赠书活动丨任锋《共和立国与治体新论》

本书在对钱穆论著进行充分研究的基础上，围绕大一统、政教关系和历史政治学进行了深入探讨，指出“复古”和“西化”都不可能成为现代立国的实践立足点，应当在共和立国的大方向上来看待传统与现代性、中华文明与外来文明的关系，在大一统现代升级的视野中来理解晚清以来的变革、战争与治理。可以说，治体新论是在开放吸收中西传统启示的脉络中获得共和新生的，正如钱穆代表的经史经世之学是在与舶来政治学的会思中演成了传统之现代更生的典型路径。本书所论，不限于政治思想史，更着眼于钱穆这一类先行者指示出的新政治科学。

任锋，香港科技大学博士，中国人民大学国际关系学院政治学系教授、博士生导师，《中国政治学》主编。主要研究领域为中国政治传统、政治学理论与历史政治学。完成和主持“比较视野下的大一统政治理论研究”等多项国家社科基金项目。出版《道统与治体》《立国思想家与治体代兴》等多部学术著作，在《政治学研究》《世界宗教研究》等刊物发表八十余篇学术论文，研究成果曾获北京市第十六届哲学社会科学优秀成果奖一等奖等。

待解缚的先知与被重构的传统：在现代脉络中辨识钱穆

走向回归的离乡：作为政治学人的钱穆与现代立国问题

“眼前有景道不得”？：钱穆与现代思想的宪制进路

现代中国立国的治道转型

“有治法而后有治人”？：革命立国中的人民与政制

历史政治学与治体新论

还记得二十多年前在聊博士论文选题时，我选择搁置之前关注的现代乌托邦主义问题，回向近世思想学术传统去探索究竟。当时张灏先生笑着问我：是不是要回溯近世，然后再返照现代？坦白说，导师点拨的这一路线，当时在我心中虽有几分意向，终究还属依稀朦胧、恍惚遥远之境。

博士论文研究经制之学，辗转十多个寒暑，逐渐形成了《道统与治体：宪制会话的文明启示》《立国思想家与治体代兴》等著作。这些著作的要旨之一是揭示中国政治传统中的立国治体论，后者源自先秦发皇自汉，大显于宋，余波响于民初，探讨已涉入现代学思。在沉浸于古贤思想世界的期间，大约自2013年起，我开始系统精读钱穆先生的著作，先是聚焦于《政学私言》，后拓展至《中国文化史导论》《现代中国学术论衡》诸书，流连徘徊于《晚学盲言》，十年之间算是展开了学术行程的另一条路线。

这一路线的开拓，并非有意呼应导师的点拨，而是顺承了自己这十多年来的学思关怀。我曾选用保守宪制的视角来考察故国传统与现代政法转型之间的互动关联。偶然间翻阅《政学私言》，没料到这本小册子为我敞开了前所未睹的先行者视野，也逐渐认知到钱穆先生尚未被世人充分了解的政法学人面向。当然，我这样的称谓仍是出自现代学术分科的专业眼光，并不符合宾四先生推许的通学通人境界。权当是在“会通为体，分别为用”的意义上立论吧！

在《立国思想家与治体代兴》的写作后期，我不断体会到，钱穆正是传统中那类立国思想家的精神学术胤子，他与周公、孔子、贾谊、董子，与司马光、苏轼、陈亮、叶适，与王夫之、黄宗羲同处一个文明传统，而治体论这一貌似在现代中断的思维其实并未遭遇历史终结。钱穆对于近千年前陈亮和朱子的论辩公案了然于胸，对于现代中国转型中类似的变革思维与立国思维之争提出了深具历史洞察力的剖解，其学术论衡展现出理解梁启超、严复、康有为、章太炎、孙中山等人的另一种视野。他的史学、经学、文化学研究，具有深刻系统的立国宪制自觉，这使他早在20世纪40年代中期就呼吁中国政治学的学术自主，努力摆脱智识上依傍外国的次殖民地困境，探寻独立更新的现代立国道路。这称得上是先知者的旷世希声，为我们开示出了共和治体的文明地基。

受到钱穆先生的启示，我围绕大一统、礼法政教和历史政治学写了一系列文章，也激励更多人关注这个智识资源的富矿。学界同人们陆续观察到，近十年来中国政治思想的研究，以钱穆先生最受重视。另外，从百年政治学史来看，钱穆也因主张中国政治学的内在演化而趋于获得比梁启超更高的学科评价。正如钱先生所言，复古和西化都不可能成为现代立国的实践立足点，应当在共和立国的大方向上来看待传统与现代性、中国与外来文明的关系，在大一统现代升级的视野中来理解晚清以来的变革、战争与政局。可以说，治体新论是在开放吸收中西传统启示的脉络中而为共和加冕的，正如钱穆代表的经史经世之学（也包括严复、梁启超的晚期转向）是在与舶来政治学的会思中演成了传统之现代生成的典型路径。本书所论，不限于政治思想史，更着眼于钱穆这一类先行者指示出的新政治科学。我们应汲取这些学思资源中灵动的智慧，在历史的、比较的、实践反思性的维度上继续推进他们未竟的事业。

