当代德国社会理论概览| 哲学人类学与哈贝马斯、卢曼的分歧

文摘 2024-11-02 11:30 北京

当代德国社会理论概览 | 哲学人类学与哈贝马斯、卢曼的分歧

本文选自[英]吉拉德·德朗蒂编、李康译《当代欧洲社会理论指南》第五章。豪克·布伦克霍斯特（Hauke Brunkhorst）是弗伦斯堡（Flensburg）大学社会学教授。代表作品包括《官僚国家中的知识分子》（Der Intellektuelle im Land der Mandarine，Suhrkamp1987），《阿多诺与批判理论》（Adorno and Critical Theory，University of Wales Press 1999），《汉娜，阿伦特》（HannahArendt，Beck 1999），《政治观念史导论》（Einfihrung in die Geschichte politischer Ideen，Fink UTB 2000）等。

战后德国社会学中理论的发展，最初完全是受哲学人类学的塑造。在德国不像美国，哲学与社会学尚未发展成各自独立的学科，无论是哲学人类学的社会学理论，还是马克思主义或法兰克福学派等新马克思主义思潮的社会学理论，都是这样。其中，马克思主义只是间接的参与者。它的出场在战后最初几十年里得到承认，但是由于两德分裂，它基本上只限于德意志民主共和国，直到1960年代后期这一状况才有所改观。至于法兰克福学派，一开始根本不被视为属于马克思主义的一种形式。在1960年代中期之前，马克思主义本身还没有让人意识到它的影响。不过，从1950年代末期开始，出现了一种所谓新德国社会学，刺激它形成的因素，既有逐渐意识到针对塔尔科特·帕森斯的功能主义，美国的争论愈益激烈，也有对于马克思的新解读。马克思开始受到严肃地对待，不仅仅是探讨人类自我异化的人类学家，进行意识形态批判的启蒙斗士，而且是社会学和社会理论的奠基者。此后，社会理论中的所谓沟通转向（communication turn）逐渐主导了1970年代，这股思潮多少可以说至今未衰。在这股转向里，出现了一大批现代主义和后现代主义的支脉，但很少有对于社会沟通理论的替代方案。无论如何，还看不出有什么切实的范式转换。相反，我们见证的倒是沟通理论方案的某种规范化和巩固趋势。

哲学人类学

1950年代，社会理论主要由莱比锡学派（Leipzig School）的三位作者主导，该学派此前对国家社会主义寄望甚深。这三位论家，首先是1904年出生的阿诺德·盖伦，一位哲学家，但不再希望保持这个角色，而认为哲学是有关被视为某种社会存在的人类的经验科学。第二位是年长许多的汉斯·弗赖尔，1887年出生。1925年，曾经自称“右翼革命派”（Freyer 1931）的弗赖尔，成为德国第一位获任社会学教席的人。1934年，国家社会党人上台不久，他即就任德国社会学学会主席。第三位是1912年出生的赫尔穆特·舍尔斯基，是前两位的高徒。舍尔斯基在其暮年已经看到社会学发展成为一门常规性的大学科目，受到政治左翼的强烈影响，于是决定宣布自己是一位反社会学家（anti-sociologist，Rehberg 1999）。

在哲学人类学中，人类不再是亚里士多德所谓的“政治动物”，通过自身所处共和国（commonwealth）的组织而实现自身，而是像青年马克思所谓的“社会关系的总和”（Marx 1960：301[英文本1976：4]）。社会取代了共同体，不管是从亚里士多德的角度理解，还是以某种古代的眼光发生了转型（Plessner1924）。社会科学不再像在亚里士多德和黑格尔那里一样，从某种外在的理论立场或伦理立场来注视社会及其历史。相反，它自视为某种关于社会的科学（社会学），比如像马克思主义和新马克思主义（法兰克福学派），不管是否喜欢这个社会，都在社会中扮演着积极的角色（参见Freyer1930：页228以下；亦见大约同时问世的Lukács 1923；Korsch 1993；Marcuse1930，1932）。但盖伦与马克思截然不同，将社会理解为一种由地位牢固的主导制度组成的系统，其健康的核心始终保持古老的权威，只有以人类的自我毁灭为代价，才能被更替。

盖伦的主要著作《人论》于1940年问世，并迅速占据主导地位，1950年经过大幅修订，再版发行。六年后，盖伦推出了《原初的人与晚近的文化》。这六年间，他与舍尔斯基密切合作，研习了美国文化人类学，使他认识到人在其身体中并未有在家感，总在其自身之外，定位“偏离”（eccentrically positioned，Plessner 1927）。由于这种受人类学条件约束的与自身的距离，人必须将自身在社会中客体化，否则将陷入困境。他是一种“匮乏的生物”（creature of lacks，Mängelwesen），只有借助权威主义的强有力的制度，去除不断反思自身这种偏离的负担，才能补足这些匮乏（在这一点上，持保守立场的盖伦与更具自由主义取向的普莱斯纳产生了明显的分歧）。（参见Gehlen 1950，1956）制度的角色就是取代身体的盔甲，取代自我维续的本能，确保在（路德所谓）“充满敌人的世界”里鳄鱼的生存。在盖伦这里，类似于弗洛伊德和涂尔干的笔下，古代的、原初的人发现自己与一个功能上分化、技术上中立的现代社会直接对峙。这就是盖伦所谓的“晚近文化”，他将之置于某种衰落论的轨迹之中（参见Gehlen 1956），已经步入了后历史（post-histoire），不，会再实现什么新的东西（参见Gehlen 1956，1957）。数十年后，这一基调将会再现，成为后现代社会学和哲学的一项根本主题。

不过，原初的人与晚近的文化之间这种无中介的对峙，也揭示了晚近新教对于人类社会演进的忽视。这个社会不仅是长久的无助与寻求权威主义统治保护之间的辩证关系的产物，而且也是宗教传统、特定群体的德性成就以及集体习得过程的漫长历史的产物。涂尔干与美国实用主义者（杜威和米德）把这一过程说成是逐步的（种系发育[phylogenetic]与本体发育[ontogenetic]）内化过程和转化过程，从权威转向自主。相反，盖伦的哲学人类学以某种方式选择并界定其相辅相成的两个基本概念，“原初的人”与“制度”，假设了“保护与遵从的永恒联结”，从而预先排除了这种习得过程的可能性（参见Schmitt 1950：295）。

