焦长权：换亲，一种婚姻形式及其运作——来自田野与地方志的分析

摘要：通过对大量地方志和田野调查中的"换亲"婚姻资料的深入分析发现:换亲婚姻在传统中国的底层社会中是极其普遍的,而且在20世纪80年代到90年代期间又一次大量集中出现,而男女性别比失调、婚姻成本上升和革命主义意识形态从乡村迅速撤出,是造成这一现象的最主要原因。接着,作者对换亲家庭中的权力关系结构进行了深入分析发现:换亲家庭对女性有一套无形的"补偿"机制,这套机制在一定程度上维持了换亲婚姻的稳定和均衡;同时作者结合中国社会中的"家本位"文化在换亲过程中的作用,对婚姻市场理论进行了拓展性讨论。文章最后指出:"换亲"与"抱养童养媳"等婚姻形式一起构成了中国底层社会的一套次级婚姻体系,这套次级婚姻体系又是底层社会为完成最基本的人口和社会再生产而采取的一种集体生存策略。 

J村的“换亲”

J村位于安徽省长丰县Z镇，全村有12个村民小组，350户家庭，人口1400余人，全村耕地面积2300余亩，人均耕地1.5亩左右。J村最大的特点就是脆弱的村庄生态。一方面是指它的自然生态较为恶劣，由于正处于江淮分水岭地带，同时又地处淮河蓄洪区，区内自然灾害极为普遍，涝旱灾害经常交替出现，用村里百姓的描述就是“大雨大灾，小雨小灾，无雨旱灾”。另一方面是指其脆弱的社会生态，主要是频繁遭受战争侵袭破坏。长丰地处江淮要冲，历来为兵家必争之地。而就最近100年来说，长丰地区离“徐州—蚌埠”一线非常之近，20世纪在“徐州—蚌埠”一线发生的北伐战争、抗日战争、解放战争都直接席卷G镇地区，抗日战争期间日军与抗日游击队更是以J村为南北分界点长时间对抗。同时，长丰县是1964年才由肥西、肥东、定远、寿县四县交界部分组成，而四部分均为原来各县边缘的贫穷落后地区，县成立不久又开始了文化大革命。而后80年代虽然分田到户，但由于人地矛盾紧张和80年代末以来农民的承重负担，直到90年代中期，J村的整体经济水平都极为低下（《长丰县志》，1991）。J村的换亲正是在这种脆弱的村庄生态中生发了出来。

 “换亲”在J村又叫做“双亲”。具体做法是在同时有女儿和儿子的两家庭之间，在协商好的情况下，张家的女儿嫁给李家的儿子做媳妇，而同时李家以女儿嫁给张家的儿子做媳妇为“交换”。在70年代末到90年代初，换亲婚姻在J村是十分普遍的，按照村民们的说法是“那个时候的婚姻有一半是换亲”，“我们村换亲的总共怕有100对左右”。而根据我们调查共搜集到换亲婚姻50例，显然是一个不完全的统计，而目前全村的总户数是350户左右，换亲婚姻的家庭在目前的总户数中都占了七分之一。下面看看各个村民组的统计情况：

由表一可见，J村换亲婚姻是相当普遍的，每个小组都有换亲婚姻存在，而且有的小组换亲户在目前所有的总户数中所占的比例都接近或超过了三分之一，这可见换亲婚姻在他们的同龄婚姻中会占据多大的比例。例如，在我们搜集到的小圩组的换亲案例中，全部6户都是鲍姓中的“广”字辈的一代（广Y，广L，广M，广X，广T，广C），他们都是兄弟或堂兄弟关系，也就是说，在他们的同龄的这一辈人中，有6人是换亲，而他们同龄的广字辈总共也大概只有10余人，换亲婚姻占据了一半。而在油坊组的8个换亲中，有3个是鲍姓“广”字辈（广Z，广G，广N），有5个是鲍姓“士”字辈（士Y，士J，士Y，士红，士团），而“士”字辈正好是“广”字辈的下一辈，也就是说在70年代和80年代完婚的“广”字辈和“士”字辈两代人中，换亲是相当普遍的。又如王西组，4个换亲的全是王姓“绍”字辈人（绍X，绍Y，绍D，绍Z）。可见，这些“换亲”婚姻大部分都是集中发生在紧接着的一两代人身上。

调查同时发现，换亲婚姻主要集中发生在70年代末到90年代初这段时间，而到90年代中期以后就从没发生过，我们调查发现的最晚的一例“换亲”婚姻是王西组的王绍兴，目前39岁，1991年结婚。这从我们调查的换亲男性目前的年龄分布也可以看出来，相关统计见下表：

因为“换亲”婚姻中的男性大都是因为年龄越来越大而却还没有找到老婆所以父母用其姐妹去帮助“交换”一个媳妇的情况，所以他们结婚的平均年龄比一般正常的婚姻相对较晚，且大部分都比“交换”过来的媳妇年龄为大。在这种情况下，我们姑且将他们的平均结婚年龄假设为25岁左右[③]。所以由他们目前的年龄减去25岁就是他们的“婚龄”[④]。我们可以发现，他们结婚已经35到40年的为4人，结婚时间是1970年到1975年之间，结婚已经25到35年的有13人，结婚时间是1975年到1985年之间，而结婚已经15到25年的有29人，结婚时间是1985年到1995年之间。我们通过这种估计以及调查中村民们的介绍都可以发现，“换亲”婚姻最为集中出现是在70年代末到90年代初这段时间。由此可见，村民们所说的那时结婚的夫妇中有一半是“换亲”并非虚言。而就在我们调研的其他3个村庄中，我们发现每个村庄都存在着至少10例以上的换亲婚姻。那么，“换亲”婚姻是不是仅仅是J村或其邻近的几个村庄的特殊婚姻形式，它在全国的其他地区有多大的普遍性？

