看来无理性的动物也有抉择1.因为，亚里士多德将抉择定义为着眼于目标的寻求，而无理性的动物也着眼于目标而寻求和行动，所以，无理性的动物也有抉择。2.此外，抉择意指选择一事物优先于另一事物，但无理性的动物也如此(我们看到绵羊吃一种草而拒绝另一种草)，所以，无理性的动物也有抉择。3.此外，亚里士多德告诉我们，明智是以智力抉择最佳方式来达成目的，但无理性的动物也运用那种智力(intelligence)。亚里士多德《形而上学》论及“动物，如蜜蜂，有非习得的智力，因为，它们能听”，我们看到，像蜜蜂、蜘蛛和狗这样的动物，有令我们称奇的灵巧行为:猎犬追击牡鹿经过十字路口，会嗅知牡鹿是否走了第一条或第二条道，没有嗅知它没走第三条道，信心十足好像靠排除法证明，由于牡鹿没走前两条道，而没有其他道，它一定走了第三条道。所以，无理性的动物，看来也能够作出抉择。反论:尼撒的格里高利(Gregory of Nyssa)说过，孩子和无理性的动物行事随心所欲而无抉择…答辩:因为，抉择是偏爱一事物胜于另一事物，所以，就需要有几个可能选项以在其间作出抉择，当一切都已确定，就没有抉择余地了。那么，感官欲望与意愿之间的区别在于，感官欲望天然固定在特殊对象上，而意愿尽管天然定向于普遍对象(也就是任何善物)，却固定在任何特殊善物上。抉择为意愿所特有，而非为感官欲望所有，而且，由于感官欲望是无理性动物唯一的欲望，所以，它们不可能有抉择。结论:针对1:我的答复是，着眼于目标的寻求，只有当偏爱一事物胜于另一事物时，才叫抉择，只有当存在几种可能想望的事物时，才可能有抉择。针对2:我的答复是，无理性的动物选择一事物胜于另一事物时，它们的欲望天然固定于那个事物。当一个动物的感觉和想象面对某事物时，它天然受其吸引，会不加抉择而直接追求它，正如火向上而非向下燃烧，无须抉择。针对3:我的答复是，变化，如亚里士多德所言，就是“某物潜在的变化因某一变化动因而现实化”。那么，变化表现出了其动因的力量所以，当理性是动因时，发生变化的事物表现出了理性的秩序，尽管它们本身无理性--弓箭手射出一支箭，直达标靶，就好像它知道它要去哪里。同样的情形也见于钟表和其他人类工程成果的运动。这样一来，人工制品之于人类的手工艺，正如自然物之于上帝的工艺，所以，自然，就像理性，如亚里士多德所论，以合乎秩序的方式推动事物。无理性的动物所做的有些事情，看来是出于灵巧，因为，它们的天性命令它们按照至高工艺所规划的有完美秩序的进程行事，所以，我们说某些动物有智力或明智。但是，这并非因为它们有理性或会抉择，如事实所表明的那样，一个物种的所有成员都以同样的方式行事。《神学大全》(Summa Theologiae 1a2ae 13.2)
这段话是出自阿奎那的伟大著作《神学大全》的一个“条目”(article)，这是他中年时开始为他的意大利学生撰写的著作。(“条目”是给予这部著作最小单元的名称。)在撰写这部著作期间，他由意大利返回巴黎，以承担另一个三年教授任期，巴黎归来后，他又在其出生地附近的那不勒斯教书。未及完成这部著作，他就去世了。《神学大全》是一部巨大的神学教科书，以设计非常简单的问题论辩展示，每个问题通常有三项异议(objections)、一项反论和一项局限于一个小主题的“答辩”构成。上文择录的条目，提出了一种关于抉择的观点，特别指出除人类以外的动物没有抉择。但我们将看到，阿奎那没有采取二元论立场:人类是有自由意志的精神性灵魂，而动物是没有精神性灵魂的物体。正如他运用亚里士多德将事物分析为质料和形式的做法以阐明认识，他也运用此分析以阐明抉择。