“ 人心里怎样思量，他为人就是怎样。”（箴言23:7）”
拉斐尔〈Raphael，1483-1520) 的壁画《雅典学院》(The School of Athens，约成于1510) 可以帮助我们了解文艺复兴时这种情况和影响 。壁画中柏拉图一个手指向上指，意思是他指向“绝对”(absolutes)或“理念”(ideals)，但亚里十多德的手指却完全张开，指向地下，意思是他强调“殊相”(particulars)。所谓殊相，是指我们四周环境的每一个个体(individual thing)，例如一张椅子是一个“殊相"，而每一个构成这张椅子的分子也是一个“殊相";每一个人都是一个“殊相"，你也是一个“殊相"。阿奎纳把亚里士多德强调“殊相”的理论带到中古后期的哲学里，这就形成了文艺复兴人文主义的成分，而人文主义又引出了一个基本问题。 这基本问题，一般人称为“自然与恩典”(nature-versus-grace)问题，就是如何为个体事物找出最终极与完整的意义。对人来说，最重要的“殊相”就是人本身，如果人（一个个体的人)没有终极的意义 、那么活在世上有什么用处呢? 一切道德 、价值和法律又有什么根据呢?如果人以个人的行为为本而不以一个绝对为依据，我们又以什么作为衡量个人行为的标准呢?这个“自然与恩典 ”的问题， 可以用下面的方法表示出来 :恩典 ，较高层面者：是创造者上帝，是天和属天的东西 ，是 肉眼不能见而影响着整个世界 的东西 ，使人的生存和道德有意义的“一致性” (unity， 又称“共相”或“绝对”)。
自然，较低层面者: 是受造之物，是地和属地的东西，是肉眼可见的， 在那受因果关系限制 的宇宙中所发生的事物。人以人的身份在地上所行的事，“分歧性”(diversity，或说“个别的事物”"，“殊相”或“人个别的行为 ")。
而从人的角度出发的文艺复兴的人文主义和以后的人文主义，是不能找到赋予人生存和道德的意义的“共相”或“绝对”的。 阿奈那很推崇亚里士多德的思想。阿奎纳的思想有积极的一面 ，因为在他以前的时代 ，世 界本身以及人和世界的关系并未受到重视。这其实是很重要 的，因为世界是上帝创造的。到了十三世纪中叶，一些哥特派雕刻家开始以更写实的手法雕造树叶、花 、鸟。由于阿奎纳的提倡，世界及人在世上的地位已较前显要了。 阿奎那思想的消极的一面，就是“殊相”都倾向于独立自主，以致“殊相”的意义开始丧失。我们不难想象个别事物(殊相)逐渐变成了一切时，就会吞吃了所有事物的意义，直至意义完全消失。 有两件事，奠定了我们以下要讨论的事件的基础:第一是中古文化思想和敬虔意识逐渐觉醒;第二是因人文主义成分的参杂，偏离圣经和早期教会教训的情况愈来愈严重。例如教会的权威 超过了圣经的教训，堕落的人可以借着赞美基督的功德而回到上帝那里去，而且古代非基督 教思想混杂在基督教思想之内 (例如阿奎纳强调亚里士多德的哲学思想)，这无疑为人的独立自主及人要成为一切事物中心的思想开辟了道路 。 文艺复不幸的一面，是人继续走在这条偏差的道路上。不过，不久之后就出现另一个相反的思想方向来反对这种偏差。初时这种精神只在酝酿阶段 ，但是到牛津大学教授威克里夫(John Wycliffe，约1320-1384) 时大有改变。威克里夫告诉大们“圣经是至高的权威"，并且将圣经译成英文。他的呼声所造成的影响遍及全欧。约翰胡司(John Huss，1369-1415}受到他的影响，也肯定圣经唯独最终的权威，强调应回到圣经和早期教会的教训去，见坚持说人只有借着基督的救赎之功，才能回到上帝那里去。但威克里夫和胡司的教训脱离了那不断渗入教会的人文主义，这样就开展了两个影响至今的运动：文艺复兴的人文主义和本于圣经的宗教改革。 亚里士多德强调“殊相"，新柏拉图思想则强调“共相"。早期文艺复兴时代的人曾尝试将基督教与亚里士多德思想结合在一起， 但失败了;后来又想将基督教与柏拉图思想结合，也是同样下场。 在这许多思想逆流中，达芬奇以为画家可以补数学家的不足，并企图画出人的“共相"，可是，在人文主义基础上，画家和数学家一样，找不出“共相”。 身为数学家和艺术家的人文主义者达芬奇，要借着观察“殊相”绘出“共相， 结果失败了。人文主义者对人有绝对的信心，以为凭着自己的力量，可以从石头、从自然界中挣扎出来，可以解决一切问题。“我要做什么，就一定做得到，问题只是时间而已”。这是人文主义者的呼声。可是达芬奇在名满天下而人生将尽的时候，已经看到人文主义的下场。 达芬奇的理论及其实际应用之间隔着一道鸿沟。他不能透过数学和绘画表达出“共相”或者“意义”。“人心里怎样思量，他为人就是怎样。”（箴言23:7）人文主义的丧钟当时已经隐约可见，这是必然的结果。 文艺复兴时代的人正努力寻求统一人生之路和能赋予人生道德意义的“共相"”时，另一个大运动在北欧兴起了，那就是宗教改革。