罗安宪 / 文

《庄子·养生主》全文仅572字，是《庄子》一书中最短的篇章之一（仅次于《马蹄》）。对其的研究与解说，可谓汗牛充栋。庄学史对此篇研究，涉及的主要是“知止”“为善”“为恶”“缘督以为经”以及“庖丁解牛”等，而对“缘督以为经”与保身、全生、养亲、尽年之间的关系则少有分析，细节上亦有很多可商量之处。

 一、养生与知止 

“养生主”大体有两种解释。一是“养生”之主，即养生之核心、关键。如郭象云：“夫生以存养，则养生者理之极也。若乃养过其极，以养伤生，非养生之主也。”[1]二是养“生主”，即养护生命之主。如褚伯秀云：

这两种解释都有一定根据，但联系到下文，“缘督以为经”，以及“庖丁解牛”“老聃死，秦失吊之”等故事，似乎与“养神”没有多大关系。“养生主”大体主要是讲“养生”之主。

《养生主》开篇曰：“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已！已而为知者，殆而已矣！”《庄子》书之开篇一般以陈述故事开始，如《逍遥游》《齐物论》《人间世》，以发感言或大发宏论开始的并不多，如《养生主》《大宗师》《达生》。这种大发宏论的开始往往特别深刻，并且就是全文的关键，但一般都特别难以理解。

讲养生，为什么谈到知识的问题？为什么谈及知识之无涯的问题？养生与知识本无关系，有知并不比无知更长生或生活得更愉快。但养生与认知有关，对世界有错误的认知而不断地到处碰壁，肯定不利于养生。成玄英曰：“夫生也有限，智也无涯，是以用有限之生逐无涯之智，故形劳神弊而危殆者也。”[3]

故庄子认为首先要对世界有正确的认知，认识到什么是可知的、可为的。这也是《达生》篇所言的：“达生之情者，不务生之所无以为；达命之情者，不务知之所无奈何。”如果事其所不当事，为其所不当为，亦即不能做到如老子所说的“知止”，那一定是危险的。《老子》第32章曰“知止可以不殆”，第44章曰“知止不殆，可以长久”。“止”谓限度，人类首先应当明白知识的限度。康德认为现象界是可以认识的，而“物自体”则不可知；或者说，人类只能认识现象界，而不能认识“物自体”。这就是知识的边界。老子所说的“知止”，其实也是这个意思。《老子》第32章说：“始制有名，名亦既有，夫亦将知止，知止可以不殆。”可以“名”的，并不是无限的。“名可名，非常名”（《老子》第1章），“可名”之“名”，并非“常名”，“常名”不可名。明白“常名”不可名，明白人类的知识是有边界的，这就是“知止”。“知止可以不殆”的“殆”有二义：一是倦殆之“殆”，即成玄英所谓的“形劳神弊”，向秀云“殆，疲困”[4]；二是危殆之“殆”，林希逸曰“‘殆已’者，言其可畏也”[5]。老子所说的“知止不殆”的“殆”，与庄子所谓的“以有涯随无涯，殆矣”的“殆”，均有此二义。为其所不能为，其结果不仅使人倦殆，也是非常危险的。认识到这一点，“不务生之所无以为”，“不务知之所无奈何”，就可以做到知止。“知止不殆，可以长久”，可以说“知止可以不殆”，“不殆”既不倦殆也不危殆，才可以保持长久。

但“知”不仅可以指知识，也可以指思虑。“知”作为人类智慧的成果是知识，而作为探究知识、体察世界及人生的过程则是思虑。《荀子·王制》曰：“草木有生而无知。”人有知觉且能思虑是人之所以为人的关键。林希逸曰：