Helmut Schelsky

舍尔斯基紧随盖伦，修正了他老师的权威主义制度主义，回归意识哲学，重振了自主主体的反思性成就。实定法（positive law）往往能够（有意识地？）做出调整，以此为媒介，人类主体可以批判地审视制度，赋予其越来越多的弹性，以适于主体自由。对于这种观点，舍尔斯基的学生卢曼也是能够接受的。舍尔斯基认为，现代社会的特点是制度化与主体性之间的辩证关系，这种关系不单单是压制性的，也是生产性和解放性的（参见Schelsky 1965：页33以下和页272以下）。根据这种观点，权威主义统治不再只是借助次生的客观过程来传承；相反，通过制度确立但是可以正当化的客体统治（包括法治）开始取代不受质疑的制度化权威。有鉴于此，舍尔斯基所理解的技术世界不是人类的自我异化，而是人的建构性质（constructive nature）的实现。不过，这个技术世界不再重新融入人类政治活动的视域，更不会像美国实用主义者乐观的社会人类学所认为的那样，受制于不断增长的民主控制。“物质约束”的支配地位为“技术国”的技术治国保守主义提供了理据（参见Schelsky 1965：页439以下，457，459）。这个技术国的社会基础，乃在于所谓和谐化的以下假设：福利国家有能力再生产出一个愈益“下降夷平的中产阶级社会”（nivellierte Mittel-standsgesellschaft），再生产出具有批判性但不关心政治的一代人。舍尔斯基看到的是战后德国受过大学教育的一代年轻人，被称为“怀疑的”一代（参见Schelsky1957）。1960年代中期以后的社会发展否定了这种说法，从而使舍尔斯基本人成为对文化时尚持批判态度的一位“反社会学家”（参见Schelsky 1981）。

新德国社会学

青年达伦多夫属于第一批反对功能技术专制的封闭社会的社会学家，用从马克思主义，阶级斗争学说发展而来的冲突社会学来对抗技术国（参见Dahrendorf 1957a，1957b，1959）。他和马克思一样强调冲突是不可避免的，但不是视之为以革命推翻资产阶级社会的动力，而是采取波普的观点，认为应当将冲突转为改良主义道路，通过逐步导出进一步冲突的渐进工程，趋向议会民主的解决方案。

只有当我们接触到战后受教育的拉尔夫，达伦多夫、尤尔根，哈贝马斯、雷纳特，迈因茨和尼克拉斯·卢曼等人，才算是看到社会学家真正深入接触美国的社会学、哲学、社会心理学、精神分析、西方马克思主义，以及有关现代民主的政治学说。特别是哈贝马斯，首先挑起了公共论战，激辩他们的老师一代所经历过的国家社会主义，而这在当时是非常敏感的话题（参见Habermas 1953）。从1950年代后期开始，哈贝马斯就属于法兰克福学派，随着该学派的影响力不断增长，哈贝马斯也大声呼吁要重新发现曾经被排斥、被压制的德国犹太裔人类学家、社会学家和哲学家，其中包括普莱斯纳、阿伦特、马尔库塞、维特根斯坦和洛维特，他们都曾经遭到纳粹的驱逐，许多人流亡美国。达伦多夫、哈贝马斯和卢曼都遵循了哲学人类学中反亚里士多德的转向，从政治共同体转向分化社会，把社会理论看做是某种持续进行的社会实践的一个方面。与此同时，他们放弃了权威主义的，制度学说，放弃了莱比锡学派居高临下提出的那种堕落学说，那种主张典型地体现了基于保守主义立场而睨视俗世的文化批判。舍尔斯基的技术专制命题尽管对社会分化有所洞察，但依然维持了同质化的稳定观念。现在需要让位于认识新的动力机制，将异质性的冲突、危机、分裂和摩擦融入社会核心。危机和批判地位上升，成为支撑功能系统和组织的持恒假设（卢曼、迈因茨），或是被视为社会进展的生产性驱动因素（达伦多夫），或是被视为公共话语的自然要素（哈贝马斯）。盖伦的人类学中为支配辩护的典型论调不复存在，取而代之的要么是对支配的批判（哈贝马斯、达伦多夫），要么是对系统理性的捍卫（卢曼）。

不过，哈贝马斯的起点乃在于攻击哲学人类学的核心领域，借鉴康德、皮尔斯、舍勒和伽达默尔，将哲学人类学转变成关于具有劳动能力的生物的认知人类学，这种生物运用其想象力，努力理解自身。这种认知人类学最后发展成这样一套理论——他是和阿佩尔一起提出的（参见Apel 1970，1971）：由知识形塑的技术旨趣，基于理智、实践取向的旨，趣，以及解放实践的旨趣。哈贝马斯把黑格尔、弗洛伊德和马克思整合进自己的理论，将这种人类学理解为源自主体意识哲学的“认知批判”的“激进化”，将主体意识哲学转型为批判性“社会理论”（Habermas 1968：9[1972：11]）。而联结人类学和社会理论的核心概念，就是“物种史”（specieshistory），这又回潮到黑格尔和马克思（参见Habermas 1968，有关他的自我批判，参见Habermas 1973a，1973b，2000）。这种通过社会理论将认知批判激进化的努力，旨在把康德和黑格尔那里的理性概念从观念论中解放出来，带回社会现实的核心。当然，这样就不能像在黑格尔那里，理性作为某种客观精神融于制度（所谓“伦理精神”[Sittlichkeit]），而是作为公共的、从主体间性角度说有效的强制形式，迫使社会进入自我批判的行为（此观点最早见于哈贝马斯1962年的论述）。这一点使哈贝马斯与马克思站到一方，但哈贝马斯考虑将理性的社会化成（societalization，Vergesellschaftung），作为主体间性沟通的社会化成，希望摆脱马克思的实证主义误解或科学主义误解，摆脱与这类误解密切相关的把实践化约为技术（参见Habermas 1968）。