与杨光斌、姚中秋两位同人的切磋琢磨推动了历史政治学的兴起，与燕华、尧尧的共同成长见证了我的不惑岁月。感谢沈蜜、杜立昊博士帮助处理了文本的注释、文献细节。

是为记，莫蹉跎。

任锋

壬寅年夏于倚窗望川居

修定于癸卯年正月

再定于是年冬岁

辛亥革命以来的现代历史，经过一百多年的激荡和沉淀，已然形成了一个小传统。我们今天纪念钱穆先生，这个小传统是无法摆脱的现实前提——是想要摆脱也摆脱不了的存在语境。在这个语境中，怎样去纪念钱穆这一类对现代革命政教似乎抱有强烈异议感或疏离感的新士人？……在这个意义上，钱穆在今天的回归（本质意义上是我们朝向钱穆先生的回归），或者说钱穆在经历长期流亡以后的回归，并不旨在打造某种保守主义意识形态，也不是要树立某类学术门户，毋宁说是要经过品读钱穆先生，为我们带回一个理解现代政教的大视野和新视角，揭示那些在省察中国现代性之际别有洞天却遭到遮蔽的论域。可以说，在现代立国的大视野中观照万物并且自我审视——既观照先生，也审察自我和时代，是一个值得追求的智识目标。

相对于依附西化的精神智识处境，钱穆著作注定引领我们这代人完成国人的“出埃及记”。比如说对于大一统的认识，对钱先生而言，中国的大一统不仅仅是一个历史故迹、历史往事，而是作为中国政治秩序重建的根本前提和积极资源来看待。西方文明的学术心智难以充分理解和肯定大一统，还试图不断加以解构，而这遭解构之所恰恰是我们安身立命之地。

我之所以把钱先生称为转型人物，是因为先生出生于1895年，正是张灏先生所谓现代中国大转型的开端。而先生逝世的1990年，冷战即将结束，苏联走向解体，中国正在经历最新一轮的长期景气，世界局势再次发生巨大变化。钱穆九十多年的人生恰恰是展开在充斥变法、革命、战争、流亡与论战的时代，我们不能把他和这个时代割裂开了。如果要把他在传统当中的定位弄清楚，就一定要把他对时代问题的消解弄清楚；不能把讲传统的钱穆、讲长治久安、可大可久的钱穆悬空拎出来，把钱穆与那些棘手的时代议题割裂开来——那样的话就把钱穆先生缩水了、扁平化了。

在这个意义上，我觉得钱穆先生是一个“待解缚的先知”。历史见证，先知流亡，如今回归；但是这个回归，应避免包装为来自于无人打扰的传统，身着古代盛装礼服的回归，弥漫通透灵光。回归是正午的前奏，而流亡是夜与昼交接之际先知者的巡游。大地万物在混沌之中的潜生暗滋、光与暗共同孕育的新世界，借由这巡游者视野得以辩识。而在耀眼阳光下，这些事物的深邃复杂往往并不容易呈现。我试图去把握钱穆思想中那些鲜活的、生猛的、纠结缠绕的力量以及开放的充满张力的力量，追踪那种思想探索的艰辛曲折。

钱先生推崇近世以来明清之际的大思想家黄宗羲、王夫之。在政治思想取向上，钱先生的主趋可说是“阳黄阴王”，至少是“黄、王糅合”。从表面上看，他有很强的黄宗羲气质，我曾将其政治思想称为现代版的“明夷待访录”……钱先生讲的实际与王夫之的《读通鉴论》更接近一些，后者在他看来代表了近世学术传统中更显经世精神的一脉。稍远一些说，钱穆与近世陈亮、叶适、吕祖谦代表的经制事功学在对于纪纲法度的宪制理解上更为相通。

在现代精神地图中同时悦纳钱穆和鲁迅，紧要处在于对传统新变界限的认定。初看起来，钱穆代表了传统守护者的温良、平正、博雅，鲁迅体现出传统批判者的激烈、峻急、严刻，前者呵护传统可大可久的光明博厚，后者潜入黑暗虚无，决绝地揭露冠冕堂皇背后的荒废虚伪（“使麒麟皮下露出马脚”）。透过这些表层姿态，去深探二人精神世界的纵深地带，景象和启迪可能交错富饶。钱穆对传统的批评趋于历史化，历史和文化精神的光明并不因此彻底泯灭。鲁迅则直指人性深渊，在国民性批判中显现本体论意义的洞彻。鲁迅对于无物之阵永不投降的抵抗，时刻提醒我们传统异化所造成的黑暗和荒诞，它们时时可以将传统的光明吞噬湮没，显现危机。钱穆则呼吁从文法绳墨的尚法弊端下解放人之主体的活力，再造新士精神，透过历史弊病的克服来更新传统。