无尽的思念忧虑，当然使人倦殆，也甚是危殆。老子亦有此论，曰“少思寡欲，绝学无忧”（《老子》第19章）[7]，少思、寡欲、绝学则不忧。

庄子不仅在《达生》篇讲到达生、达命：“达生之情者，不务生之所无以为；达命之情者，不务知之所无奈何。”而且在《大宗师》篇讲到知天、知人：

庄子并非否定知，而是否定“知之所无奈何”的“知”，是要人“知天之所为”以及“知人之所为”。庄子在《大宗师》篇不仅讲到“知天”“知人”，而且将其与“终其天年而不中道夭”联系起来，也就是与“养生”联系起来，并且认为如此方是“知之盛”。就此而言，《养生主》所言之“知”，最主要的不是思虑，而是认知。

 “养生”首先要有一个正确的认知，即“知天之所为”，“知人之所为”，“以其知之所知以养其知之所不知”，“不务生之所无以为”，“不务知之所无奈何”，如此，才是“知之盛”，才能“终其天年而不中道夭”。“以有涯随无涯”，令人“形劳神弊而危殆”（成玄英语），已然够令人倦殆以至危殆；而不思“知止”，妄想以知救知，则更其危殆。“已而为知者，殆而已矣！”“已而”，既已。郭象曰：“已困于知而不知止，又为知以救之，斯养而伤之者，真大殆也。”[8]陆西星曰：“既已殆已，而犹自以为知，驰骋不休，终迷不悟，亦终于殆而已矣。”[9]追逐知而使人困，既困更为知以救困，犹如火上浇油。“是以火救火，以水救水，名之曰益多。”（《庄子·人间世》）如此，则“终身役役而不见其成功”。庄子曰：

陆西星曰：“一受其成形，不亡以待尽，日夜与物相刃相靡于利害之场，行尽如驰而莫之止，可得谓之善养乎？”[10]对于人生与世界，没有一个正确的认知与觉解，以“有涯”之生命追逐“无涯”之知识，一定“终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归”，这是一种忙碌的人生，也是一种茫然的人生。庄子所言之“芒”有二义：一曰忙碌之“忙”，其义为“其行尽如驰而莫之能止”；二曰茫然之“茫”，其义为“苶然疲役而不知其所归”。由忙碌而茫然，忙碌使人茫然；由茫然而忙碌，茫然更使人忙碌。人之忙碌与茫然，并且是无尽的忙碌与茫然，是持续的、绵延的忙碌与茫然，难道不是人的大悲哀吗？“芒”是已然状态，还是实然状态或者必然状态？“人之生也，固若是芒乎？”无论如何，这种由于不明究竟的“芒”，当然不是理想的人生状态。人们求养生，不仅是求长生，更是求得一个理想的人生状态。[11]

《大学》曰：“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。”孔子没有“知止”的观念，也没有“静”“定”的观念。孔子强调“学而不厌”（《论语·述而》），儒家甚至反对“知止”，荀子更提倡“学不可以已”（《荀子·劝学》）。后世所谓“学海无涯苦作舟”，反映的是孔子以及儒家的思想。孟子言“我四十不动心”（《孟子·公孙丑上》），有“定”的义涵。儒家讲“安”，孔子即讲“老者安之”（《论语·公冶长》）。《大学》将道家的“知止”“静”的观念与儒家“定”“安”的观念统一起来，有综合儒道思想的性质。

二、为善、为恶与缘督

《养生主》下文接着言：“为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。”养生首先要对宇宙人生有正确的认知与觉解。但只是纯粹的认知显然不够，还需将此认知与觉解落实于自己的具体行动之中。这就有了如何处事的问题，即有了“为善”“为恶”的问题。

对于“为善无近名，为恶无近刑”，庄学史有充分的讨论。第一种解释是“忘善恶”。郭象说：“忘善恶而居中，任万物之自为，闷然与至当为一，故刑名远己，而全理在身也。”[12]“忘善恶”的前提是有善恶。世间本有善恶，心中亦有善恶，只是“忘”而已。王雱也持此论：