卢曼的立场颇为不同。盖伦有关制度在去除人类负担中的作用的学说对卢曼颇有影响，但卢曼去除了其中的人类学成分，转而采纳汉斯·凯尔森的法律实证主义，后期帕森斯的结构功能主义，赫伯特，西蒙有关组织社会学的著述。这些论家引领卢曼考虑，将“去除负担”的命题（unburdening，Entlastung）倒转，抛开人类学。这就导致对于去除负担观念的一种影响深远的置换，从人类去除负担转变成社会本身去除负担。不再是人类本身通过盖伦所谓“刺激冗余”（excesses of stimuli）的社会化成（参见Gehlen 1950），通过社会世界和自然世界混沌的复杂性的社会化成，来去除其负担，而是社会本身去除人类及其环境（即生活世界）的混沌的复杂性。卢曼从一开始就很明确地从社会学的角度出发，认为人类的意识和人类有机体构成了社会系统的环境的一部分，既充满令人不安的危险，却又不可离弃。这种思路在帕森斯那里已经有所预现。在帕森斯的AGIL图式里，亚里士多德和韦伯式的行动概念被分解为一种功能分化的系统，由多种要素组成。卢曼喜欢引用帕森斯的口号“行动即系统”。此时的人、文化和有机体都被排除出去，成为社会系统的环境。

图片来源：THE POTENTIAL OF PARSONS' SYSTEMS THEORY FOR THE STUDY OF ENTREPRENEURSHIP (Amanda Elam, Babson College, Babson Park USA Deepak Sardana, Australian Graduate School of Management, Sydney AU)

"这些系统需要摆脱其精神、技术环境也是自然、有机环境的束缚，摆脱人类动机所强加的需要，摆脱具有觉察力、反思力的思维所导致的不安。要实现这一点，就要化减复杂性（外部专门化和内部分化），将自身与其环境相分离，从而自我决定，自我维持。通过系统建构，从外界流入的不确定、无休止的世界复杂性，被转换成系统内部可控制的有限复杂性（有关于此，参见Luhmann 1987：320的简要透彻的论述）。基本的观念简单而富有启发。如果20个人之间所有的沟通渠道通过组织来予以限制，比如通过区分教师与学生的角色，通过教学大纲预先规定主题，结果就会与此前的情形截然不同，人们都不再会相互交谈，而是统一步调，或者更可能的情况是安静地听在房间前面讲话的人。这里卢曼同样是借用了帕森斯的一个观念：社会系统通过某种双重偶连性（twofold contingency）而达成自我催化（atocatalysis）。

在去除负担的过程中由人转向社会系统的这种转换，对于有关自由的理论产生了深刻影响。由此，卢曼的老师舍尔斯基首创的思路，即主体（或消极）自由与系统的物质约束，之间愈益增长的适配性，现在充分实现了。“次生系统”（弗赖尔）、“物质约束”（盖伦）和“技术国”（舍尔斯基）不单是去除了它们身上令人生畏的权威主义韵味，而且丧失了对于自由概念的所有厌恶，或与自由概念之间的一切张力。卢曼继续只从主体（消极）角度思考自由概念，在此他其实是在追随舍尔斯基。由此观之，阿多诺所谓“行政操控的世界”（administered world），就像是货真价实的自由王国。卢曼从一开始就认为，因为社会系统与心理系统的现代分离，也就有理由通过行政操控来实现自由的增长。卢曼早在1964年就已指出，在现代化的过程中，“社会整合……与人的整合空前明确地分离了”。有鉴于此，社会整合与人的整合之间的分离必然导致个体的主体自由空间增长。所谓行政操控与自由之间的完全适配，影响重大，聚讼不已，一方趋向舍尔斯基与盖伦，另一方趋向阿多诺与马尔库塞，旗鼓相当。如果专门化、功能化、组织和行政操控都变成不受牵制的、平，等的主体自由之可能性的前提条件，那么这等于宣告所有郑重其辞的文化批判的终结（参见Luhmann 1964：26）。这些文化批判刻画了挣脱所谓“异化”而诞生自由（参见Gehlen 1952；Horkheimer and Adorno 1997：150[2002：页101以下]），或者将人的主体自由解释成尼采所谓“末人”（Last Men）或“英雄知识分子”的“孤独”（参见Schelsky 1960）。

将去除负担的功能从人转到社会系统，对我们的主体自由观产生了根本影响。这种自由现在不再是对于共同体的致命威胁，只能由某种无异议接受的权威来消除，就像从黑格尔到盖伦层出不穷的各路思想所一再重谈的那样。现在，除非释放主体自由，否则现代社会各功能系统和组织将无法求得自身的稳定。各功能系统和组织灵活地内化了世界的混沌，使之为己所用。这种从人类学转向系统理论的趋势，导致了社会系统理论与现代社会之间建立起总体上确认的关系。不过，尽管卢曼领会并赞同自由适配于制度、系统和组织的观念，但他的赞同仅限于一种纯粹消极性、意愿性的主体自由。有鉴于此，与制度适配的自由并不一定意味着与民主、政治自决或自我立法相适配。

在这个问题上，哈贝马斯（和达伦多夫）与卢曼看法迥异。应该说，哈贝马斯对于现代性的看法倒是和卢曼一样乐观积极，但赞同的更多在于现代性的实践规划、政治规，划的规范价值，而不是功能分化的事实性（facticity）本身（参见Habermas 1981a，1985，1992）。哈贝马斯的著述可以说有一个统贯的主题，就是驳斥舍尔斯基的命题：现代技术世界不再要求其公民赋予合法化，因为“规范决策过程意义上的政治原则上其实已经外在于（技术国）框架”，化约为“一种辅助，以矫正其失败”（Schelsky 1965456页以下）。（这种批评最早见于Habermas 1962，最近的讨论则是Habermas 2005：37页以下）相反，统贯卢曼著述的主题则是赞同舍尔斯基的命题：技术国不需要民主，“但也不因此而反民主”（Schelsky 1965：459）。哈贝马斯从一开始关注的就是如何将社会重新政治化，同时又不放弃社会相对于政治的首要性。而卢曼始终支持彻底压低政治相对于社会的重要性，明确反对国家，有时带有无政府主义的论调。（关于这一点，参见Teubner 1997；Fischer-Lescano 2005）。