人类也是动物，有动物本能和欲望，但人类的欲望服从于对所欲求之物的客观本质和善好的进一步认识，这给了人类其他动物所不拥有的欲望控制措施。异议1.质疑人与其他动物有此不同。表示所有动物的行为都着眼于目标。阿奎那同意并更进一步。所有自然事物都寻求目标，即使它们不着眼于目标。所有事物都在自然中实在和活动，都参与存在和作为。在持续的世界进程中，每个事物都达成了其暂时的稳定性，我们称其为实在，都具有由其直接环境所支持的同一性。实在的事物变成了一个行动之物、一个施动者、一个此进程第二开端。硫酸一旦形成,就变成了腐蚀性变化的施动者，氢、硫和氧不可能独立达成此变化;一棵树一旦扎根，就会改变它树荫下的栖息环境。因为，这样的事物会为进程引入新的方向，阿奎那认为，可以说它们寻求推进此进程——寻求目标。这里的自然运动与被动运动相对。如果任何事物都受操纵或迫向一个目标，没有在任何意义上始于它或属于它的那种倾向，我们就称这种倾向为“暴力性的”;但如果受操纵的事物由其施动者承继了某种形式或偏好，这种倾向就变成了它本身的倾向，我们会称之为“自然的”倾向，好像它本身的天性以某种方式开启了它。自然物引导其自身，寻求它们自动倾向的对象。“这就是《智慧书》(the book of Wisdom 8.1)何以说神圣的智慧甜蜜地处置每一件事情’，命令它达成目标，靠其自身的运动(《论真理》22.1)。”所以，每个自然物都寻求目标。但动物更是如此。它们的活动“着眼于目标“;它们知道它们的目标之为目标。自然物寻求的正是它天然拥有的这种确定的倾向:以其适合的方式活动。它不必自己决定这种倾向是否适合:具有不适合倾向的事物为环境所淘汰。另一方面，动物的寻求是一种情感性的敏感性，是因其适合而寻求某物，为了有用或快乐。因此，这种寻求更多是动物自身而非自然的寻求，由这种特殊的动物所意识到的事物所决定。动物的实在和参与持续的世界进程，譬如，程度要比植物更深:海鸥朝着海面俯冲时、掠过海面几毫米而不触及海面，复又腾飞而起，这是不同于玫瑰的一种自我，后者对外界环境条件作出反应，却不知道环境包含的客体。海鸥是客观世界中运动的一个客体它找到了其在那个世界中的位置，将自身与其他客体联系在一起。然而，如阿奎那所指出那样，当一个动物认识到某物有用或令其快乐时，譬如，当它看到猎物时，它的反应天然确定不易。所以，这种自我还不是人类动物所拥有的那种自我。人类的倾向也基于意识，但人类知道客体不仅有用或令其快乐，而且有其客观同一性，与其他任何或每一个客体都有关联，在客观事物的体系中有其位置。动物的意识拥有的随机反应，关联着感知到的外在客体的有用或快乐，但人类能够修正其反应，出于更为普遍和客观的考虑。这种客观的人类意识起于我的感官的意识:起于我的情感性的敏感性(告诉我在我的世界中的外在客观事物意味着什么)，我的理性告诉我，我的世界在真实世界中的客观含义是什么。我们动物性的自我为客观环境包围，这就是我们具有理解力的心。因为，正如视觉对光具有易感性，同样，理解力，如亚里士多德所认为的那样，对存在具有易感性，对客体的客观性具有易感性。而阿奎那的观点是，所有施动者都有目标，但程度不同。朝靶子猛烈射击，被动地服从开火的施动者;施动者不会将自身移向目标。但如果像一株活的植物这样的某物有朝向一个目标的自然倾向，可以说它是在移动自身，但方式由自然所固定;它的环境有自然原因，而它只是被动意识到环境。动物受意识驱动的倾向不仅有原因，而且动物按那些原因来指导自己，顺应着由动物种类的天性所建立的确定反应路径活动。对于这些原因，动物个体仍然是被动的。