忘善恶则可以远刑名。

第二种解释是“不为善、不为恶”。成玄英曰：“为善也无不近乎名誉，为恶也无不邻乎刑戮。是知俗智俗学未足以救前知，适有疲役心灵，更增危殆。”[14]为善者内心总惦记着名誉，为恶者必将受乎刑戮。陈详道曰“为善未尝不近名，为恶未尝不近刑”[15]，故不可为也。吕惠卿曰：

善恶虽有分界，至人则无分于善恶，庄子曰：

至人用心若镜，“无为事任，无为知主”，故不为善亦不为恶。陈景元曰：“无为善，无为恶，由正以为常者，圣人之中道。可以保身、全生、养亲、尽年，此所生之主也。”[17]不为善、不为恶，非是要混淆善恶，而是以为俗之所谓善恶皆是有局限的。赵以夫曰：“伯夷死名，盗跖死利，虽所死不同，残生伤性均也。[18]恶固不可为，善亦不必为，为则有心矣，但当缘督以为经。”[19]恶固不可为，有心于为善，其善必定是有局限性的。

老子言“上德不德”，又曰“上德无为而无以为”（《老子》第38章）。“不德”不是不道德，而是不以德自居。“无为而无以为”之“无以为”，是没有目的、没有用心。在老子看来，不有意为善、不有意不为恶，才是最高的德，才是“上德”。庄子之不为善、不为恶，《金刚经》言“不应住色生心”，其意亦复如此。《金刚经》曰：

佛当然提倡布施，但布施不可生布施心。《金刚经》千言万语，只是想要说明这个道理。据《五灯会元》卷1记载：

唐时韦刺史不明菩提达摩之意，而问于惠能。惠能曰：

如布施为求福，自无功德可言。当年弘忍为惠能讲《金刚经》，讲到第十分“庄严净土分”，至“应无所住而生其心”，慧能顿然开悟，言曰一切万法不离“自性”。惠能所悟得的“自性”，亦是“不应住色生心”，“应无所住而生其心”。[23]王阳明所言“无善无恶是心之体”，其意亦复如此。

第三种解释是“为恶不至于刑”。林希逸曰：

为恶而无近刑之事，似乎是说可以允许为小恶。朱熹就对此言作如是解：

以为“为恶无近刑”，即是“择其不至于犯刑者而窃为之”，“不论义理，专计利害”，“乃贼德之尤者”。此无疑是对于庄子的曲解。《庄子·庚桑楚》曰：“为不善乎显明之中者，人得而诛之。为不善乎幽闲之中者，鬼得而诛之。明乎人、明乎鬼者，然后能独行。”为不善，不免乎人诛；免乎人诛，必不免乎鬼诛。庄子教人不有意为善，又怎么可能教人为小恶呢？《世说新语·贤嫒》曰：“赵母嫁女，女临去，敕之曰：‘慎勿为好！’女曰：‘不为好，可为恶邪？’母曰：‘好尚不可为，其况恶乎！’”[26]“好尚不可为”，又怎么可能为恶？

此外，还有一种解说。王叔岷说：

王氏将“为善”理解为“善养生”、“为恶”理解为“不善养生”。此太过夸张，不具有前后文意上的依据，且“名”并非即是“虑浮”，“刑”并非即是“伤残”。

其实，“为善无近名，为恶无近刑”，与“缘督以为经”是联系在一起的，三句是一种连带关系。“为善无近名，为恶无近刑”之准确义涵必须与“缘督以为经”联系起来，并且两者之义涵是贯通与一致的。“为善”无不在乎名誉，“为恶”则必遭乎刑罚，故不可为。而不为善、不为恶即是中道，即是“缘督以为经”。赵以夫曰：“恶固不可为，善亦不必为，为则有心矣，但当缘督以为经。”[28]诚哉是言也。

三、“缘督以为经”乃“养生主”

“养生主”亦即养生之根本、关键，此根本与关键正是“缘督以为经”。憨山德清曰：“养生之主只在‘缘督为经’一语而已。”[29]宣颖亦曰：“养生之妙，止在缘督一句。”[30]缘，为循、顺、守。督，为督脉，引申为中。经，为常、本。赵以夫曰：“奇经八脉，中脉为督。”[31]王夫之曰：