年轻时代的哈贝马斯用非强迫沟通的理论来对抗制度化权威主义，但忽视了宪政制度对于确保自由的力量。相反，达伦多夫虽然忽视了福柯所谓“权力的微观物理学”，诉诸难免有错的议会制度，负责供给所有能量，以备建设性地应对马克思所谓“现代资产阶级社会”中被解放了的主体自由所产生的阶级与群体冲突。与此相反，卢曼忽视了系统性危机的可能性，假定功能分化的社会系统的复杂性足以将我们周遭世界吞噬一切的复杂性中立化，同时足以通过权威的功能化，并且通过更强的平等主义，创造出主体自由的受控下的爆发。他希望通过这种思路，首次把激进的变迁与系统的重新稳定加以调和，甚至视为等同（参见Luhmann 1997a：499）。从哈贝马斯或阿多诺的立场来看，这当然是一种虚幻的、局部的、“胁迫之下的调和”（阿多诺语）。因此，哈贝马斯在与卢曼的论战中（Habermas and Luhmann 1971），要求重振马克思的危机学说，不过是以更具多元主义色彩的现代形式（Habermas 1973a）。而卢曼的功能主义分析使所有强硬的民主合法化形式都显得多余（Luhmann 1969），从而与舍尔斯基站到一边（而反对盖伦）。不过，卢曼在分析平等主义时却与哈贝马斯达成共识。只是卢曼不像哈贝马斯，不把产生更多平等的能量定位于民主政治和公共论辩的潜在理性，而是定位于“非正式组织”的（反）力量（参看Luhmann 1964：74；类似论述参见Mayntz 1958：页59以下；1961：37）。由于上文所言去除负担功能的系统倒转，非正式组织成为正式组织的实践效力的前提条件（Luhmann1964：30，33，52）。卢曼的结论是，现代社会吞噬了一切批判和否定，将之转变为驱动自身前进的动力。卢曼这种积极的社会观类似于阿多诺否定性的总体性概念，形象基本一致，但被赋予的价值却截然不同（Brunkhorst 1988；Breuer 1995）。

社会理论的沟通转向

在卢曼与哈贝马斯的早期著述中，沟通的概念非常顺利地进入了理论构建的核心。哈贝马斯在1970年代早期之前，在人类学与主体哲学的脉络下，维持着人类“物种史”的前进化概念。但在此后，他与阿佩尔密切合作（Apel 1971），很早提出用口头言语的反思性取代了主体的反思性，从而可以将技术知识、实践知识和解放知识的理性定位于日常沟通所蕴涵的理性的连续统中。以沟通方式使用的语言成为某种自主进化的动因（agent），不再受人类的生物发展和心理发展所决定。不管怎么说，哈贝马斯是到1970年代才做出这一具体论断的。不过，早在《知识与人类旨趣》一书中（Habermas 1968），他就已经悬置了个体的社会化成，置于强制性沟通和非强制性沟通两极之间，而把受马克思主义影响的意识形态批判，化约为依赖所达成的共识标准以消除受扭曲的沟通。

卢曼也是较早认识到了沟通概念的社会意涵，但他不怎么关注沟通在社会再生产中所扮演的认识论角色和解放角色，而更关心它在正式组织与非正式组织的交织中的角色。归根结底，沟通对于卢曼和对于哈贝马斯来说都是至关重要的因素（只需参看卢曼的两部主要著作，Luhmann 1984，1997）。不过，卢曼的观念完全是功能性的。沟通确实是趋向自由，但卢曼没有赋予它任何解放的价值。照他最喜欢的说法之一，邮政的功能不是为了解放邮政工人，就是为了传递邮件。对于具有行政管理背景的卢曼来说，邮政是现代社会的一种典范，列宁也有类似的意见。但邮政不单单是（韦伯或列宁所认为的）一种技术机制，而是一种沟通系统。因此，早在1964年，卢曼就指出，系统只能“通过沟通”获得成长并维持自身，因为系统是由处理意义的沟通所“构成”的（Luhmann 1964：190）。重要的就是处理意义的沟通能量。正式组织之源起，就是由复杂行动组成的环境被化减为透明的、言语的、高度结构化的沟通组成的网络，以便执行不平等地分配沟通机会这一显功能；与之相反，系统在一个变动不居的世界里自我维系的潜功能只能通过“非正式插曲”（informal intermezzi，Luhmann 1964：193）来执行，指的是隐蔽的、偏离的、对立的、欠缺的、非法的以及创新的沟通。在组织中，类比于政治系统中的合法权力与法律之外的反制（参见Luhmann 1981，这一点可以参看Neves 2000），正式化的沟通网络与结构化程度较低的非正式沟通形成了两种独立的渠道，只是在系统的边缘彼此发生冲突。与此同时，非正式沟通的自发性有一个功能，就是以特定的方式形塑系统的界限，能够适合周遭的世界，促进从严格僵化的纵向形式化转向灵活有弹性的横向形式化，反之亦然。不过，在1960年代，卢曼还是遵循沟通的传递—接收的技术模型，后来才在比尤勒、阿佩尔和哈贝马斯（详见下文）等的影响下放弃了这个模型（Luhmann 1984，1997a，2002）。不过，早在那时他就已经看到，沟通在系统的形成和维护中的角色，已不只是单纯“传递信息”的“辅助功能”。他认识到，传递方的信息与接收方的独立信息处理过程紧密关联，乃至于信息可以通过创新的方式被接收、检查、拒绝或解释（Luhmann 1964：191页以下）。因此，在1980年代的自均衡转向（autopoietic turn）之前很久，沟通和功能早已被视为同样根本。