只有当这种倾向遵循能够检验原因的意识，而且反应路径针对关于目标之所是和客观上善好的目标之所是的某种概念时，我们才算真正拥有了自由的倾向，拥有了人类的自由意志。人类能意识到关于目标的观念。他们不仅因感官受事物吸引，而且能够将吸引他们的事物当作目标或拒绝之。他们也知道与目标关联的活动方式，从而能够建构其本身的反应。人的行动，在最完整意义上是自愿的行动:人类对看上去吸引他们的事物深思熟虑，对达成目标的步骤和结果有谋划，并且决定是否将其作为目标来追求。动物的活动在较低意义上是自愿的(一旦意识到目标，它们就想要追求，而不会预先谋划)。到目前为止，我们关注的焦点集中在目标上。可是，我们择录的段落关于抉择的谈论更多。根据阿奎那，这些概念有关联。目标吸引我们去行动，但除非靠达成目标的方法我们就不可能追求目标。发现这种方法的过程，阿奎那称为深思熟虑(deliberation)，采纳其为方法的行为，阿奎那称为抉择，而靠那些方法来追求目标的行为，阿奎那称为筹划(intending)。为了追求目标，我们首先深思可以推进目标的行动，还有可以达成的行动，而当找到我们能够采纳的方法时，深思就会停止，我们也就能够立即开始行动了。如果我们发现达成目标的可能方法不止一个，就需要良好的教育指导我们深思熟虑以发现最合适的方法。深思熟虑是我们理性的一种活动。在第二章中我们看到，在思辨性的问题上，理解一个理念意指根据在先的理念去理解它，而在先的理念要根据更先的理念来理解，直到迫使我们回到天然就理解的理念。但是，我们不必每一次都细数我们理解什么。我们的理性随着生活的进展而受到教育和充实。与此类似，在实践事务上，让我们获得自由意志的理性的深思熟虑，最终必定基于我们天然就理解的关于目标之所是的概念，并且基于天然意愿的对善的接纳。但是，我们教育我们的理性，由此教育我们的意志，也由此教育我们的情感，从而凭第二自然认识到善好的目标，可以说无须任何时候都回复到我们最原始的自然基础。我们教育我们自己引出善好的行动，可以说是出于我们意愿向善的一种自然倾向，这是此前受教育的成就。请注意，对于阿奎那而言，甚至自由意志也在某种意义上被决定了。我们天然倾向于意愿任何向我们的理性呈现为善好而值得追求的事物。说意志是自由的，首先意指没有特殊客体能迫使我们行使意志，因为，无论它是什么，我总能够决定不考虑它，也从而甚至不让其呈现于我们的意志。其次，没有什么世间的客体能够完全满足我们的意志。如果它能，则当其本身呈现于我们时，我们天然就会被迫意愿那个事物，拒绝与其相反的事物。但极少有事物从任何观点来看都是善好的(事实上，只有一个事物，那就是上帝，而我们关于上帝的知识不足以认识他)。有从任何观点来看都善好的事物的理念。阿奎那认为幸福就是这种理念。以幸福他并非意指某种幸福感，而意指完满。我们禁不住意愿完满，这是他的看法。的确，在他看来，意志意指渴望完满:意愿就是意愿完满。我们发现这种看法难以理解，因为，我们习惯于认为意志就是意志力(willpower)。在阿奎那看来，意指不是意志力，意志是意愿嗜好(willweakness):它是嗜好或为任何使善好的任何事情、令人幸福的任何事情完满的事情所吸引。但在这个世上没有堪称在任何方面都善好和令人幸福的特殊之物，所以，我们总可以自由地认为它在某方面并非善好，也因此，我们可以自由地拒绝它。然而，我们能够接近一个更确定和强大的意志，尽管它天然自由，却被第二自然决定。这就是我们上文所谓“受过教育的意志”(educated will)，而且，阿奎那认为，只有当教育朝向一种他称为道德德性(moral virtue)的第二自然时，它才是好的教育，如果这种教育朝向道德恶，则是一种坏教育。