督，虽为督脉，却不可只当作督脉解。郭象解说“缘督以为经”曰：“顺中以为常也。”[33]王雱曰：“缘督以为经，所谓道中庸也。”[34]赵以夫曰：“督，中也。喜怒哀乐之未发，其感于物也一出乎性之自然，形诸外者，即此中也。率性之谓道，缘督以为经之义也。”[35]将“缘督以为经”解释为“道中庸”或“率性之谓道”，显然是以儒家之思想来解释道家之学术，这种情况在宋之后很是普遍。

褚伯秀曰：

《中庸》曰：

七情未发，是谓“中”；其已发，但已不是“中”矣。如之何以未发之“中”，“循之以为常道”？可“循”者，只能是“已发”之“和”。以儒家之“中”解说“缘督以为经”，于理似有不通。然褚伯秀认为“督”字训为“中”，“非特善恶两间之中”，“中”不是善恶两间之中间状态，不是非善非恶，此言甚为精当。

吕惠卿、林希逸等人以“迫而后应”训“缘督”。吕惠卿曰：“缘督者，缘于不得已之谓也。”[37]林希逸曰：

吕惠卿及林希逸谓“缘督”，即是“不得已”。“不得已”不是故意，不是蓄意，而是自然，此说有别于赵以夫与褚伯秀所谓的“未发之中”。然所谓“不得已”不可能成为一种法则，因为“不得已”是所谓的“迫而后应”，而“迫而后应”只是一种被迫，不具有积极意义，与“缘督”之显明的积极义显然不同。

褚伯秀对督脉有进一步的解说：

督脉循人脊之中，贯彻上下，是人命本所系。正因为有督脉“循脊”，又贯彻上下，所以庄子说一“缘”字。缘有“循”义，亦有“顺”义，“循”与“顺”皆动也，而生命之原则、养生之法则并非只关乎动者也，动之外亦有静也。故“缘”于动义之外，还有“守”义，“守”是静义。

“衣背当中之缝亦谓之督”，此语非常重要。钟泰认为：

钟泰不认可从督脉上解读“缘督”，但又将“缘督”解释为“因中以为常”，与赵以夫、褚伯秀等人之语病相似。

“衣背当中之缝”，此语非常形象具体。人之督脉看不见，而“衣背当中之缝”则显而易见。督脉与衣背当中之缝均是一条线，缘着这条线就是“缘督”。如前所述，缘有循、顺、守等多种义涵。而“缘督”并不是循着一条直线，一如既往，而是依照现实，因其固然，循序以进，如溪水在山石间流行。其动也渐无声息，其静也灵机隐蔽。“庖丁解牛”与“秦失吊丧”，都旨在具体阐明如何之谓“缘督”。“依乎天理”，“因其固然”，游刃有余，就是“缘督”；“安时而处顺”，就是“缘督”。养生之根本，或曰“养生主”，就是“缘督以为经”。

四、保身、全生、养亲、尽年

养生之根本是要坚守“缘督”的法则，“缘督以为经”。“缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。”保身、全生、养亲、尽年是养生的四个向度，而此四个向度明显具有由低向高、层层向上的性质。

王雱曰：

“不役物，不丧真，不择地，不害性”云云，与“缘督”“知止”似乎并没有直接的关系，在《养生主》篇也找不到任何文献依据。陆树芝曰：

此说一如前说，虽未必有误，但与前后文没有关联，也没有文献依据。

“缘督以为经”，“可以保身”。何谓保身？历代注家往往不作解说。身，就是我们的身体。身体是生命体的承载者，身体存在，生命体才存在；身体健康，生命体才能继续存在。钱澄之云：“保身者，不罹于刑戮。”[43]“保身”就是保卫身体不受伤害、不被残害，就是保护生命的持续存在。《老子》第54章曰：“修之于身，其德乃真。”河上公《道德真经注》解释说：“修道于身，爱气养神，益寿延年。其德如是，乃为真人也。”[44]陈景元《道德真经藏室纂微篇》曰：“夫修道于身者，心闲性惔，爱气养神，少私寡欲，益寿延年，乃为真人矣。”[45]

