》，见黎澍主编《马克思恩格斯列宁斯大林论历史科学》，人民出版社，1980年，第86~88页。

[12]修昔底德提出“人性总是人性”（修昔底德《伯罗奔尼撒战争史》，商务印书馆，2004年，第20页）。正因人性不变，人们才能地理解过去的人和事，从而理解未来。而从人性入手叙述历史，乃可使读者鉴往知来，历史著作也因此而垂诸永远。这是包括修昔底德、司马光在内的传统史家认识历史的基础。参看易宁、李永明：《修昔底德人性说及其历史观》，《北京师范大学学报（社会科学版）》，2005年6期。

[13]余英时《朱熹的历史世界：宋代士大夫政治文化的研究》，“余英时作品系列”总序，第3页。

[14]葛兆光《置思想史于政治史背景下——再读余英时先生〈朱熹的历史世界〉》，《侧看成峰：葛兆光海外学术论著评论集》，中华书局，2020年，第96页。

[15]陈苏镇《汉代政治与〈春秋〉学》，第8页。

[16]阎步克《士大夫政治演生史稿》，第10页。

[17]阎步克《士大夫政治演生史稿》，第504页。