张昭炜：孔子的真年谱与真学孔

1．孔子的形体与真形体

我们先了解一下孔子的生平与形象：

孔子生鲁昌平乡陬邑。其先宋人也，曰孔防叔。防叔生伯夏，伯夏生叔梁纥。纥与颜氏女野合（居）而生孔子，祷于尼丘得孔子。鲁襄公二十二年而孔子生。生而首上圩顶，故因名曰丘云。字仲尼，姓孔氏……孔子为儿嬉戏，常陈俎豆，设礼容……孔子贫且贱……孔子长九尺有六寸，人皆谓之“长人”而异之。[①]

孔子是鲁国人，孔子的父亲叔梁纥，母亲颜氏，两人“野合”而生孔子。据新发现的海昏侯汉墓的孔子衣镜，应是“野居”，指在郊区居住，住在城外，孔子“贫且贱”，说明生活条件比较差。孔子的头是圩顶，头顶凹陷，向小丘，也就是火山坑的形状，中间低，四周高，根据这个头部特征，孔子取名为孔丘。孔子从小喜欢礼仪，这应当是天性，常常和小朋友一起摆设礼器（俎豆），模仿行礼的样子。孔子身高九尺六寸[②]，所以说是“长人”。长人、圩顶，这是孔子个性化的体貌特征。

 海昏侯墓衣镜

海昏侯墓孔子衣镜中的孔子传记

孔子的真形体是：

“子温而厉，威而不猛，恭而安。”（《论语·述而》）

“温”，温润如良玉，但又不是一味的温润、温柔，而是有“厉”。朱熹注释：“厉，严肃也。”[③]温属于柔，厉属于刚，“温而厉”显示出刚柔并济的中和气象。威，威严，不怒而自威；但不是猛，猛有张扬、凶悍的嫌疑，因此，通过“不猛”来否定这种嫌疑，从而使得威向内收敛，不张扬，不凶悍，与温合德。“恭而安”，如尧之真形体：“钦明文思安安，允恭克让”，钦是敬义，有威仪，若只有恭，容易向谦卑处坍塌，没有内在的精神支撑，通过“安”，内在恬愉充沛，与恭相配。安如温，恭如厉，这句话都是显示孔子的中和气象。这种气象可以学可效，是孔子的真形体。

2．孔子的年谱与真年谱

下面我们来看孔子的年谱。我们通常所说的年谱，就是用编年的体裁记载一个人的生平事迹，通常的形式是某年某月某人做某事。后人为孔子编年谱，有助于厘清孔子的行迹，下面是一个摘选的钱穆编写的《孔子年表》：

鲁襄公二十二年 （公元前551年），孔子生。

鲁襄公二十四年，孔子年三岁。父叔梁纥卒。

鲁昭公十年，孔子年二十岁。生子鲤，字伯鱼。

鲁昭公二十年，孔子年三十岁。孔子至是始授徒设教。颜无繇、仲由、曾点、冉伯牛、闵损、冉求、仲弓、颜回、高柴、公西赤诸人先后从学。

鲁昭公二十五年，孔子年三十五岁。在齐闻韶乐。齐景公问政于孔子。

鲁定公八年，孔子年五十岁。鲁三家攻阳货，阳货奔阳关。是年，公山弗扰召孔子。

鲁定公九年，孔子年五十一岁。孔子始出仕，为鲁中都宰。

鲁定公十年，孔子年五十二岁。由中都宰为司空，又为大司寇。相定公与齐会夹谷。

鲁定公十二年，孔子年五十四岁。鲁听孔子主张堕三都。

鲁定公十三年，孔子年五十五岁。去鲁适卫。

鲁定公十四年，孔子年五十六岁。去卫过匡。

鲁定公十五年，孔子年五十七岁。始见卫灵公，出仕卫。

鲁哀公三年，孔子年六十岁。孔子由卫适曹又适宋，宋司马桓魋欲杀之，孔子微服去，适陈。遂仕于陈。

鲁哀公六年，孔子年六十三岁。吴伐陈，孔子去陈。绝粮于陈、蔡之间，遂适蔡，见楚叶公。又自叶反陈，自陈反卫。

鲁哀公十一年，孔子年六十八岁。孔子反鲁。自其去鲁适卫，先后凡十四年而重反鲁。此下乃开始其晚年期的教育生活，有若、曾参、言偃、卜商、颛孙师诸人皆先后从学。

鲁哀公十二，孔子年六十九岁。子孔鲤卒。

鲁哀公十四年，孔子年七十一岁。颜回卒。是年，鲁西狩获麟，孔子《春秋》绝笔。

鲁哀公十六年 ，(公元前479年)，孔子年七十三，卒。[④]