地方志中的换亲

为了进一步了解换亲婚姻在安徽省内及全国的普遍性，笔者想到了去查阅20世纪80、90年新出版的全国各地的地方志，试图从中勾勒出换亲婚姻在全国的整体图景。

首先以安徽省为例。笔者首先去翻阅了《安徽省志》，但是其人口卷、民俗卷、民政卷等可能会涉及到婚姻习俗的部分都没有提及安徽省内有“换亲”婚姻，这让我开始怀疑“换亲”在安徽省内存在的普遍性。但是，当笔者进一步去查阅安徽省内的各地方县（市）志时发现，在很大一部分的县志中都记载了本县中存在的大量的换亲婚姻。在笔者查阅的安徽省内的85本地方县志中，其中有32本都记载了本县中存在的换亲婚姻，这32个县（市）志分别是：《安庆地区志》（1156页）、《六安市志》（61页）《铜陵市郊区志》（328页）、《巢湖市志》（883页）、《凤阳县志》（738页）、《蒙城县志》（466页）、《肥西县志》（462页）、《界首县志》（480页》、《萧县志》（67页）、《霍邱县志》（791页）、《郎溪县志》（159页）、《祁门县志》（758页）、《来安县志》（87页）、《芜湖县志》（736页）、《濉溪县志》（649页）、《金寨县志》（698页）、《南陵县志》（697页）、《亳州市志》（581页）、《临泉县志》（430页）、《枞阳县志》（578页）、《无为县志》（118页）、《凤台县志》（628页）、《阜阳县志》（426页）、《肥西县志》（603页）、《太和县志》（357页）、《铜陵县志》（87页）、《灵璧县志》（92页）、《怀宁县志》（832页）、《潜山县志》（164页）、《定远县志》（140页）、《利辛县志》（450页）、《长丰县志》（643页）。这些县（市）区覆盖了安徽省的绝大部分地区，而且这些县志中很多都记载了换亲婚姻在新中国成立以后还存在特别是70年代末以来大量蔓延的情况。如《萧县志》记载“县妇联1986年组织对47个乡镇、132个行政村的3055名30岁以下青年1983—1985年的婚姻状况调查发现，在其中转亲的有64人，占2.09%，换亲的34人，占1.11%，二者合计占3.2%”（《萧县志》：67）。《定远县志》也记载“80年代，旧的婚姻习俗出现‘局部’回潮，1986年对成桥、西卅店两个乡的14个自然村婚姻状况的调查统计发现，1979—1985年共有1256对男女成婚，其中换亲208对，占16.6%”（《定远县志》：140页）。由此可见其在安徽省内的普遍性。

笔者通过进一步查阅一些省的地方志发现，“换亲”在中国很多省份的农村中一直普遍存在。在陕西、江苏、福建、河南、湖北、广西、广东等省志中都记载了本省存在的大量的“换亲”婚姻(《陕西省志（民俗卷）》：200；《江苏省志（民政志）》：728；《福建省志（民俗志）》；《河南省志（民俗卷）》：285；《湖北省志（民俗方言志）》；184；《广西通志》（民俗志）：261；《广东省志（民俗志）》：78）。而有的地方“换亲”婚姻还占了极高的比例，如《广西通志（民俗志）》中记载，“建国前，在广西田林县凡昌乡地区，双方以自己的女儿交换成亲，全乡有60%的婚姻都是采取这种形式”（《广西通志（民俗志）》：261）。而由前南京国民政府司法行政部为制定一部现代民法典而编的《民事习惯调查报告录》一书中也多处提及了湖北、内蒙古等民间存在的“换亲”婚俗（《民事习惯调查报告录》，2000：下册：771，941）。而笔者对江苏省50余部地方志的翻阅也发现有包括《南京市志》（488页）在内的16部记载了当地存在的换亲婚姻。而如皋市统计局1995年对全市19个乡镇343个村情况进行的抽样调查显示，自1980年以来，这些乡镇结为换亲的夫妇共有1639对，平均每村4.82对，以此推算，该市49个农村乡镇886个村约有换亲夫妇4195对，数量惊人。在1639对换亲夫妇中，1990年以后结婚的有372对，占总数的23%。在19个乡镇中共有个7乡镇超过100对，最多的一个乡有337对。在这些村中，有6个村超过10对，其中3个村超过15对，最多的一个村为29对（吴志强，1995：47）。连云港市妇联对灌云、东海、赣榆三县1985-1987年结婚的夫妇做的初步调查发现，三年结婚的夫妇中换亲、转亲的就有633对（李奎芳，1987）。这些统计可以大致让我们窥见换亲婚姻在江苏省的普遍性。笔者通过翻阅六个省的地方县、市、区志来对换亲婚姻在这些省的情况做一个大致的素描，结果如下：

注：此表中统计的地方志都没有穷尽本省所有的地方志，只是翻阅了在北京大学地方志阅览室中收藏的关于本省的地方志，同时，由于有些县、市、区出版过各个时期的地方志，笔者在翻阅时全部查阅过，所以在地方志总数一栏中的数字可能比本省真正的县、市、区总数略多，但是在有关换亲婚姻记载的统计一栏中，如果是一个县志的不同年份的版本中都出现记载，则只算一次，所以，有换亲记载的地方志数目基本与有此习俗的县、市、区数相同，因此，有换亲习俗的县、市、区在总共县、市、区中所占的比例要比上表中的比例高。