道家所言修身，其基础性成果就是延年益寿。庄子虽不强调延年益寿，但强调修道。《庄子·让王》曰：“道之真以治身，其绪余以为国家，其土苴以治天下。”修道最主要的是“修道于身”，“道之真以治身”。修身、治身的基础性功能首先是“保身”。有身，才可能有其他的一切。《庄子·人间世》说：“古之至人，先存诸己而后存诸人。”“存诸己”就是保存自己的身体，也就是“保身”。“保身”的反面就是害身灭命。“保身”需要做很多事，而一件事甚至一件小事也足可以害身灭命。

人之死，可能因为贪生而死、战祸而死、丑行而死、饥饿冷冻而死，如上之种种死因、种种事由都可以致人死，所以人不可不小心。“缘督以为经”首先可以“保身”，可以保护生命体的生存。

“缘督以为经”，“可以全生”。何谓“全生”？庄学史对此作了种种解释。郭象将“全生”解为“全理”，“夫养生非求过分，盖全理尽年而已矣”[46]；成玄英将其解为“全其生道”[47]；林希逸将其解为“全其生生之理”[48]；陈寿康曰“全生，真元无丧失也”[49]；吴汝纶曰“生，读为‘性’”[50]。陈鼓应赞成吴汝纶的说法，将“全生”解释为“保全天性”[51]；方勇将其解为“保全自然本性”[52]；张松辉将其解为“卫护自己的生命”[53]。如此种种解释，无视于庄子所生活的时代，所以都不贴切。

庄子“全生”之义何也？在晚周时期（不言“先秦”）[54]，在庄子生活的那个时代，各诸侯国的法律虽然不甚相同，但都普遍实行“肉刑”。“肉刑”即损毁肉体之刑，即通过毁伤身体来对犯科之人进行惩罚。常见的有劓（割鼻）、刵（割耳朵）、刖（砍脚趾），其中又以刖刑最为普遍。《春秋左传·昭公三年》记曰：“国之诸市，屦贱踊贵，民人痛疾。”屦是普通的鞋子，踊是为受过刖刑的人特制的鞋子。“屦贱踊贵”，表明受刖刑的人太过众多。在《庄子》一书中，《养生主》的右师，《德充符》的王骀、申徒嘉、叔山无趾，都是受过刖刑的人。联系当时普遍实行的肉刑，庄子所说的“全生”之“全”，是相对于肉刑之“残”而言的，“全生”即是保全自己的身体而不受肉刑的毁伤。《吕氏春秋·仲春纪·贵生》也讲到“全生”：

子华子所言之“全生”，是一种生命状态，而且是最高级别的生命状态，是“六欲皆得其宜也”。老子、庄子对欲基本持否定态度。老子说：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽。”（《老子》第12章）庄子曰：“且夫失性有五：一曰五色乱目，使目不明；二曰五声乱耳，使耳不聪……”（《庄子·天地》）老、庄不大认可“六欲皆得其宜”之类的话。庄子之“全生”，也不可以作“六欲皆得其宜”解。

“缘督以为经”，“可以养亲”。何谓“养亲”？陆西星云：“不至于亏体辱亲，故曰可以养亲。”[56]所谓“辱亲”，源于《礼记·曲礼上》：“孝子不服暗，不登危，惧辱亲也。”“辱亲”之义是指使父母受辱，又有使父母为之担忧的含义。《孝经·开宗明义章》曰：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝至始也。”我们的身体是父母给我们的，爱护自己的身体就是爱父母的表现、是孝。成玄英曰：“可以孝养父母，大顺人伦。”[57]刘凤苞曰：“吾身有所受，养生即所以养亲。”[58]闻一多认为“‘可以养亲’不类《庄子》语”[59]。王叔岷认为：“此言养生之义，忽及‘养亲’，与上言‘保身’‘全生’、下言‘尽年’，皆不类。亲当借为新。”[60]陈鼓应说：“可以养亲：前后文看与‘养亲’无关，且老、庄思想未曾论及养亲之事。‘亲’或为‘身’的借字。”[61]