宗教改革就是前面所提到的，是对变质的宗教和变质的俗世社会的一个反动。 欧洲南部全盛时期的文艺复兴和北部的宗教改革这两个运动必须分开来 看，虽然二者都触及同样基本的问题，但提供的答案却是两样，运动结果也是完全两样。 宗教改革者其实也吸收了文艺复兴带来的新知识和新态度，例如，对事物的看法，懂得使用批判的眼光，不像过去那样囫囵吞枣的随便接受。又如，他们虽反对瓦喇 (Lorenzo Valla，约1409- 1457)的怀疑主义，但同时很乐意学习他的语言研究。至于批判一向不容置疑的传统，改教者认为不应在人白身那里找根据， 一切标准权威应从圣经原始基督教和初期教会处找。他们发觉，基督建立的教会，已经因为人曲解真理而被损坏了。改教者与文艺复兴思想相左 ，认为人类的理性不可以自主，人的思想也非无限、包罗万有。他们严格以圣经为唯一的最后权威，人类所需要的答案是上帝借圣经昭示的，这些答案并非只教人如何与上帝有正常的关系，也教人知道生命的意义以及是非的最后标准，换句话说 ，人不单需要一位实在的上帝，也需要一位用我们能够明白的方式向我们讲话的上帝。 改教者以圣经所讲的一切为上帝的话语。马丁•路德把圣经翻译为德文，从此圣经各种语言的译本渐渐出现，给各个民族阅读。改教思想家认为，圣经和教会二者的权威是分不开的，教会应在圣经教训之下，不应僭越圣经，亦不能与圣经有同等地位 。 他们主张 “ 唯独圣经 ”，这主张与基督教开始几百年之后渗入教会的人文主义对立，所以宗教改革运动的中心意义，是铲除已渗入教会并曲解真理的人文主义成分。 由于改教家彻底地坚持圣经观点，不与人文主义打交道，所以他们很清楚个体或个别事物的意义，也没有“自然与恩典” (nature -versus-grace)对立的问 题。我们可以这样说，文艺复兴思想的中心是一个自主的人，而宗教改革的中心则是一位借圣经说话的、有位格的、无限的上帝。改教者认为，个体 (包括人) 的意义是清清楚楚的，根本没有什么问题，因为圣经把“共相” 与 “殊相 ”统一了。 怀特海曾经说，欧洲哲学整个历史，都是柏拉图思想的一套注脚。这说法未免有点过分，但柏拉图站的看出有某些东西对理论思想和实际生活极为重要。他指出如果没有“绝对”（absolute)，“殊相”（即个体，the individual things，the particulars，the details)便没有意义。 柏拉图认为，无论是哪一种“殊相”(就是“个体”)”，如果没有“绝对”（就是“共相”)，“殊相”便没有意义了。“共相”或“绝对”是“殊相”的依属，“共相”赋予整体统一和意义。我们可以用语言的例子来说明这一点。 苹果有许多种，但我们说到苹果时，不是每次都将不同的苹果种类一一说明，我们只需用一个统称 “苹果”便够了。同样，说到各种各类的梨子，也可以只用“梨子 ”一 个统称便够了。如果要作一个更大的统称 ，我们用“水果”一个词便把一切的苹果、梨子等都包括在内了。 这不单是语言上的问题，在真实世界(reality)里也有同样的问题。统摄万物 、赋予万物意义的 是什么? 法国存在主义哲学家萨特(Jean Paul Sartre，1905-1980)在我们这个时代里特别提出这个问题来，他认为一个没有“无限参照点”为根据的“有限”是荒谬的。萨特这想法很容易在道德领域上领会得到，如果没有绝对的道德标准，人便不能对一件事情的对或错作最后的判断了。所谓 “绝对 "，是指我们常常用来作最后判断的标准 。如果要有道德 ，便必定要有绝对 ， 如果要有真正的价值，也必定要有绝对。如果在人的思想的背后没有绝对，那么， 我们便无从判断个人和群体之间在道德问题上的争论了。公说公有理，婆说婆有婆理， 结果便会无止境地争论和分岐下去。 有人早已察觉，在理性领域里，一切事物包括人在内会愈来愈被当作一部机械。比如达芬奇晚年已预先看到，如果本着人文主义为出发点，人便只能找到“殊相”，而永远找不到“共相 ”或“意义"，结果只会把一切东西看为机械。人文主义经过了250年后， 达芬奇的预测终于成为事实，到十八世纪时，所有一切包括人在内都成为机械。 人文主义所引致的必然结果已经出现，他知道人以自己为出发点，数学只把事物变成“殊相”(particulars)，而“殊相” 则为机械，在意义和价值的境界内，人文主义无法找到“共相”(universal)。人文主义把诗篇二十三篇改成:开始时——我就是我的牧者
接 着——羊是我的牧者
再接着——每一样东西都是我的牧者
最 后——我没有任何牧者
这是因为人文主义的本质有一种死的嗜好，它总要把我们自由和文化的基础鞭挞致死。最终使得一切都失去意义。参考书籍
《前车可鉴》薛华著。
“ 人心里怎样思量，他为人就是怎样。”（箴言23:7）”
这个时代，我们依旧相信祂的存在，我们认真思考，我们坚持阅读。