由上表可以清晰的发现，换亲婚姻在以上六个省份中是非常普遍的存在的，尤其是在河南、河北、山东、安徽四个省份中，每个省都有超过30个县、市、区志中记载了本地换亲婚姻的习俗，而由于地方志记载的体例不一以及其本身的简略性，我们可以有把握的判断：实际情况比上述的统计应该更加普遍。而且，上述的统计涉及的六个省刚好是黄淮海地区和长江中下游地区，是传统的中原地区与江南地区的主要组成部分。所以，我们已经可以确切的判断，换亲婚姻在传统中原地区以及江南地区的大部都是普遍存在的。而80年代以来大量的以“换亲”为主题的报告文学、小说、话剧、新闻报道、法律争鸣等也从另一个侧面证明了“换亲”这种婚姻形式在整个底层社会的普遍存在（文勃，1988：111-133；常庚西，1986；汪荡平，1989；张攀峰，2006；孔维国，1998；等等）。从上文的整个分析来看，我们应该有把握的认为：换亲婚姻在底层社会的普遍存在性应该是超乎了我们的一般预想，与一般民众和学界对“童养媳”的熟悉和研究热情[⑥]形成鲜明对比的是，换亲这种普遍存在的婚姻形式却被我们“遗忘了”。这可能真是因为“这种婚姻不易被政府发掘，无法干预，所以沿袭至今”（《利辛县志》：450页）而没有引起我们的兴趣。

 “换亲”通常又被称为“转亲”、“双亲”、“交换亲”、“姑换嫂”、“互相结婚”等，在学术传统上一般称为交换婚。它是指即将结成姻亲关系且自家都同时有女儿和儿子的家庭用自家的女儿交换到对方家庭为媳妇，以换取对方家庭的女儿做自家媳妇的一种婚姻形态。有学者认为，在人类婚姻史的早期出现的族外群婚，其最主要的特征就是男子互相交换姊妹或其他亲族子女为妻。即甲氏族女子须嫁给乙氏族男子为妻，乙氏族女子须嫁给甲氏族男子为妻。这种婚制在亚洲、澳洲和非洲等世界上的许多地方都可以看到其遗迹，如印度的阿萨姆和缅甸的克钦、奇鲁、库基等部落中都有这种婚俗，而我国云南省的景颇族、独龙族等也保留了这种婚俗。而我国古代的“西周之初，迄于春秋，姬姜两姓世为婚姻”的记载，即为交换婚的痕迹（孙淑敏，2004：41）。人类学者认为，交换婚姻可分为对称交换婚和形式交换婚两种，前者包括对等交换婚、三角交换婚和多边交换婚，后者包括同期交换婚和信用交换婚(优惠交换婚)。如图一所示：

对等交换婚主要是指一个男子用自己的一位姊妹为自己换来新娘，而这位姐姐或妹妹嫁给新娘的兄弟，由此而形成“对等交换婚”。如图二所示：
三角交换婚是指一男子娶某一位女子，作为交换，他不是把自己的姐姐或妹妹嫁到妻子家，而是嫁到第三家，这第三家与自己和妻子皆无血缘关系，因而形成“三角交换婚”。如图三所示。如果交换婚在三家或更多的家庭之间进行，则形成“多边交换婚”。笔者在查阅地方志时发现，在国内农村中大家一般将两户直接换亲的叫“换亲”，而将三户以上连环换亲的叫“转亲”，“转亲”最多的有16户相互转亲的情况，其实这都是“换亲”的不同形式而已。如果参加对等交换双方的两个婚礼仪式同时举行，则为“同期交换婚”。如果新郎暂时没有适龄的姊妹或其他女性亲属，许诺将来还给女家一位女子，则形成“信用交换婚”，又称“优惠交换婚”。

那么，为何“换亲”婚姻会在世界上的许多地方和中国的一些农村地区中普遍存在呢？其本身的运作逻辑又是怎样呢？

在国外对“交换婚”的研究较多的在人类学领域进行。1919年 ,弗雷泽在其《圣经旧约中的民俗》 第二卷中对原始社会各种各样的亲属和婚姻行为进行研究时发现,澳大利亚土著居民明显喜欢交表（cross—Cousin）联姻而不喜欢平行表（parallel—cousin）联姻。在其解释中，弗雷泽引用了“经济动机”的法则：如果一个澳大利亚土著人没有相应的财产去讨老婆 ,一般情况下他就会被迫用自己的女性亲属(通常是他的姐妹或女儿)进行交换以得到老婆（特纳，2001：261）。这样 ,物质的或经济的动机成为弗雷泽解释交换联姻的主要依据 ,即他认为财产的匮乏是导致交换婚姻的主要原因。应该说，这看到了“交换婚”发生的一个重要的原因，但是还很不完全。而列维·斯特劳斯在其经典著作《亲属制度的基本结构》一书中分析了交表婚姻模式，他对弗雷泽关于交表婚姻结构的功能主义分析表示了异议。他首先对弗雷泽的功利主义概念本身提出质疑，他指出，弗雷泽“描述了贫穷的澳大利亚土著人由于没有物品拿来交换而不知如何娶妻子”，并且发现交换方式是解决这一难题的办法，“男人用自己的姐妹来交换以得到妻子，这是最廉价的办法”。相反，列维·斯特劳斯认为“重要的是交换关系本身而不是交换的东西”，必须从其对更大社会功能整合的观点来看待交换。他继而提出了三个基本的交换原则[⑦]，并指出这些原则提供了一组更有用的概念，可以用来描述交表婚姻模式。