如果以孔子继承尧舜文武之道编年，抽象出孔子学圣人之道的“真年谱”，如下：

子曰：“吾十有五而志于学，

三十而立，

四十而不惑，

五十而知天命，

六十而耳顺，

七十而从心所欲不逾矩。” （《论语·为政》）

对于这个“真年谱”说明如下：

十五岁，孔子致力于大学之道，相当于《大学》的三纲领，明明德、亲民、止于至善。

三十岁，孔子自立，确立起内在的主体性；

四十岁，经过十年的积聚，孔子对于大学之道已经完全知晓，没有疑惑之处了。

五十岁，经过多年积累，孔子知晓了超越的天命，向深层本体超越。我们知道，“文王”之“文”与“维天”之“天”具有一致的结构，如《中庸》第二十六章：“《诗》云：‘维天之命，於穆不已！’盖曰天之所以为天也。‘於乎不显！文王之德之纯！’盖曰文王之所以为文也，纯亦不已。”深入到於穆不已的天命层次，亦是不显之德的“文”。

六十岁，也就是做到了知人知天，无论什么事，都想明白了，都听得顺耳了。朱熹说：“声入心通，无所违逆，知之之至，不思而得。”[⑤]朱熹的解释侧重于明理基础上的“知之之至”。

七十岁，从心所欲不逾矩。耳顺是外入；从心所欲是内发。向外表达，没有逾越规矩。这个规矩，可以理解为中庸之道，处处符合中，时时能够达到中，也就是时中、圣之时者。

以上是孔子自述的学习进阶之路，是孔子自述的求道为学的过程，是孔子“祖述尧舜，宪章文武”的心路历程，也是孔子的“真年谱”。这个真年谱为后学树立了典范，明确了阶次，是学圣人、学孔子的依据。

小结如下：

孔子曾担任过司寇（负责追捕盗贼等，管刑狱）；为政也卓有成效。他建议鲁定公堕三都，以消解三桓（鲁国三卿）的势力扩张。“家不藏甲，邑无百雉之城，今三家过制，请皆损之。”(《孔子家语·相鲁》)但这件事情最终没有成功，五十五至五十八岁，孔子开始周游列国。在此过程中，孔子仍不忘使命：

子畏于匡。曰：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”（《论语·子罕》）

将适陈，过匡，颜刻为仆，以其策指之曰：“昔吾入此，由彼缺也。”匡人闻之，以为鲁之阳虎。阳虎尝暴匡人，匡人于是遂止孔子。孔子状类阳虎，拘焉五日。颜渊后，子曰：“吾以汝为死矣。”颜渊曰：“子在,回何敢死!”匡人拘孔子益急，弟子惧。孔子曰：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何！”[⑥]

孔子过匡城，弟子颜刻用赶马的鞭子指着说：“以前进入匡城时，就是从这个缺口进去的。”匡城的人听到这句话，以为鲁国的阳虎来了。鲁国的阳虎原是季桓子的家臣，后来把持鲁国朝政。阳虎与孔子的外貌很像，以前欺负过匡城的人。由此，匡人将孔子拘禁。在生死攸关之际，孔子感叹文王的“斯文”在此。“文王已经死去，道不就是在这里吗？”孔子将自己视为文王之道的传承者、实现者，体现出患难中的担当与使命。“天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也”，如果天欲将道终结，那么后死者不会获得道。“斯文”指道，代指礼乐制度，也就是周代的礼乐文化，文王、武王、周公之道。“后死者”，指孔子自己。换句话说，孔子能够传承文王之道，说明天意是此道不绝。“天之未丧斯文也，匡人其如予何？”既然天意不会使得道中断，那么匡人又怎么能把我怎么样呢？这句话可以呼应前面讲的“郁郁乎文哉，吾从周。”周代文化繁盛，这是孔子从周的主要原因；周代文化的奠基者是文王，所以他以继承、发扬文王之学为使命。《史记》注释引《琴操》，颜渊（颜回）指缺口说：“往与阳货正从此入。”[⑦]颜回是孔子最欣赏的弟子，“子在，回何敢死？”也表现出他对于孔子之学的认同与担当。从文王到孔子以至于颜回，都能默契地达到这一深层的本体；在孔门弟子中，唯有颜回之默能够接得上，我们在下面会讲到。