所谓“养亲”，应该与“孝养父母”无关，或者说两者之间并没有直接联系。庄子曰：

父子关系是一种命定的关系，子不可以不爱亲，不可以择地而安，不可以为自己的不孝寻找理由。但养生则可以尽孝，并不具有直接联系。王叔岷认为“亲”当作“新”，而“养新”之言却有不通。陈鼓应认为“亲”当作“身”，而“养身”与“保身”又有何不同？何以“养身”又高于“保身”？

所谓“可以养亲”，其实是在说明一个时间限度，即父母还在世的时候，自己还没有死。不管父母年龄如何，哪怕是100岁，在父母还在世的时候，子女还没有死并且不能死。如果先于父母而亡，父母将会成为无人赡养的“独”人。[62]“可以养亲”不是讲养生就可以养亲，而是讲养生可以使人的寿命达到这样一个时间限度，使人不至于先于父母而死。《礼记·曲礼上》曰：“父母存，不许友以死。”我们的生命是父母给予的，我们没有资格将自己的生命许于友人，如“但愿同年同月同日死”之类，特别是在父母还健在的时候，更是如此。孔子与颜渊恩情最重，颜渊视孔子如父。“子曰：‘回也视予犹父也。’”（《论语·先进》）孔子周游列国期间，曾与颜渊走失：“子畏于匡，颜渊后。子曰：‘吾以女为死矣！’曰：‘子在，回何敢死！’”（《论语·先进》）孔子以为颜渊遭难而死，颜渊曰：“夫子在，我怎么敢死？我怎么能死？”庄子熟读儒家书籍，对于儒家的理论非常熟悉。庄子所言“可以养亲”，非是讲述孝本身，只是在讲一种生命的限度。

“缘督以为经”，“可以尽年”。何谓“尽年”？成玄英曰“尽其天命”[63]，刘凤苞曰“终其天年”[64]。“尽年”也就是所谓“寿终正寝”“无疾而终”，就是庄子所谓“终其天年而不中道夭”（《庄子·大宗师》）。现实中人即使年龄到达100岁，大多不能说是“无疾而终”，仍然是因病而亡。葛洪认为人之所以病且死者，因为有妨生、害生、伤生之事。“夫人所以死者，诸欲所损也；老也，百病所害也，毒恶所中也，邪气所伤也，风冷所犯也。”（《抱朴子内篇·至理》）妨生、害生、伤生之事，使人有病；病重而无法医治，导致死亡。病、害使人受到伤害，使人不能长寿、不能做到“尽年”、不能做到“终其天年”。“若夫仙人以药物养身，以术数延年，使内疾不生，外患不入，虽久视不死，旧身不改，苟有其道，无以为难也。”（《抱朴子内篇·论仙》）如果人能够做到“内疾不生，外患不入”，虽然不能做到如葛洪所言之“久视不死”，但可以做到“尽年”，做到“终其天年而不中道夭”。

保身、全生、养亲、尽年，是一个层层提升的向度。保身，是基础。只有保身，只有生命体的持续存在，一切才有可能，否则一切无从说起。全生，是恶劣环境下（庄子所处的时代，生存环境非常恶劣）生命的一种优质状态。养亲、尽年，是在表达一种生命的长度。尽年不仅是一种生命的长度，也意味着一种生命的质量，这是一种理想化的状态。需要说明的是，不能做到“全生”，并不意味着不能“养亲”以至于“尽年”。王骀、申徒嘉是受过刖刑的人，他们没有做到“全生”，但他们能以达观的态度面对自己所遭受的一切，也能够“终其天年”。相反，那些能够做到“全生”的人，很多都不能做到“养亲”，更不要说“尽年”。 