因为，现在可以用其对更大的社会结构的功能来看待这些模式。也就是说，特定的婚姻模式和其他亲属关系组织的特征不再只用个体间的直接交换观点来解释，而可以用社会与个体间单项交换的观点来加以解释。这样，通过将交换行为的分析从直接的和相互的交换模式中解放出来，列维·斯特劳斯提出了一个尝试性的理论来解释社会整合和社会团结（特纳，2001：264—265）。他指出，亲属制度的本质在于男人之间对于女人的交换，他认为原始社会人们是通过送礼来表达、建立和确认交换者之间的社会联系，送礼赋予参与者一种信赖和团结的特别关系。而婚姻是礼品交换最基本的形式，女人是最珍贵的礼物，因为通婚能以永久的方式把大家联结起来。在亲属关系的联结过程中，女人被做了交易，赠送和接受女人的两群男人之间则建立了联系。在这种关系中，女人只是建立关系的中介，等同于一件物品，而不是伙伴（Claude levi-strauss，1969）。也就是说，他是以妇女在群体间的流动以创造永久性的联姻来整合群体间关系的机械作用来理解婚姻交换和亲属关系的。所以，“婚姻交换起着自然和文化之间进行调节的作用，而文化与自然最初被看作是分离的。这一联合通过用一个文化系统替换了一个超自然的原始系统而创造了由人操纵的第二自然，即一个中介化了的自然”(列维·斯特劳斯，1987：145—146）。显然，列维·斯特劳斯是从一种抽象的结构主义的角度来讨论交换婚，其更注重从逻辑上解释交换婚对于人类社会整合的可能意义和功能，而并没有从历史经验的角度完全解释交换婚的发生原因以及其具体的运作逻辑。

与国外相比，国内学者对于大量存在的交换婚的相关研究极少。孙淑敏在对甘肃赵村的4例“换亲”现象的考察和解释过程中发现交换婚的存在不仅仅是“钱”的问题，而还涉及到配偶供给及其可得性相关的原因（孙淑敏，2005：276-286）。这是一个重要的发现。除此之外，笔者还没有发现过专门对于“换亲”这种婚姻形态进行具体深入的学术研究。在下文中，笔者试图通过对J村50例“换亲”婚姻的具体考察来阐述“换亲”婚姻产生的原因、“换亲”家庭中的权力关系及“换亲”婚姻运行的一些深度逻辑。

现在，我们可以回到文章开头小敏换亲的故事中来，在这个婚姻中，小敏将来的丈夫是因为是个“木瓜脑壳”同时还有残疾而换亲的。那么，是不是大部分的换亲都是因为身体缺陷？从逻辑上讲，J村在短时期内出现的如此大量的换亲已经否定了这一答案（一个村落中不大可能在一个时刻有这么多身体残疾的人出现），虽然在J村中也有两例换亲是因为身体缺陷而发生的，但是其余绝大部分的换亲却不是因为这一点，而主要是因为下面将要叙述的三个方面的原因：

第一，婚龄人口中严重的男女性别比失调。长丰县人口的性别比失调问题一直以来就比较严重，上世纪80年代也是如此。据1982年全国第三次人口普查显示，全县总人口为758086人，年龄在35到49岁的男女悬殊极大，性别比例失调最严重。其中40到49岁的男女比例为153：52，而全县15岁以上人口为468279人，其中男248777人，女219502人，这其中未婚人口145287人，其中男93294人，女51993人，二者比例为179：100。可以看出在80年代适婚而82年未婚的男女性别比严重失调（《长丰县志》，1991：67-73）。而这种长时期延续的性别比失调在日常生活中的一个主要表现就是村庄中“单身户”比例的居高不下，比如1964年全县单身户比例占总户数的10%，而这与上述的1982年统计时40到49岁男女性别比为153：52的严重失调是完全吻合的（因为这批人恰好是60年代初的婚龄人口）。

而在J村，与这一点相契合的就是高龄“单条”（光棍）极多，据不完全统计，全村目前已去世或者在世的高龄光棍就有20余人，他们年龄都在70岁左右，而他们在60年代正好是适婚人群，这也验证了60年代适婚人群中的年龄性别比严重失调的现象。而这种性别比失调虽然在80年代的婚龄人口与60年代的婚龄人口相比有一定的缓解，但是确实还是非常严重。一位已经退休的老师的经历可以进一步佐证J村这一时期的严重的出生性别比失调，他告诉我他在本村小学任教时，每个班级（年级）的学生中都是男生多于女生，而且有时多出的比例还非常之高[⑧]。这种上一代（60年代适婚人群）的严重的性别比失调所留下的如此多的“单条”（光棍）给下一代适婚男性（正好是60年代的儿女，即80年代的婚龄人群）和他们的父母以极大的压力，他们知道如果不抓紧时间“搞到人”（结婚）就会重蹈父辈很多“单条”的命运。所以，解放前就有的换亲、抱养童养媳等相继恢复。而上文已经提及的同时期内换亲婚姻盛行的安徽省萧县，其主要原因之一也是极其严重的性别比失衡，1982年男性比女性多17434人，但婚龄期以下男性比女性多27065人，退出婚龄期以上男性比女性少12387人，这就是说，有27065个婚龄期男性找不到对象。同期本县男性未婚率为31.77%，比女性高9.38%，1982年时30—44岁男性人口84572人，未婚8711人，占10.37%，而同年龄段女性未婚只占0.11%。（《萧县志》：60，67）。

第二，80年代以来村民之间日益明显的经济分化和婚姻成本的大幅上升，这是“换亲”婚姻的直接推动力。自80年代初农村改革以来，与集体化时期相比，J村一个非常明显的变化是村民之间的经济分化日益明显。在集体化时期的J村，由于相应的“工分”分配制度及极少的农业外就业机会，这使得村民之间的经济分化较小。而80年代初以来，随着分田到户和相应的国家政策松动导致的农业外就业机会的增加，村民从农业中或农业外获得的经济收入的差距迅速拉大，特别是J村离合肥市较近，一些较早的在农业外兼业的村民就获得了较好的经济收入，这在J村非常明显，从80年代初开始外出打工就已经较为普遍。这种经济分化对J村村民的婚姻产生了明显的影响，最重要的就是经济地位好的家庭在婚姻开支上开始“讲究”，“婚礼”竞争日趋激烈，这使得“婚姻成本”急速上升（集体化时期由于整体的经济水平低下和经济分化不明显，“婚姻成本”相对较低），《长丰县志》也记载，自分田到户以来，长丰县农村婚姻的开销飞速增长，弄得很多父母债台高筑（《长丰县志》，1991：664)。而我们在村庄中调查也发现，J村内为了完婚所需要的开支自80年代初就开始大幅上涨，80年代时结婚花费就得数千元。