据《史记》：“景公十六年，鲁阳虎来奔，已复去。二十五年（公元前493年），孔子过宋，宋司马桓魋恶之，欲杀孔子，孔子微服去。”[⑧]桓魋为自己打造的石椁，孔子说其奢靡逾礼，桓魋得知后，厌恶孔子。

孔子去曹适宋，与弟子习礼大树下。宋司马桓魋欲杀孔子，拔其树。孔子去。弟子曰：“可以速矣。”孔子曰：“天生德于予，桓魋其如予何！”[⑨]

这句话可以直接翻译为：“天生德于我，这是天命，桓魋是无法改变的。”孔子效法尧、舜、文王、武王，敢于承担天德，以德配天，这表现出孔子对于天德的认同与使命的担当，与往圣同心同德。当然，面对恶人与险境，孔子还是选择了微服速去，这才是真正的知命。如《孟子·尽心上》中所说，孟子曰：“莫非命也，顺受其正。是故知命者，不立乎岩墙之下。尽其道而死者，正命也。桎梏死者，非正命也。”孔子远离恶人险境，如同“不立乎岩墙之下”。

在中国传统文化中，孔子是儒家文明的道德典范，他影响并塑造着中华民族的内在价值追求、道德修养实践，儒学的发展史一定意义上也可以说是孔子学说的诠释史。汉代谶纬之学将孔子神化、宗教化，宋代程朱理学以“心之德、爱之理”诠释孔子的仁学，明代阳明学者深入挖掘孔子的心学特征。阳明学者诠释孔学既要讲明内圣的良知根源，也要明示“学作圣”的具体方法，为学习、效法者提供明确的学孔之路，由此在知行合一中实现内圣。

阳明学的至圣并非在对越的彼岸，而是能够即凡而圣。哲理性很强的“四句教”难免会曲高和寡，普通受众需要简易的表达，如：“个个人心有仲尼，自将闻见苦遮迷。而今指与真头面，只是良知更莫疑。”[⑩]诠释孔子的另一种表述是：如何以良知学灌注到孔学中，融合传统经典与阳明学新义，将孔子诠释为阳明学“内圣”的典范。阳明学的“学作圣”诉诸内证良知，这是人性本身的内在诉求，并且能够通过鲜活的生命展现，融入实实在在的生活，而不是一个悬空的、彼岸的存在，避免将孔子视为“古董店”待沽的商品、“博物馆”的文物摆设、殿堂中膜拜的塑像。“身教胜于言教”是中国儒学的重要特征，至圣的道德典范不仅是价值主体，而且是实践主体。阳明学背景下的孔学与学孔需要探究至圣的良知学特征，以明仁之道体，此为孔学；指明孔子成圣的路径，以起“工夫”，此为学孔；孔学是仁体的诠释，学孔是为实现此典范的行动，道体“工夫”合一，孔学、学孔、阳明学，三者融为一体。

1.“学孔书院”的孔子“画像”

首先看阳明学发展的政治背景。明世宗、穆宗、神宗、光宗、熹宗时期，几位皇帝无所作为，政体中心转向权力集中的内阁。内阁首辅及成员对于阳明学发展的影响显得尤为重要，如徐阶为江右王门聂豹的门生，李春芳有泰州学派背景，内阁大学士赵贞吉、工部尚书朱衡、兵部尚书谭纶等均有阳明学背景。当这些阳明后学在内阁主政时，阳明学发展的外部环境好；相反，当反对阳明学的张居正任首辅时，阳明学发展则困境重重。在1556年的新科进士中，胡直、邹善、耿定向均为阳明后学，这些学者由于仕途原因，聚会北京，“于是士大夫翕然从之，每会至百数人。”“又数集水塘庵为小会，讲学之风，于斯为盛。”[11]1558年，推徐阶为主盟，仍为灵济之会。但是，意外发生了：1560年，耿定向上疏弹太宰及以贿进者，语侵严嵩，由此导致了其学友俱累外迁：胡直之湖北，罗汝芳之宁国，耿定向之金陵，孙应鳌之陕西。孙应鳌于陕西辟正阳书院，罗汝芳在徽州建志学书院，修水西书院，大畅阳明学。胡直治湖北，“一以学为政”，祀王阳明及其后学冀元亨、蒋信等，以风楚人。[12]这些阳明后学精英的下移，犹如在北京培养的一颗颗阳明学种子，播撒到全国，落地生根。1565年，徐阶主持灵济大会，罗汝芳、孙应鳌等进京。1567年，耿定向上疏：“欲明学术，使天下人心晓然易虑而向道，则又自朝廷始。”“仰惟我国家奕世隆儒，尊崇孔氏。”[13]阳明后学作为尊孔讲学的主要推动力量，深入发掘孔学的心学特质，心体之，身行之，如耿定向不容已之仁、罗汝芳生生种子之仁、胡直的博文约礼之仁等，总体上促进了孔学在阳明学背景下的深层拓展。