因此，在卢曼这里，认识到沟通和功能具有同样的根本地位，就成为克服老旧的欧洲本体论的关键。而在哈贝马斯看来，这种本体论的克服，乃是基于同样处于根本地位的沟通与说明或正当化（justification，Begründung）之相互补充。哈贝马斯不是用功能性的“比较理性”取代本体性的“听的理性”（Vernunft des Vernehmens，参见Luhmann 1965；8），而是用达成某种理解的沟通理性来取代（参看Habermas 1981a）。从1970年代开始，哈贝马斯最终割断了自己与人类学和主体意识哲学的早期渊源，积极探索社会理论的沟通转向。这就为理论社会学打开了一种根本性的范式转换之路。其起始标志就是《沟通行动理论试论》（Habermas and Luhmann 1971：页101以下）。哈贝马斯和阿佩尔一起，利用比尤勒和莫里斯提出的沟通语言的三重功能图式（个人表达、认知表征、语用学上的是/否回应），通过区分每个个人言说行为的命题内容与主体间性的有效性诉求（以言行事[illocutionary]的功能和类型），来阐明这种图式（参见Habermas 1981a，1988，Habermasand Luhmann 1971）。"在这段时期，哈贝马斯把这种理论进一步发展成沟通理性学说，用来构筑其社会学巨著《沟通行动理论》（Habermas 1981a）的开篇数章，以及第一卷的“中间考察”。

卢曼一方面承认沟通转向的重要意义，并欣然采纳，另一方面又在“符号一般化沟通，媒介理论初论”一文中，试图把沟通转向往功能主义的路向上转（参见Luhmann 1974；亦见其对于《沟通行动理论》的书评，Luhmann 1982：372）。通过货币、权力、爱、真理/声望、法律、美之类媒介，以及以印刷媒介、电子媒介等关联/表达（articulated）的一般化沟通（单数或复数），都具有某种功能，使某些不易被人接受的沟通，比如“我命令你站住”或“我断定是这样”，变得比较容易被人接受。为此它们要换成一些条件句，比如“如果你不站住，我就要强迫你站住”，或者“如果你不相信我，我就证明给你看，要不告诉你权威的来源。”从系统理论的角度来看，接受言说行为所提供的功能意义，在相当程度上独立于某项断言是否确实，或某项命令是否真的具有正当性。而宪法国家内权力与法律的结构关联也不会影响它（参见Luhmann 1990）。当然，这里的权力不同于霍布斯、奥斯丁或施密特笔下的权力，而要受制于法律，而法律的变化又受制于民主决策过程。但这类过程的合法性就像法律的正当性，在宪法确保法律与政治之间界限与和平互动的义务面前显得黯然失色。

哈贝马斯的路向则与此不同，他试图揭示，即使是高度专门化的功能的履行，也有赖于行动者在口头语言中如何传递其正当性理据。日常遭遇中达成某项理解所涉及的说明和正当化，的确已经分化为法律、道德、科学或艺术的专门化话语，各自有其真理功能，但科学陈述的真理（truth）与道德判断的正确（correctness）是普适性的，换言之，在整个社会皆可接受，而不仅限于其专门话语。它之所以可被接受，并不只是因为它被认为可以接受，因为它能够就此确保沟通与其他话语维持“关联”的能力（这是卢曼的观点），而是因为它就是真的或正确的（直到另有证明）。这种观点是关于真理和有效性的实在论理论的主体间性、社会向度的变体，有赖于达成某项理解，是哈贝马斯在专门的哲学话语中所捍卫的（最近的论述见Habermas 1999）。不过它的关键完全在于其社会学（和政治）意涵。

这就说明了为什么它特别适合持续地激发一种功能主义的社会理论。道德、法律或科学的真理功能话语是非常坚韧的社会系统，不过既会落回到非专门化的日常沟通，也会落回到市民公共领域的政治决策过程。由于它们要想维持，就得依赖口头语言的使用，始终参照日常生活中的事件和实践，这样就形成了与日常非专门化沟通之间的理性连续统。日常沟通的背景信念是弥散的，公众群体具有政治关注但并非政治专门化，他们的愿望表达也是弥散的。即使如此，按照哈贝马斯的主张，这些信念和表达也既有达致真理的能力，又有赖于真理。“一种‘后真理的民主’就根本不再是一种民主制度了。”（见Habermas 2005：17）无论是我们的背景信念的任何改变，还是民主决策过程，一个不可或缺的前提条件就是履行明确的述行式（performative）言语行为的有效性诉求。有关这一点的社会学命题简单明了，也富有争议。如果承载真理的沟通的渠道受阻，不管是被警察还是被资本力量，又或是被话语霸权转换成较为温和隐蔽的“话语权力”（福柯语），民众受到伤害的沟通理性将会有所报复，办法是撤回忠诚、政治冷感、突发暴力、非理性行动主义、民粹志愿行动、心理投射的狂热，甚至发展到抵抗运动和政治革命（参见Habermas 1981a，卷2：345，350）。真理功能话语之所以具有非专门化的顽强性，乃是因为它们所承受的任何损害，都必然导致功能系统的自我生产（或自均衡）的动荡和破坏，并将表现为经济危机、理性危机、合法性危机或动机危机，以及大规模的社会病态。这些都可以进行经验上的研究（参见Habermas 1973a，1981a）。与传统的主体意识哲学截然不同，有关规范有效性诉求的不可避免性及其反事实效应的核心命题，其正确性必须根据在社会中实际运作的价值，观念予以检验。这就意味着命题的发展或者驳斥都不仅受制于说明性的哲学话语，而且受制于理论性的科学话语，受制于社会学以及其他学科的经验发现。