比如，我们调查的一位阿姨告诉我们，她1985年时结婚的花费是2200多元，其中彩礼就花费了1200元，这在80年代中期的J村是一笔不小的数字，而她特别指出，她当时的婚姻办酒只是按照村里一般的标准，而不是上等的标准。而同时期与长丰县经济水平差不多的安徽省亳州市农村的婚姻成本更是惊人：古城区妇联会1986年针对青年婚姻情况在杨店等4个村进行了调查，杨店村20—25岁的青年121人，其中女青年72人，内要“压书礼”（定亲）500元以上的19人，占26.4%，在“传书”（进一步确亲）时要900元以上的彩礼的21人，占29.2%，在17对已婚青年中，初一对以外，其余15人要彩礼均在500—1000元之间。另外两个村64个女青年，结婚时要砖木结构瓦房三间，其中19个要10套衣服，34人不仅要10套衣服，还要自行车，缝纫机，手表，皮鞋等。经媒人介绍，在订婚，结婚时要彩礼的占绝大多数，所谓“压书”，就是订婚贴，也是索要彩礼的第一环。如杨店村女青年刘某，在“压书”时向男方要10件衣服，鞋4双，猪肉60斤，白酒一箱，见面礼200元，折合人民币500元。接着“传书”时又要衣服30件，鞋袜各4双，猪肉100斤以上，白酒一箱，缝纫机一部，自行车一辆，手表一块，折合人民币900元。这还没有到结婚，结婚时还需花钱。在这种高婚姻成本的压力下，这几个村当年结婚34对新人中就有3对换亲。（《亳州市志》：581）这种高昂的“婚姻成本”对于村庄中经济水平较低的家庭来说确实是一笔沉重的负担。在这种情况下，不同经济阶层的农户对高昂的“婚姻成本”的支付能力的差异迅速体现出来。

而“换亲”虽然不能从整体上缓解男女性别比失调的问题，但是却减少了能够完成婚姻的男女之间的“婚姻成本”，因为“换亲”婚姻可以使换亲的两个家庭之间既都完成了一对婚姻，同时也省去了大笔的彩礼等各种费用，也就是大大降低了贫穷家庭的男性完成婚姻所需的成本。这就是从一定程度上减少了贫穷家庭的男性成为光棍的可能性，如不如此，经济条件较好的家庭的男性能够支付高额的婚姻成本，从而更容易完成婚姻，而男女性别比失调所导致的“光棍”命运就会更多的落到贫穷家庭的男性身上。在我们调查的案例中有许多都可以说明这一点，下面举两例：

案例一：
小圩组的BGX（老大），BGT（老二）两兄弟都是换亲婚姻，都是他们的两个妹妹帮忙换的媳妇，两个妹夫比换亲过去的妹妹都大很多，所以村里人笑他家换了两个女婿“一个77，一个88”（年龄太大）。而其弟BGJ（老三）因为已经无妹妹帮其换亲，而且家里当时也非常贫穷无力帮其找媳妇，所以一直都没有“搞到人”，目前已经40多岁还是单身，而家里还有一个兄弟被迫到隔壁宿县做上门女婿去了。

案例二：
薛庄组的ZMC三兄弟和一个妹妹，家里也非常的贫穷，当时为了给三个儿子结婚，就让妹妹和林湾村的林家换亲，最后那边觉得ZMC和林家的女儿年龄相差最小，所以就把LYH换给了ZMC做老婆。而ZMC的另外两个兄弟由于家里贫穷，同时也再没有姐妹帮忙换亲，所以一直都没有找到老婆，到目前还是单身（均已经60多岁）。

像这种情况在J村还有很多，在我们的调查过程中村民们也经常讲当时因为贫穷而被迫换亲的例子。因为性别比失调的社会后果总要人承担，而贫穷家庭如果不换亲同时又支付不起较高的婚姻成本就最有可能承担这种后果。而经济条件好的家庭即使面临着性别比失调的压力，一方面他们在本地婚姻市场竞争中由于家庭经济条件的优势而处于优势地位，更容易完成婚姻；同时，他们还有另外的一条解决途径，那就是想办法从外地（四川、贵州、云南等）找媳妇回来（其实就是买卖婚姻），这种情况我称为“外进婚”，据笔者的调查，J村90年代初期以前的“外进婚”就有20余例。

第三，国家权力从村庄中退出和革命主义意识形态的消解为“换亲”提供了生存空间。

诚如上述，60年代的适婚人群中男女的性别比失调问题比80年代更为严重，而为何那一代人换亲中却比较少，而是以更多的光棍“调节”了这一困境，而到了80年代换亲却能大范围出现呢？这不得不联系到80年代与60年代J村不同的社会宏观背景。一方面，60年代时中国农村正是笼罩在新中国“破四旧”以及文革时期，“换亲”这种婚姻形式在当时被认为是封建残余的典型，是封建时期压迫妇女和男女不平等的一个确凿罪证，所以在那样的社会背景下，即使有人想要这么做，在实际中也不敢为之。而到了80年代，随着农村改革的进行，国家权力和革命主义的意识形态迅速从村庄中撤出，特别是对于人们诸如婚姻之类的日常生活（计划生育除外）干预已经大大减少。在这种情况下，“换亲”这种婚姻形态的出现就有了它的生存空间。