胡直（1517-1585年），字正甫，号庐山，学者称庐山先生，江西吉安府泰和人，游于王阳明的弟子欧阳德、私淑弟子罗洪先之门，两得其传。胡直证学有得，晚年居家，士踵至，讲坛无所，建求仁书社：“同志来问难者循循恳恳，因才训迪。”“四方学者亦输心尊信，语一时大儒，必曰胡先生云。”[14]大学士张位曰：“胡庐山先生讲道螺水之上，四方考德问业其门者，履恒满焉。”[15]王世贞曰：“第闻胡子倡道于东南，天下有志者慕而趋之若流水。”[16]胡直以孔学标宗，吸引了大批求学之士，包括日后成为阳明学三传弟子学术领袖的邹元标。胡直于万历癸酉（1573）上《启江陵张相公》[17]，触张居正大忌，胡直遭罢官。万历丁丑（1577），邹元标因疏抗张居正夺情惨遭廷杖，谪戍贵州都匀。此后，公开的阳明学讲会被压制，阳明后学的讲学跌至低谷。如同王阳明在龙场悟道并开始在贵州讲学一样，邹元标在贵州悟道，并得以亲近孙应鳌，融入阳明后学在贵州的网络，逐渐承担起讲学领袖的重任，传递阳明学薪火。

孙应鳌（1527-1584），字山甫，号淮海，贵州清平人，与胡直、赵贞吉相唱和，是徐樾的弟子。徐樾少趋王阳明，后归依王艮，属泰州学派。万历丁丑，孙应鳌回乡，在贵州建学孔精舍，讲学乡里。“时清平孙淮海先生方请告在家，与金庭、正甫（按：指朱赓、胡直）皆讲学交素，都匀、清平相去才百余里，属南皋往，必时请益。故忠介（按：邹元标谥忠介）至都匀，益究心理学，岁数访淮海，证可否，学以大进。虽在万山中，夷獠杂居，怡然自得。匀士从讲学者日众。”邹元标结茅于都匀鹤楼张公读书堂右，“朝夕与诸生提倡心性”，“风气彬彬比中土焉。” [18]

鉴于孙应鳌丰富的办学经验以及任国子监祭酒高官等经历，他在阳明再传弟子中威望很高，在家乡建学孔书院，迅速形成远离政治中心的阳明学基地，并与胡直的求仁书社相呼应。胡直致信孙应鳌：“是与丈相期在孔子，相见在发愤皓皓之中。古人所谓不约而同者，不在兹与？”[19]可见二人学术旨趣均为学孔求仁。应孙应鳌所邀，胡直为学孔书院作记：

公自以平昔所学舍孔子无由也，因名曰学孔书院。而以书抵不敏，而属之记，凡四易载矣。不敏岂故为缓哉？诚以孔子至圣，自《乡党》记其威仪言辞，下逮服食，莫不有法，若是密也；自《家语》诸家记其为政，未几而诛正卯，堕三都，却莱夷，若是勇也；辨商羊、萍实之由，对羵羊、专车、楛矢之异，若是博也；自宰我、子贡、有若赞其贤于尧舜，罄生民未有之盛，若是高也；自子思子述其祖述宪章，上律下袭，自孟氏称其金声玉振，始终条理，若是大且全也。[20]