拉丁语认为自然物具有“德性”，这个词意指“完全实现的潜能”，衡量标准是将潜能发挥到极致:譬如，马的德性就是其所能达到的最快的速度。事物如何获得这种德性，取决于我们思考的是何种潜能。自然施动者，如硫酸,天然有其德性，可以说，这种天生就有的德性，是大自然母亲为生命安排和准备的。人类和其他动物的感官力量的发展，是由于外在事物作用于其上的活动。但是，在外在多事物能够触发其活动之前，必须有对其本身发挥作用的能力，必须自己准备这些能力。譬如，我们必须学会欣赏某。音乐，在那种音乐能影响我们之前，或学会如何倾听别人在我们能够听到他们在说什么之前。属于这种能力的德性要求以稳定的性情(或习惯)实现这种能力，尽管它们不会触发直接的活动，却为环境对其提出的要求准备好了活动能力。人类能够以不止一种方式行为，通过设定其本身的目标和抉择其本身达成它们的方法，能够应对突如其来的环境变化，在这种环境中得体活动需要一种倾向于得体活动的能力。人类也许天然具有普遍向善的倾向(意志，如阿奎那所理解的那样)，但人必须靠实践学会实现那种倾向的最佳方式，针对此生特殊的善好。这种实践是一种自我教养，有我们生活于其中的共同体相助--一种将善好的抉择自然化的方式，从而使我们自身产生抉择善好的第二自然，阿奎那称其为道德德性。并非阿奎那称为德性的所有性情都是道德德性。有些性情帮助我们正确或不正确地成就某事--技能，譬如，语法和科学。但有些性情是道德德性，有助于人类做好这种事情，按照抉择和深思熟虑的恰当规则，并对善好本身葆有正确态度。这些道德德性为我们的理性带来了平衡(阿奎那称为明智)，为我们的对待他人的行动带来了平衡(正义)，也为我们行为的情感准备带来了平衡(勇敢和节制)。的确，因为这些德性，不像技能，不会使已成就的事物完善，而是完善人成就事物的做法，阿奎那相信这些德性都是一个整体的部分，这就是让我们的生活服从理性。您不能有一种德性而无其他德性，他认为;道德德性一荣俱荣一损俱损。它们，如阿奎那所认为的那样，联系在一起。在我们现代世界中，可以对阿奎那做如下理解。新生儿受环击它们的感官世界支配。逐渐地，它们所经验到的欲望和恐惧建构起了世界之于其作为动物的重要性。那种结构部分由物种决定(阿奎那称其为它们的自然欲望)，部分由个体决定(它们的动物性欲望)，部分对于人而言由客观条件决定(合理欲望)。这种合理欲望就是阿奎那所指的意志在此水平上，孩子的动物性欲望和恐惧本身以一种不向动物敞开的方式外在化了。欲望被经验为环击一个新的更为内在的自我的某物，以感官世界环击新生儿的方式。个体的自然和动物性的爱，要评估其客观满意度。这就是规定了人类的(至少是一种理想的)人性的内容。人似乎有一种客观的不满，在其注意到由以实现其客观的善好、也就是我们自己的善好的内在欲望和恐惧的不完美方式时。当注意到这一点时，我们在我们自己之中发现了这种新的内在，这种人类意志朝向一个更为完整一致的自我。我们不仅希望保存我们的自我，通过认识外在于我们的世界--任何高等动物都是如此。我们还希望满意地重组我们的自我，按照一种新的更好的自我的意图。而且，如果那种意图真的客观，它就必须符合宇宙本身的意图，如果我是宇宙的作者，我就会构想出这种意图。这不可避免引出了宇宙的实际作者的意图，如果字宙有一位作者的话。这解释了，为何在发达社会中道德和宗教似乎总是携手前行。对于任何配得上他们的神的虔敬的人(假定他们的神也配得上他们)而言，必定有一个由上帝为宇宙设定的意图，这个意图或许能够启示给他们，他们也能够收到这个意图，这就是上帝对世界的一种爱，他们想要贯彻并且从而回应这种爱。