 “常常受感情支配的家庭社会学可能只是政治社会学的一个特例：夫妻在家庭力量关系中的位置，以及他们在家庭权力，以及在对家庭事务的合法性垄断的争夺中获胜的可能性，从来就和他们所拥有或带来的物质和象征资本相关”——（布迪厄，2003：248-249）  

 J.范.巴尔(J.Van.Baal)在论述交换婚中的女性时认为，“女性并不是与交换中的其他物品相同的东西，她根据自己的意志，选择了有利于自己和自己子女的道路。”。他认为根据互惠性的特点，女性参与交换婚后，她的兄弟就会感激她，有一种欠债似的情感，所以，以后为了她的孩子会尽到做舅舅的义务。再者，她的夫家因为得到了她，也会对她的兄弟有一种欠债的感觉。这样，她的丈夫欠她兄弟的债，而她的兄弟欠她的债，在这连环债中，她是债主，“这种还债的义务是无尽头的”（转引自夏建中，1997：287）。关于他的这种说法，笔者在调查的案例中发现不尽其然。

一方面，笔者在调查中发现，换亲中的女性极少是根据自己的意志选择了有利于自己和自己子女的道路，几乎都是在父母“做工作”（父母也是一种没有办法的办法）的情况下为了自己的兄弟的婚姻而做出的牺牲。这里面有两点重要的原因使得女性及其父母都是被迫才走上换亲的路。第一，因为换亲中不仅仅涉及一对夫妇和一个家庭，他至少就涉及到两对夫妇及其父母，一旦一家婚姻有变或者家庭关系有变，就必定会引起另一方连锁反应，而且很多换亲家庭其经济条件都很一般，有些甚至男方有身体残疾等因素，这些都使女性不愿意主动去选择换亲。第二，“换亲”婚姻对于换亲的双方家庭都还有一项重大的“社会关系成本”或者说是损失。在乡村社会中，广阔的亲戚关系成为其最重要是社会关系资源，而一般来说通过婚姻达成的“亲家”关系又是所有社会关系中最为有力的社会关系。但是，“换亲”婚姻的家庭双方都在这方面遭受了极大的损失，那就是，如果不是通过“换亲”，一个家庭的一男一女可以分别与其他家庭建立独立的“亲家”关系，这样总共就通过联姻达成了两处不同的重要社会关系网络，但是“换亲”婚姻却使得双方通过联姻都只获得了一处重要的“亲家”关系网络，这种社会关系的损失对于农村村民的生活影响是很大的。所以，“主动选择换亲”的说法在实际中是极少有的。

另一方面，女性的兄弟对其是否会有一种欠债的感觉，这也得因情况而定，这更多的考量其兄弟的个人品质等因素而不存在一种约束机制。但是，笔者在调查中却从换亲后成立的家庭中的权力关系的角度有了一些新的发现。笔者的调查中发现，在很多换亲以后成立的家庭中女性在家庭中的权力都比较大，地位也比较高，这其中主要的原因就是因为家庭中的男性和父母因为媳妇是换亲过来的而对其“迁就”和“忍让”，这其中形成了一种隐性的“迁就机制”。

换亲家庭的父母在这个过程中有两重的考虑，一是因为自己家境不好而没有给儿子风光的娶上媳妇而觉得有“愧”，同时对于千辛万苦通过换亲得来的儿媳妇“倍加珍惜”；另一方面，他们还惦记着自己的亲生女儿在对方家庭中的情况，他们知道在换亲过程中女儿所做出的牺牲，同时还担心自己对待儿媳妇不好就会导致对方家庭对自己的亲生女儿不好，这一点比较关键。而男性对于女性的“迁就”也是比较容易理解的。一方面，自己家境或身体的原因难以娶上媳妇，而通过换亲得来的媳妇自然不敢太“大意”，而且在协商换亲的过程中媒人和父母都会强调男性“脾气不错”，同时叮嘱要对将来的媳妇好好对待。同时如果男性对于女性不好好对待或真是把婚姻闹破裂，就意味着要面临着难以再婚的处境和破坏两对婚姻的谴责（一方家庭婚姻的变动会直接导致另一方的变动），特别是后者对男性是一种很强的约束机制。

尽管如此，笔者在调查中发现，换亲婚姻刚成立不久的时候家庭中的争吵或者闹矛盾是非常普遍的，明显的比普通婚姻成立的家庭多。以至于有当年换亲的妇女对我说“双亲嘛，刚开始都肯定吵，肯定打架，吵吵不就好了”。在进一步调查和分析后笔者发现，换亲家庭刚刚成立的时候的矛盾，绝大部分都是因为女性对于换亲中的不满意或者觉得“委屈”的一种反应，也就是说很多时候都是家庭中女性所引起的。在这种情况下双方的父母就会去做自己的女儿和儿子的“工作”，一方面要让自家女儿进一步安心在对方家庭做媳妇，另一方面对方父母也会对儿子做工作让他对媳妇“能忍让的就忍让些”，这正如布迪厄描述的家长为了维护家族财产的延续性和整体性时对长子进行的“灌输工作”一样（布迪厄，2003：242-243）。从这种角度来讲，刚成立家庭初期女性的频繁的“吵闹”无形中成了一种进一步加强男性对其“迁就”的约束机制，使女性在新成立的家庭中的权力地位得到慢慢的巩固。上文对换亲家庭中的父母、男性和女性三者成立家庭后的行为逻辑进行了分析，可以发现三方的行为有意无意的形成了一种隐性的约束机制，这种机制不仅约束着男性对待女性的行为，使男性不得不在很多方面对于新成立的家庭中的女性“迁就”，同时，这种机制通过父母的“规劝”和“做工作”以及初婚时女性的“吵闹型反抗”进一步得到形塑。而在具体调查中，有村民就告诉我“这种情况占90%，大多数都是如此，你不让着点她跑了你怎么办？你就搞不到人了！还会影响对方的家庭”。