胡直的记文涉及江右与贵州两个阳明学“圣地”的对话。胡直与孙应鳌分别是江右与贵州阳明学的重要学术领袖，通过胡直的弟子邹元标谪戍贵州的进一步关联，两地阳明学派的联系更加紧密。胡直于万历癸酉作《困学记》时，思想已经完全成熟。如果按照孙应鳌丁丑回乡即修建学孔书院，“凡四易载”，作序时间应是1581年。在阳明后学中，胡直的文学造诣当属上乘，之所以经过四年时间构思这篇记文，或许胡直想借此为遭张居正禁学后的学界传递一种信号：通过学孔可以表现阳明学。学孔者入孙应鳌门下“履盈户”，这如同胡直讲学盛况：“士踵至”“履恒满”“趋之若流水”一样，通过学孔书院、求仁书社等，仍旧可以讲学，重振阳明学。

胡直此记的孔学诠释基于四书等儒学传统经典。诠释孔子之“密”，据《论语·乡党》，孔子的威仪言辞有法且密，能够因时因境而合宜，一言一行，莫不中矩，孔子至圣展现在生活中，不离日用寻常处，孔子门人审而详述之，读之宛然在眼前，以便后学者能够效仿。又如孙应鳌所言：“《乡党》所记者，皆圣人言、动、服、食礼节之详，而其详则近自一身，达于乡党、父兄、宗族、君臣、朋友之间，即可以见圣人尽伦之至。”“学孔子者，其潜心思之。”[21]如《中庸》所言：“知、仁、勇三者，天下之达德也。”《孔子家语》记载孔子为政之勇，孔子是勇德的实现者。孔子之“博”表现为博物，孔子之“高”据《孟子·公孙丑上》：“宰我曰：‘以予观于夫子，贤于尧舜远矣。’子贡曰：‘见其礼而知其政，闻其乐而知其德。由百世之后，等百世之王，莫之能违也。自生民以来，未有夫子也。’有若曰：‘岂惟民哉？麒麟之于走兽，凤凰之于飞鸟，泰山之于丘垤，河海之于行潦，类也。圣人之于民，亦类也。出于其类，拔乎其萃，自生民以来，未有盛于孔子也。’”诠释孔子之“大且全”，据《中庸》“仲尼祖述尧舜，宪章文武，上律天时，下袭水土”。又据《孟子·万章下》：“孔子之谓集大成。集大成也者，金声而玉振之也。金声也者，始条理也；玉振之也者，终条理也。”从道统来看，由孔子向前，可追溯至尧舜文武，孔子祖述宪章，道统承前启后。由孔子向后，则为子思、孟子等，乃至延伸至王阳明。孔子至圣，由充实之美而至光辉之大，借此以回复道德信仰、践履的目标；金声玉振展现艺术之美；始终条理，展现理性之美；密、勇、博、高、大且全，诸美集粹。

胡直对孔子的画像侧重人文性格，求孔子“所以至圣”，在缜密、中矩的言行中寻求内在的核心价值，寻求由凡即圣之津梁。道德典范树立的意义在于为普通学者明确学习的目标，可学可即，后学者借此发起追求向往之心，借此明确希圣、求圣的道体论、“工夫”论，使得人人能于孔子有所学，学有所证，切实身心，如此方称得上是真学孔。

2.孔子的真宗谱、真年谱、真形体、真聪明

《学孔书院记》的孔子“画像”是为接引普通人众。志学君子应深入到孔子的行迹及心体，这体现在胡直一生学术的代表作《胡子衡齐》中的《征孔上》与《征孔下》中（收录至《衡庐精舍藏稿》卷二十八至三十）。由孔子画像展开，涉及孔子的真宗谱、真年谱、真形体、真聪明。孔子的真宗谱非如史学家所言世系谱，而在于孔子自名“文王既没，文不在兹乎”。[22]文王之学体现在“不事知识而顺帝则，上同尧、舜道心之微而执中，下同孔子之不贵知、能，无意、必、固、我，心不逾矩。”“於乎不显，文王之德之纯。”[23]从文明的遮诠义而言，与知、能不同，文明不是积累知识、建构体系、博学博物，亦不是掌握技能而使能力增强；从表诠义而言，文明是一种内在的道德修养，是心体剥离物欲束缚后的至精、至微、至纯，由此惟微道心发散而出，由体达用，以知兼行，行必顺帝则，动必允执厥中。