五、“缘督以为经”之故事解说

《养生主》之核心理论在第一段文字中已得到比较完整的表达，但这种表达是理论性的。为了使人对这种理论有深入理解，庄子通过故事对“缘督以为经”做出解说，其核心故事是“庖丁解牛”“公文轩问右师”“秦失吊丧”。

“庖丁解牛”的文字很优美，其篇幅占了整个《养生主》的一半。对于这个故事，人们有很多解读。成玄英说：“此盖寄庖丁以明养生之术者也。”[65]憨山德清曰：

可以说，“庖丁解牛”是庄子养生之道的形象展示。

王博认为，庖丁解牛有“手解”“目解”“心解”“神解”的分别。[67]陈赟认为，庖丁解牛“所历境界有三———‘所见无非牛’、‘目无全牛’到‘官知止而神欲行’状态下的‘更无牛’，可谓其解牛之道的三部曲，其中三年与十九年之数，含有小成与大成之意”[68]。陈少明认为：

孟至岭认为：

这些解说，使得这一耳熟能详的故事具有多重性的含义。

但是，“庖丁解牛”的核心人物并不是庖丁，庖丁只是“掌厨丁役之人”（成玄英语）。“庖”是一低贱的职业，“丁”也许是这个人的名，也许只是一个“路人丁”。“庖丁为文惠君解牛”，不是自己为自己解牛。文惠君言：“吾闻庖丁之言，得养生焉。”故事的用意是解说养生之道，明白养生之道的是文惠君。至于庖丁有没有得养生之道，不仅不明确，而且不重要。“庖丁为文惠君解牛”，文惠君“得养生焉”，故事的主人公不是庖丁，而是文惠君。故事的核心是讲养生之道，不是讲庖丁如何解牛。我们在日常生活中看到的是屠牛、宰牛，而庖丁是在“解”牛。“解牛”是将牛的各个部分以及牛皮、牛肉、牛骨，从严密的结构中分解出来。人有督脉，牛也有脊梁。“解牛”不是要把牛从脊梁骨上劈开，“缘督”不是要顺着一条中线将牛分割开来。要将牛这样分割开来，只能用力砍，大多数屠夫都是如此，这就是“族庖”，“族庖月更刀，折也”。“折”就是砍，憨山德清曰折“犹斫也”。[71]而庖丁之解牛，不是斫，也不是割，“良庖岁更刀，割也”。庖丁是“依乎天理，批大郤，导大窾，因其固然”，“天理”即是牛天然的骨骼结构。[72]罗勉道曰：“天，自然也。理，条理也。牛之身体，其间有天生自然之条理，依而解之。”[73]牛的身体结构表面上看是一个严密的系统，但结构之间却有着缝隙，而刀刃足可以在这种缝隙里穿行。“彼节者有间而刀刃者无厚，以无厚入有间，恢恢乎其于游刃必有余地矣。”一般的屠夫是在屠牛，是砍、斫，其结果是牛骨甚至牛皮被砍碎，与之相伴随的就是刀的损坏，所以“族庖月更刀”。庖丁与族庖所不同的正在于他是在解牛，而不是屠牛，他所遵循的原则是“依乎天理”“因其固然”“游刃有余”，因此牛是被“解”开，而刀刃也不会受到损害。庖丁所用之刀已十九年，“所解数千牛矣，而刀刃若新发于硎”。文惠君见庖丁解牛之过程，又听庖丁对自己行为的解说，感叹曰：“善哉！吾闻庖丁之言，得养生焉。”

文惠君明白了养生的道理，这个养生的道理是什么？最根本的意思是：庖丁“解”牛而非屠牛，“解”牛的要领是“依乎天理”“因其固然”“游刃有余”，如此刀才不会受到损坏。而“依乎天理”“因其固然”，其实就是“缘督以为经”。但“缘督以为经”并不是遵循一条中线，如果非要遵守一条中线，那只能是砍、是斫。“庖丁解牛”通过具体事例告诉人们：“缘督以为经”并不是定法，而是活法。活法就是“依乎天理”“因其固然”。而“依乎天理”“因其固然”正是“缘督以为经”的具体运用。