要对上述分析从普遍意义上进行证明并不是一件很容易的事情，也就是说要普遍证明换亲家庭中的女性在家庭中拥有更大的权力和很高的地位是比较困难的。为了对此作出部分的证明，笔者专门对换亲家庭中“由谁来当家”的问题进行了调查[⑩]。结果如下表：

在笔者所调查到的45户换亲家庭中，有34户是有由女性来当家，占75.5%，另外有8户是有男性当家，占17.7%，就是在这8户男性当家的家庭中，有一户是因为妻子已经去世，去世前由妻子做主，有一户是因为妻子大脑有问题。剩下的3户是由男女协商。虽然目前在J村一般家庭中妇女当家的比例也非常的高，但是从上面的统计我们还是可以部分的发现和证明妇女在换亲家庭中的权力地位。这种婚后女性在家庭权力关系中的核心地位在某种程度上对女性在换亲开始时对自己选择婚姻的权利的牺牲形成了一种无形的“补偿”。这种对男性的无形约束机制和对女性的无形“补偿”机制在一定程度上维持了换亲婚姻的稳定和均衡。

“如果对于一个家庭来说，每个孩子的婚姻可比作一局牌的一次出牌，那么人们就会看到，这次出牌的价值取决于从双重意义上理解的牌的质量，也就是说取决于发牌，亦即其好坏由牌戏规则决定的全部得到的牌，同时取决于使用这些牌的高明程度”，“婚姻策略的直接目的基本和直接功能是确保家族再生产”——（布迪厄，2003：235）

 婚姻市场[11]理论认为，婚姻市场由三个主要因素构成：供给、偏好和资源。在婚姻市场上积极寻求配偶的男女代表“供给”，偏好则指择偶男女希望配偶具备哪些条件，如对年龄、身高等的重视程度等，资源则指择偶男女在婚姻市场上所展现的一些特征，如社会地位、收入水平、受教育程度等。一个人所拥有的资源决定了其在婚姻市场上的价值，并决定着其在婚姻市场上的位置（孙淑敏，2004：83）。他们认为，婚姻市场上男女之间的匹配过程在很多方面都类同于劳动力市场上雇主与雇员的匹配过程。因此，在一个紧缩的婚姻市场上，能否找到配偶则取决于择偶者本人及其家庭所拥有的资源总量，这种资源总量决定了其在婚姻市场上的价值和获得配偶的可能性（贝克尔，1998）。

应该来说，这些学者将男女的择偶行为进行的经济分析是比较深入的，特别是将择偶男女双方的供给与其拥有的资源总量统合起来考虑在很大的程度上解释了人类择偶行为背后的“隐秘”。具体到本文的换亲研究中，我们可以发现，换亲本身并不能增加当下这个婚姻市场上择偶女性的供给，它只是在一定程度上改变了婚姻市场上的匹配规则（将部分女性自由选择婚姻和配偶的权力给剥夺了）。但是，它却深受婚姻市场上两大因素的影响：一是婚龄男女性别比失衡，导致女性供给不足，二是婚姻市场上“交易成本”（完成婚姻的费用）大增，使得那些拥有的资源总量不足（特别是经济资源）的男性在婚姻市场上处于劣势。按照婚姻市场理论的观点，这时符合逻辑的事情应该是婚姻市场上女性的地位大大提升，他们应该能够有更大更多的选择权来获得自己满意的男性。而那些在婚姻市场上拥有资源相对处于劣势的男性可能就要承担这一市场供求“失衡”所导致的后果，那就是无法获得合适的配偶或者从该婚姻市场以外获得女性供给。但是，事实却是人们自觉或不自觉的改变了婚姻市场上的交易规则，用“换亲”的办法来使拥有资源相对不足的男性获得了部分的配偶。在这一过程中，被换亲的女性在一定程度上成了其所在家庭的一部分“资源”，把她当作其兄弟获得配偶的“资源”交换了出去。

那么，这一规则的改变之所以可能，就必须考虑到中国人的家本位的生活原则。李银河研究发现，相对于西方人的个人本位，中国人则是家庭本位的，而生育和繁衍后代则是维持家本位逻辑的最重要一环[12]，人们从一降生人世就落入了“生存繁衍原则”的生活逻辑之中，一生的主要目的就是为了家庭的传宗接代和兴旺发达，在“家”面前，“个人”是微不足道的，个人的享乐是无足轻重的（李银河，1993：90）。而在笔者所调查的J村，在90年代中期以前，村里的“房份”竞争[13]还非常的激烈，而这其中很重要的一项竞争就是看谁家的儿子多，在这种情况下，结婚成家和生育后代成了村民在村庄内“安身立命”的必备要件。在这种情况下，女儿一出生就是属于这个家庭的，而不是一个完全独立的个体，她也承担着为这个家庭“延续香火”的重任，而体现在婚姻中，就是部分贫穷家庭的女儿能够在父母细致的“做工作”后接受换亲以成全自家兄弟的婚姻和整个家族的延续。如此看来，以完全理性人假设为基础的婚姻市场理论在面对换亲时遭遇到了另一种规则和另一种理性，所以它也无法完全按照其本身的逻辑演绎。

同时，这也促使我们更加深入的去认识人口性别比失衡这一社会问题。在很多时候，人口性别比失衡的社会后果均会由男性去承担（因为大部分人口性别比失衡的情况是男性比例相对女性过高），直接结果就是有部分男性无法完成婚姻，而在这个供大于求的婚姻市场中，女性会拥有更高的“身价”，会有更大的自主权来选择满意的男性作为配偶。但是，正如上文所述，在一定的社会情境下，性别比失衡的社会后果是针对整个族群或人类的，不仅男性会承担由此引发的社会后果，女性同样会遭受到因婚姻市场交换规则的改变（换亲）所带来的负面影响，也就是说，婚姻市场上的优势不一定就会转化成社会婚姻生活实际中的优势。