对读钱穆和鲁迅，我分明在《中国知识分子的责任》里看到了《范爱农》《在酒楼上》《野草》诸篇的幢幢幽影，在《故乡》《社戏》《藤野先生》中看到《师友杂忆》《八十忆双亲》魂牵梦绕的同一个江南。我们不应把他们看成是不可调和的现代意识形态象征，而要从更为富有生机活力的现代立国精神理解二者的相互启发性。在钱穆守护的传统中间，要看到他对传统的深刻批判和推陈出新；在鲁迅全力掊击的传统之下，看到他实质继承和创新撒播的传统生机。他们分别指示着那个变动不居的伟大传统的底线与极限。透视正与奇、常与变、明与暗、大有与空无的辩证演绎，这些精神巨子留给了我们取之不竭的遗产。

钱穆讲“积存”“神化”，也极为推重范仲淹笔下的“劲草”（“劲草不为风偃去，孤桐何意凤飞来”）。鲁迅自喻野草，甘于在地火喷薄中见证变革。钱穆的现在时刻和大地情结与鲁迅对于无地无时的反躬超离，构成现代精神谱系的两极，极具辩证张力。他们共同推崇孙中山先生，对其革命立国精神做了不同方向的推进。在某种意义上我觉得他俩都是有着先知精神的见证者。源于这种精神，他们与时代主流之间都存在深刻的紧张性。钱穆先生也可说是“荷戟独彷徨”，被围攻，被批判，被各个立场的人士视为异类，但“他举起了投枪”。风物长宜放眼望，我们应该在一个更加宽广的精神谱系中，来看待他们的共生关系。

与韦伯依据理性化提出西方文明演进论相映照，钱穆基于大群总体生命观强调人道、大群文教的文明核心价值，批评现代西方沦为机器文明，韦伯式价值永恒冲突论前景黯淡。今日学人乐道称引韦伯的学术与政治二论，应该意识到政学乃至政教关系背后存有不同的文明体系视野。钱穆在《中国知识分子的责任》里诊断现代共和之弊症首在政未定于上，而学先乱于下，接续的是自身文明中的政学传统。重要的是，钱穆认为礼治、人道代表的政教类型，体现于中国传统，相比西方社会具有优越性，对于世界大同的优良秩序是优先可取的文明资源。钱穆的立国思维敦促人们首先体认中国政教精髓，在此前提下会通吸纳西方智慧。透过“平天下”的文明竞合而非文明冲突，超越古典信念解魅后的无明之局，或有生机。

纪念钱穆先生，我们不能忘记二十世纪以来的变法、革命、政乱、战争、流亡、论战，就像不能忘记他被孤立、被围攻、被污蔑一样，不能忘记他思想中的大陆与西北，如同不能忘记他暂居的海岛与江南。钱穆代表了非常典型的消化时代问题、更新传统的现代进路。正大弘毅，是我眼中的钱穆思想精神。他的思想同时蕴含某种悲悯性和悲慨性，自然地带有政治思想家相对于政治实践的那种审慎距离……

梁任公一行离开欧陆不久，现代文明最为深邃冷峻的思考者之一韦伯溘然辞世。这两位活跃于世纪大转折期的巨擘有诸多可比性。两人均享年五十六岁，在韦伯凝神极论的政治和学术两个志业领域，梁任公维新变法和再造共和的事功对于现代中国的意义不必赘言，他对现代中国学术的奠基开造之功也皇皇可观。他们在现代文明的伟大业力中窥见了异化力量的销魂蚀骨，在民主彷徨中惊闻卡里斯玛的异响轰鸣。相对于韦伯在国家崛起和衰败中凸显荣光与幽暗、在诸神之争中孤苦漂泊，梁任公经由文明反省而生成超旷中的清明，诉诸文明复归而避免无家可归，这份审慎和远见值得致敬，更须重温。

严复论述治制形质和精神，“形质以言其体，精神以著其用，体立而后制度形，用明而后人情著”。孟氏原文只是简述政体性质和政体原则，严复则引进了传统的体用范畴，并对应于制度和人情，这是孟氏原文没有的。治体论源于对治理秩序体要的理论自觉，关于治道、治法与治人的关系在近世就出现了依据体用论的探讨，严复的深层支援意识来自近世儒学思维及其间纪纲法度论的强化。这里以制度组织结构为治制形质，政制和国法被置于秩序思维的中心。从治体论中抽离出治制，为其确立体用，“体立而后制度形”，一步步衍生出传统思维现代化的演变节奏。由此再到从表述上用“政体”替代“治制”，确立现代政治理解的新体要，就只是一步之遥，而且在严复翻译中已部分实现。这是现代思想生成中的政体时刻、制度时刻，可谓政学观念史上一大事因缘，是由来自中国传统与现代西学的合力共同抟成此节。

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