“公文轩见右师而惊”，问其“恶乎介也”。右师是国家主力部队的首领。《老子》第31章曰：“偏将军居左，上将军居右。”这个上将军是一个刖足的人。公文轩问其脚为什么会这样，是先天如此，还是后天遭受刑罚如此。右师回答：“天也，非人也。天之生是使独也。”右师的脚显然不是天生如此，但他把这个结果看成是老天爷让其如此，所以他认为此“天也，非人也”。右师所具有的心态，就是“知其不可奈何而安之若命”（《庄子·人间世》）[74]，就是能够以达观的、超越的态度面对自己今生今世所遭受的一切，特别是所遭受的一切不公不平。这也就是后文所谓的“安时而处顺”。申徒嘉亦如此，褚伯秀曰：“申徒安命而忘兀，德充于内者，无戚于外也。”[75]子舆也是如此，子舆天生畸形，将死之时而感叹曰：

今世做一个畸形人，来世不做人，即使做鸡、做弹又如何，“安时而处顺”而已。

“泽雉十步一啄，百步一饮”，自然甚是辛苦，但没有一个鸟愿意成为笼中鸟，被人关在笼子里。关在笼子里，虽然吃喝可以不用发愁，神色可以很安闲，但这不是鸟的正常的状态。“神虽王，不善也。”吕惠卿曰：“樊中之养，虽至于神王，非其所善，不若泽中饮啄之希而自得也。”[76]养生不是简单地活着，甚至不是无衣食之忧而优裕地活着，而是应当保持生命本身所具有的品质，自然而自在地活着。

“老聃死，秦失吊之，三号而出。”因为秦失懂得：“适来，夫子时也，适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也，古者谓是帝之县解。”在秦失眼里，老子是有道之君子。“天地之间有道之士，其来也，亦适然而来，其去也，亦适然而去，但当随其时而顺之。”[77]“安时而处顺”，即是不纠结。

在庄子的思想系统中，时是一个与命相关联的观念。

庄子对于命的态度是“知其不可奈何而安之若命”，对于时的态度是“安时而处顺”。“安时而处顺”就是“用心若镜”。“至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。”（《庄子·应帝王》）老子、右师、申徒嘉、子舆，他们的过人之处都是能够做到“安时而处顺”。

“依乎天理”“因其固然”是“缘督以为经”的动态模式，“安时而处顺”是“缘督以为经”的静态模式。“缘”有循、顺的含义，这是其动态义涵；也有守的含义，这是其静态义涵。“庖丁解牛”具体展现了“缘督以为经”的动态意义，公文轩问右师、秦失吊丧展现的是“缘督以为经”的静态性义涵。

六、薪尽火传之喻

《养生主》之文，至“安时而处顺”处，义理本已完结，但最后又有一句神来之笔：“指穷于为薪，火传也，不知其尽也。”郭象曰：“穷，尽也。为薪，犹前薪也。前薪以指，指尽前薪之理，故火传而不灭。”[79]此三言与前文意思无关，很是新奇。宣颖曰：

《养生主》开言曰“吾生也有涯”，而其结尾曰“不知其尽也”。无尽就是无涯。以“有涯”始，以“无涯”终。篇章之照顾，首尾之呼应，义理之相应相合，真是妙不可言。

养生不仅只是养护现有之生命，更是精神的培育与炼养。虽然有生命才有精神，但精神不会随着生命的结束而终结。老子说“死而不亡者寿”（《老子》第33章），真正长寿的不是生命，而是精神的持续与久远。诗人臧克家说：“有的人活着，他已经死了；有的人死了，他还活着。”[81]死了的是肉体，活着的是精神。人不仅要坚持生命的长久，更应当坚持精神的久长。