 “婚姻策略与财产继承策略、生殖策略，甚至是教育策略，也就是说，与任何集团把权力和世袭特权传给下一代并使之得到维持或增加而采取的全部生物学、文化和社会再生产策略密不可分，故他们的原则不是计算理性，也不是经济必要性的机械决定，而是由生存条件灌输的潜在行为倾向，一种社会地构成的本能，在这种本能的驱使下，人们把一种特殊经济形式的客观上可计算的要求当作义务之不可避免的必然或感情之不可抗拒的呼唤，并付之实施”——（布迪厄，2003：254）

沃尔夫与黄介山在研究中国社会的婚姻体系时根据一套不同的权力-义务关系将中国人的婚姻分成了三种形式：主婚姻形式（major marriage），次婚姻形式（minor marriage）和从妻居婚姻（uxorilocal marriage）。其中主婚姻形式是说人们一般所说的成年男子与成年女子之间的正常婚姻，次婚姻形式主要是指童养媳，而从妻居就是“招赘”婚姻。二人的研究还指出，我们只可能结合人们的经济选择和整个的人口变迁才能理解人们在这些不同的婚姻形式中所进行的选择（Wolf & Huang，1980）。其实，在中国底层社会中存在着极多其他形式的婚姻形态，比如童养媳，“一子顶两房”（兼祧），娃娃亲，买卖婚，转房，典妻租妻，指腹婚，等郎媳，招夫养夫，换亲等等(《陕西省志（民俗卷）》；《江苏省志（民政志）》；《福建省志（民俗志）》；《河南省志（民俗卷）》；《湖北省志（民俗方言志）》；《广西通志》（民俗志）；《广东省志（民俗志）》等），笔者将这些婚姻形式统称为“次级婚姻体系”，换亲只是其中的一种具体形式。在我所调研的J村，还有一种与换亲一样并行的次级婚姻形式就是“抱养女儿”。这种大规模的抱养女儿的现象出现也是70年代末以来的事情，70年代以前也有抱养女儿的行为，但那时并不是特别的普遍，因为在农村改革以前要将抱养的女儿做儿媳妇还有很大的政治压力。而自70年代末以来，全村抱养女儿的家庭就特别多。而且那时由于村民生育中强烈的男孩偏好，所以有很多家庭就将生育的女孩送给人家抱养了。按照老百姓的说法是“那个时候你只要想保养都能抱养到”，比如薛庄组有一个叫做张国多的农民，张比其老婆大12岁，为了生一个儿子，其老婆共生了8个孩子，最后一个才是男孩，前面七个女儿中送给别人抱养的有3个，自己养着3个，还有一个因为大雪天用一个小棉袄包裹放在路边等别人抱养而被冻死了。而前马组的孟凡山老人说，他也抱养了一个女儿，就在他抱养女儿那一年，他们这个小组共有6户人家抱养了女儿。而这种抱养女儿的行为到最近几年都还时有发生，但数量已经大为减少。

据我们的粗略统计，金桥村抱养女儿的家庭总数30余户，我们相信实际的数目还要多许多。一个家庭抱养一个女儿可以有三重的打算：最好是做儿媳妇（那就是典型的抱养童养媳），其次可以和其他有女儿的家庭给儿子换亲，再不行还可以做个女儿嫁出去获取彩礼。这种抱养女儿的行为是将“童养媳”、“换亲”结合起来的最典型的次级婚姻形式，在我们调研的换亲案例中，就有两例其本身就是被父母抱养的女儿，后来又走上了换亲的道路。一个家庭抱养了一个女儿就可以大大的增加自家儿子找到媳妇的可能性，因为女儿成了一份极其重要的家族“资源”，特别是抱养的女儿，既可以以后嫁给儿子直接作为媳妇，次之可以与别的家庭的女儿交换以换回媳妇，再次之还可以通过女儿出嫁而交换大笔的彩礼。由此可见，这种抱养的女儿实现了“通货”交换与“物物交换”之间的顺利转化，成了二者之间最佳的中介。

除了换亲、抱养童养媳以外，J村还有招赘，买卖婚等次级婚姻形式。由上文的分析可见，由“换亲”、“抱养童养媳”等组成的次级婚姻体系都是村里的贫苦阶层为了完成最基本的人口和家族再生产所采取的一种“集体生存策略”。如果不采取这种策略以改变一般的婚姻交换中的规则，那么贫穷阶层的男性将要承担更多的由性别比失衡所带来的社会后果，其现实表现就是更高比例的“光棍”和更多的家庭“断了香火”，这对于将“传宗接代”作为有一定宗教性使命的中国农民来说，无疑失去了其生活在村落的理由以及其生活的本体性的价值和意义，因此，他们“被迫”要通过一系列的次级婚姻体系来作为一种生存策略在村落中安身立命。而苏成捷关于中国底层社会中的“一妻多夫”、“典妻”等婚姻形式的开创性研究也得出了同样的判断：“表现形式不尽相同的一妻多夫现象是一种生存策略，是‘小人物’应对社会和经济的重大问题的一种方式······概况的说，这些策略凝聚着更广阔的三种力量，即失衡的性别比例和随之而来的单身男子过剩，遍布各地的妇女和生殖力的市场，以及越来越多的农民家庭的生存危机”。（苏成捷，2009：136）正如布迪厄所言“一种婚姻形式的特征······取决于有关集团之集体策略的目的和手段”（布迪厄，2003：296），这在中国底层社会所采取的所有的次级婚姻形式中得到了最淋漓尽致的展现。

来源：《中国乡村研究》，2012年