卢曼始终是列出一系列讽喻性的悖谬，来回应这些主张。作为一个超脱的观察者来看问题，卢曼提出的问题总是在逻辑上可能，在社会学上甚至富有意义，但在哲学上获益甚微。这个问题就是真理、有效性诉求和话语的社会功能。卢曼摆出这个问题，只是为了搁置整个讨论。然而，在令人叹为观止的著作总体的最后，当他探寻一种全球社会（Weltgesellschaft）的理论时，他还是碰上了一个自己此前认为毫无特别的理论意义的问题。现在，他不得不承认，有大量人口在全球范围内被排斥出几乎所有的功能系统，使得一个功能分化的全球社会遭遇它自己炮制的症候性危机，与之相比，19世纪的阶级冲突和剥削问题就只能算是小儿科了（这种看法源于Neves 1992；参见Luhmann 1994，1997a，1997b）。随着全球化的到来，所有功能系统自身似乎都生产出社会排斥，人口分成整合过度的阶层与整合不足的阶层。这种分裂使法律、政治和经济之间的（宪政）关联陷入危境，最重要的一些子系统之间的功能分化陷于瓦解，特别是处在全球社会的巨大边界上的子系统（Neves 1992）。而要说明这一点，（哈贝马斯和卢曼都认为）可以说现代社会只能通过稳定一股支脉，来吸引积极主动参与沟通的人的所有动机，因为所涉及的功能系统需要实现整个人口的社会涵括，但是单凭其力却又无法实现（参见Brunkhorst 2002：111页以下，尤其参看124页以下）。哈贝马斯假定，自有其人权诉求的整合的世界共同体，面对庞大人口中的某些群体和世界的某些区域整个被社会排斥的道德丑闻，将无法保持沉默。如果他此言不差，那么有朝一日，系统的危机与全球社会合法性的危机将会汇合，相互增强，结果如何，殊难预料。这一点与马克思最初的社会批判几乎一致。

但不管怎么说，新的范式还是能够流行开来，广泛地确立自身的地位，这得归功于有利的环境：社会学中无论是理性主义思潮，还是功能主义思潮，同时发生了从主体到沟通的转换。与此相反，社会科学中其他所有富于创造但不符常规的发展趋势，都被沟通转向的风头盖过。

这些变化有一部分是受到哈贝马斯与卢曼的启发，或者是对他们的回应，但也有一部分是独立于他们而兴起的，并且反过来影响了他们。随着各门科学全球化的推进，随着交通运输和电子媒介方面的急速变迁，越来越难以将这种范式变迁与国族性或地区性的学派与传统相联系。站在21世纪的起点上，我们发现各门全球化了的学术密切关联，充其量只是带有一些国族性或地区性的色彩。像新德国社会学这样肇始于1950年代的思潮，早就融入了全球话语的网络之中。

变异与替代

在1960年代高度政治化的氛围中，当时蓬勃发展的新马克思主义最初也成功地抵御了沟通转向。不过，与法国或者意大利不同的是，马克思主义在德国基本上没有什么新鲜成果，充其量不过是对马克思本人的关注的复兴（Reichelt 1970）。其后一直到21世纪之交，诚然还有一些进一步的发展，但其代价却是对支撑马克思主义正统观念的假设作了大规模修正。这些尝试各见差异，比如将葛兰西的霸权概念和市民社会概念、阿多诺的商品，拜物教概念整合起来；追随晚期阿尔都塞学派的发展，追逐福柯、拉康、英美文化研究、有关福特制的争论，乃至趋向拉克劳、莫菲、巴特勒和齐泽克的后马克思主义（参见Buckel et al.，2003；Hirschet al.，2001）。这些修正尽管常常也颇具创造性，但也已经反映了沟通范式的影响。无论如何，对沟通、语言、文本等概念的解释，要比卢曼和哈贝马斯笔下更为宽泛，涵括了所有可观察到的社会现象和亚社会（sub-social）现象，包括幻象（phantasms）、行动和身体戏剧化（body dramatizations）等。政治、国家和文化进入理论的核心，“存在与意识”或“上层建筑与基础”等二元学说，让位于安排在异质秩序（heter-archies）而非等级秩序（hierarchies）中的观念。“阶级斗争”和“物质利益”被作为“文本”解读，其“意义”被作为“话语”解码和解释。国家和阶级权力发生变形，成为各类霸权和反霸权权力话语的多元纠结。物质论被纳入无所不包的“语言”概念。社会冲突和沟通理解是同一个硬币的两个面，原则上可以替之以任何理性概念，哪怕是形式理性，并用有关理性的任何假设来中立化，哪怕是功能主义的理性假设。这与哈贝马斯的立场截然相反。

沟通转向的其他替代选择常常追随现象学社会学，或是重振哲学人类学。盖伦和普莱斯纳的门徒则坚持自己的道路，独立于现象学、批判理论和系统理论，延续人类学角度的社会理论（参见Rehberg 2001，2002，Fischer2004；Lichtblau 2002）。但即使在这一点上，我们也可以说，尽管他们明确摆脱了盖伦的权威主义制度观，却愈发强烈地依赖主体间性的交互理解范畴，以及通过沟通形塑认同。就此而言，迄今留下来的替代选择只不过是处在沟通范式边缘上的支脉。照库恩来看，这属于同样的范式，而照拉卡托斯来看，这属于相与竞争的研究方案。

同样的判断也适用于现象学社会学。它自视为对于沟通范式的替代，但归根结底还是在这一范式内，甚至在确立这种范式的过程中扮演了重要角色。卢曼的意义（meaning，Sinn）概念，哈贝马斯的生活世界概念，皆来源于现象学社会学。与卢曼同样出生于1927年的托马斯，勒克曼，在1960年代末才从美国回到德国，对于把阿尔弗雷德，舒茨的著述引人德国社会学，居功至伟（参看Berger and Luckmann 1966；Schütz and Luckmann 1975，1984；Luckmann 1995）。勒克曼追随舒茨，将胡塞尔的生活世界概念纳入严格现象学意义上的社会构成（social constitution）理论的核心，从普通的意义观念变成实在的社会建构（socialconstruction of reality）。但和卢曼或哈贝马斯不同的是，勒克曼避免诉诸理论，以便让人的原初的社会性质能够直接从参与者的视点出发表达自身。同时，勒克曼又克服了胡塞尔和舒茨那里的方法论个体主义，代之以主体间性视角，与沟通范式完全适配。从基于自我的主体性进到沟通的主体间性，使现象学社会学能够以同样的方式，在沟通范式之中确立相与竞争的研究方案（参见Soeffner 1989）。这又一次将社会理论拉向了哲学人类学，并就此发展其自身原社会学的（proto-sociological）方法论，将研究与理论整合一体。最后，它与哈贝马斯的不同点，在于其基于价值无涉的描述和严格的客观主义来重构实在的社会构成；而与卢曼的不同点，在于彻底拒弃一种理论性的、纯粹观察者角度的系统概念。问题的出发点和症结，始终是行动者本身。用“构成”这个十分宽泛的观念，指行动者构成和创造其社会世界，既把它构成为政治共同体，同时把它构成为无关政治的社会。由于社会的构成乃在于具有社会取向的意义的主体间性生产，因此被扭曲的、虚假的或缺失的意义这一典型的现代现象就成为核心关注，表现为意义和取向的危机（参见Berger and Luckmann 1995）。

阿克塞尔·霍耐特直接回应哈贝马斯，试图将盖伦与普莱斯纳的文化人类学纳入批判理论，和黑格尔与马克思的社会冲突论框架相融合，并吸取互动论认同理论和精神分析认同理论的有关想法。他基本忽视了卢曼的学说，并更加重视早期哈贝马斯的学说而忽视晚期（参见Honneth 1992）。汉斯·约阿斯通过与霍耐特的深入交流（参看Honnethand Joas 1980），又受到美国实用主义者的社会人类学以及晚近社群主义论争的启发，尝试摆脱从霸权性、理性主义和功能主义的角度来解释沟通范式，重振沟通的社群性、表现性，重振其创新性的力量（参见Joas 1992）。

哈贝马斯自己的学生克劳斯·奥费也已经另辟蹊径。身处全球化时代，他长期以来更多地以英语而非德语出版著述，在美国和澳洲比在德国更有名。他将哈贝马斯的沟通理论与埃尔斯特的理性选择理论、阿尔伯特，赫希曼的“退出”（exit）与“表达”（voice）之辩证关系学说相融合，以全面理解现代社会的政治系统。奥费也一向关注经济学的发展，对普特南有关美国社会资本的讨论有所回应，并最终成功地在经济学与社会理论之间建立了关联，这样的关联，此前一直是在学院派政治经济学家中比较独立地发展的（参看Grözinger and Panther 1998）。

在奥费从1970年代到1980年代早期的著述中，资本主义与民主制度之间的张力始终作为不断变化的危机诊断的核心。而分析的隐秘终点，还是“晚期资本主义”的巨大转型（参看Offe 2003）。不过，到了1990年代，他的关注点转向民主制度与资本主义的内部运作。他的“政治统治与阶级结构”脱胎于1968年的一次演讲，处理了当时已很著名的歧异（disparity）主题，已经包含了日后有关风险社会和个体化的著述的几乎所有问题（详见下文）。奥费著述一以贯之的主题，就是探寻在既存阶级结构之外，切人个体生平的多种冲突线，所有公民都不得不面对被分裂、遭忽视、被荒弃的诸生活领域。但在1990年代的著述里，他不再关注资本主义之外的替代道路问题，而是其各式变体，无论对民主制度有益还是有害。我们现在看到的不是“社会主义还是资本主义”，而是借用1993年出版的一部书的名字，《资本主义对资本主义》（Albert 1993）。根据奥费后来在一系列新探索中的主张，资本主义内部的替代方案始终会涉及作为整体的社会（参见Offe 2003）。随着关注的焦点由外部转向内部，他的理论也为之改变。此后，他不再寄望危机的“扩散”，而是担忧对于民主的威胁，关注与“退步”相对的“创新”（参见Offe 2003）。现代民主的进化观已经明显站不住脚，民主制度应该存在本身也站不住脚，应当马上涌现大量民主政体就更站不住脚。和哈贝马斯一样，奥费依然坚持事实与价值的关联，但他整个的论调却更具挥卫性。岁月流逝，他越来越清楚，有利于民主的背景非常特定，这就对民主是否能够成为全球化的候选者提出了质疑。至于人权和民主能否越过民族国家已经遭到威胁并充满漏洞的边界，蓬勃滋长，亦未可知。赫希曼曾经得到的评价也可以用于奥费：他是当代社会理论中的“建设性怀疑论者”。

在沟通范式内部，我们能够看到，追随哈贝马斯和卢曼，有一种从抽象转向社会的物质方面的趋势。不仅是像霍耐特这样的后马克思主义或新马克思主义立场的哈贝马斯的后学，强调主体的角色，强调人的总体性，强调一种包容性的伦理和非辩论的行动。更依赖卢曼的论家们近来也表现出非常关注空间与区域的物质范畴（Stichweh 2000），关注集合体和沟通的可见性（Nasschi 2002）。

全球社会的概念的逻辑发展，有赖于各种可能的沟通独具特色的可接触性。有鉴于此，排斥一旦发生，也就表明了空间的消失。在社会面临激烈的去空间化的时候，对于空间的欲望，使得沟通与空间的“结构对应”显得尤为充满苦痛。沟通系统有赖于纯净的空气。它们再也没有能力从空间上排斥所有被拒绝进人沟通的人，不得不将问题转为时间问，题（Verzeitlichung），从而在系统内部解决问题。当银行家们消失在郊区别壁中，被排斥的人群在晚上接管了市中心。所有的沟通行为都既是全球性的也是地方性的。电子邮件实际上来自乌有乡（nowhere），但总是在某一处写成，在另一处被读。有鉴于此，施蒂希韦提出，功能系统的全球去中心化趋势似乎带来开辟新的区域空间（比如“欧洲”）的冲动，超越全球空间中的旧有区隔（“第一世界”/“第三世界”），那是始于殖民时代、早期现代的将世界划分成“阵营”（Großräume，施密特语）而塑造的。随着电邮地址成为全球沟通的最小局部单位，个体化、人身化的局部性位置重新成功地确立各自在世界各大区域异质秩序（heterarchy）中的空间（甚至体现为注册共享证书令人惊异的复兴）。值得注意的是，这些个人的、局部的现象不再与全球社会相隔绝（这是传统民族国家曾经的现象）。全球性起因会导致局部性灾难，各区域会成为大小合适的储水池，大到足以吸收空间、族群认同、区域与分层的分化的全球效应，这种分化迅猛加剧，但在功能上又显冗余；小到足以在政治层面上领会最低限度的共同性（参见Stichweh 2000：95页以下，191页以下，226）。

全球社会及其区域化也是维尔克、夏弗、明希或皮特斯等各类论家所探讨的核心主题，晚近他们都尝试了克服卢曼系统理论中突出体现的对于控制的怀疑态度，广泛宣传德国新闻界愈益保守的气氛并大加赞赏。这些论家从多个不同角度探讨这个主题：系统理论（参见Willke 1987），决策理论（参见Scharpf 1989，1999），借鉴帕森斯构筑整合理论（参见Münch 1991），或是综合帕森斯与哈贝马斯（参见Peters 1991，1993）。基于这些不同的出发点，他们提出了常常是复杂的控制模型（Willke 1994，1995），在国家政治和地区政治中确定未经开发的控制潜力（Scharpf 1999），描绘社会进化何以依赖于共识并因此可以被矫正（Münch 1991），或者提出，作为复数的国族社会（societies）不仅仅是与单的全球社会相对立的概念，而且也因此汇聚了国族社会（society，不是民族国家）中所有在规范意义上可接受的控制机制（如公共的、民主的）。皮特斯认为，“国族社会”所体现的沟通系统并不仅仅是全球社会的一个子系统，反倒全球社会只不过是许多国族社会的一种有限背景，这和维尔克与施蒂希韦的看法不同（参见Peters 2001）。相反，维尔克和施蒂希韦将卢曼的全球社会观念推向极致，将之联系到全球知识社会的理论。不过他们也有一点超越了卢曼，断言全球社会不仅是由沟通方面的可接触性、全球媒介和去中心化的功能系统所整合的，而且是由一种普遍包容的公共领域从规范的角度加以整合的，这个公共领域从一开始（即18世纪以降）就不断趋向全球化（参见Willke 2001，Stichweh 2004）。这样就有可能在沟通范式内部两种相互竞争的研究趋向之间建立关联，现在已经有一系列的尝试要从新颖的角度实现哈贝马斯与卢曼的综合，首先关注政治、法律和全球社会的背景（参见Teubner and Willke 1984，Neves 2000；Brunkhorst 2002，2005）。其中一派强调生活世界中价值观念的功能自主性，自发整合于功能系统，另一派则主张功能自均衡依赖于弥散的公共决策过程所产生的合法化行动，即使后者并没有能力为自己所属的社会进化制定规划。

之后，政治左派对于卢曼做出了强烈而富有成果的反应（尤其是在德国和意大利），集中在其著述的现代主义和无政府主义意涵上。有鉴于此，左翼和后现代的论家去除了源自凯尔森的法律形式主义，卢曼法律社会学的法学实证主义，以及国家中心论（国家作为去中心化的政治系统的核心）等思路的痕迹，代之以激进的甚至是无政府主义的全球自助组织这一多元主义主张（参见Teubner 1996，1997；Fischer-Lescano2005）。

最后，后现代的冲动孕育了贝克的畅销著述。他的反思现代性和风险社会学说乃是基于哈贝马斯，还有后期吉登斯，但是忽视了卢曼。我们可以把他的著作看作是基于全球社会视角的沟通范式的一种进一步发展（参见Beck 1986）。贝克关注重振超越民族国家的各种政治性、民主性（普世主义）的控制形式（参见Beck 1993；Beck and Grande 2004）。与此相反，系统理论家则强调，相对于经济领域疯狂迅速的全球化进程，政治领域的全球化进展相对较为迟缓（参见Nassehi 2002）。不管怎么说，私有化经济前所未有的发展是否确实属于一种结构现实，或只是新自由主义语义学的普遍霸权的产物，也就是说，它是否是一种意识形态，尚未可知。特别是在这个时代，人们不仅谈论全球经济，而且谈论全球（新）帝国主义，就更是如此。不仅如此，有关第二现代性的理论在概念上也同样模糊，其原因或许是系统性的。现代化的“反思性”（对于第一现代化的第二现代化）和“超越阶级与地位”的“个体化”，以及取代老旧的“危机”概念的“风险”，是支撑理论的主要概念。值得注意的是，所有这些概念可以说都既属于这段“第二现代性”的典型特征，也在同等程度上属于第一现代性时期的典型特征。它们都已经长久流传，成为现代社会的核心标志，相对于“老欧洲”的等级社会。自18世纪以来，它们就已经深刻影响了这个社会理解自身的方式。“风险”概念与历史更长的现代保险业一样属于基本要素，早在19世纪中期，查尔斯，桑德斯，皮尔斯就能将保险业的风险归为告别“老欧洲”而为实用主义辩护的理据之一。甚至在德国观念论那里，就已经将现代社会的性质完全界定为它的反思性和个体化力量。我们读《共产党宣言》可以看到，超越阶级和地位而发育的个体自主，如何标志着现代资本主义与此前所有资本主义和阶级社会形式的分歧。但不仅如此，我们还能感受到，现代社会的反思性自我生产并非两次发生，而是随时发生，愈益加速。不仅如此，自那以后，情形似乎没有什么改变。贝克的著述中反复使用“第一现代性”的术语（我这里指的是像“反思性”之类的词），不加掩饰，也吸引眼球，同样能够用盖伦的话来说，即后历史时代创新潜力的耗尽。当然，这样的描述也会忽视类似术语中系统性的新描述，因为这超出了保守主义对于后历史的哀叹，为我们提供了进步性的洞见，看到现代社会不可摆脱的内在性质。它的边界的确可以超越，尽管不是以盖伦曾经建议的那种方式，但是在具体进行时，从内到外，也从外到内。这种超越同时也是规范性的（参见Beck 1986中对于“普世主义”的运用），创新性的（参见Beck andGrande 2004中“欧洲”的出现方式），事实上也是不可避免的（比如在“风险”中，参看Beck 1986）。要在这类自我超越中发现创新，并不需要任何新的术语，因为现代社会自我描述的词汇完全就是用来产生这类创新的。

（罗德尼·利文斯顿英译）

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