孔子真正继承了文王之道，是儒家文明的实现者。文王之文如同《贲》卦《彖传》言：“文明以止，人文也”。“观乎人文，以化成天下”。文明是内在价值的光明，体现在人文，如《中庸》之“於乎不显，文王之德之纯。盖曰文王之所以为文也，纯矣不已”。徐复观发挥此义，“我认为是适合于武王、周公们谥其父为‘文’的用心”，也与孔子所说的“文不在兹”之“文”的意义相合。这便说明在西周初年，文被赋予更深的意义。[24]虽然这种引申会导致“文”在人生境界上太高，在观念上太抽象，但却符合心学在精神层次上至高、至远、至深的圣人境界。“文”的意义不仅是个人修养至德外溢的表现，而且是借此化成天下，有着深刻的现实关怀。尧舜允执厥中、文王“顺帝之则”与孔子“心不逾矩”，三者若一辙。文表现为於穆流行、暗然而日章，德輶如毛，文透视着伦理规则：上符天矩，上契天心，无声无臭，符合自然之道；下契人伦，下和伦理，融合在人之日常行为。此为文王至孔子的真宗谱，是孔子与文王精神层次上的契合与传承。

孔子的真年谱不是某年月日发生某事的记录，而是以文明为中心，由“愤”展开的求道过程：“‘愤’之文从‘心’从‘贲’，诚以人心有至贲焉，蔀且多矣，孔子之发之也。江、汉以濯，秋阳以暴，极之于皜皜，则意识尽冺而贲之全体见矣。贲之全体见，夫然后施于四体，见于仕、止、久、速，其绪余为政事，其土苴为多能，其不得已为《六经》之删述。”[25]自家本有良知光明无尽藏，孔子、王阳明能将此光明体现出来，将心体至善、至明展现出来。蔀是覆盖在棚架上的席子，遮蔽了阳光，致使昏暗。与蔀相对，贲是文明，是美盛。从江右王门的良知学而言，蔀是私欲遮蔽，贲是良知显现。学圣的过程表现为心性修养中去除多蔀而显至贲的“工夫”，这正是胡直传承自罗洪先的无欲主静“工夫”路径。孔子之所以能成为圣人，是贲之全体见，是文明的朗现，这是本，是体，而政事、多能、删述《六经》均是贲之体的发用。凡人之所以“自将闻见苦遮迷”，在于不识良知“真头面”。由此，学孔即是明心体，发愤即是心系于明德，如母忆子，如鸡覆卵。孔子学而成圣，其真年谱记录了向“文明”努力过程中的重要突破点，试看其“逐年账薄”：孔子自十五即能志于学,“凡皆启于一念之贲，一发愤之功”，发愤至于忘食十五年，尽除“乍兴乍仆”、“乍明乍昏”之病，而至屹然有立之境。孔子又用力十年，尽除得失、利害、毁誉、死生之惑，定、静、安、虑、得，能于外境不动心，自此本体大明。孔子自四十不惑又用力十年，则穷理尽性以至于命，尽性、知命、知天，知维天之命。六十耳顺，耳顺之意为无意、必、固、我，绝四，熟而化之。七十从心不逾矩，无一毫意、必、固、我，从心之灵明而又不出天则。[26]从道体论而言，“个个人心有仲尼”，凡圣同具良知，江右王门收摄保聚的“工夫”逐步剥落私欲，复良知之明；摆脱禁锢，复良能之能。由“蔀且多矣”以臻“至贲”，释放自我心体中被遮蔽、拘束的巨大潜能。在“工夫”的初级阶段，“乍兴乍仆”，良能时而兴起，时而沉寂；“乍明乍昏”，良知时而如电火之明，时而又归于暗隐。随着“工夫”的积淀，“定盘针”方向逐渐明确，良知良能真头面浮现，承担起道德行为的主宰，屹然有立。再继续努力，则为定性、本体大明，尽性知天命，心体之灵明与性体之天则融合为一。此处的诠释可与王阳明的精金喻对照来看：“圣人之所以为圣，只是其心纯乎天理，而无人欲之杂。犹精金之所以为精，但以其成色足而无铜铅之杂也。人到纯乎天理方是圣，金到足色方是精。”[27]“铜铅之杂”即是私欲，是意识干扰，孔学、阳明学的圣者心体必然是精金、纯天理，由此心体表现为惟精。从私欲的形态来看，“铜铅之杂”倾向于意识层的隐过，并与良知缠绕掺杂；“蔀且多矣”侧重显过，遮蔽良知，附着、悬浮在良知之上，由蔀到至贲，心体大明。学孔过程中可能出现才力有大小、体知道体有快慢、“工夫”践履有生熟等差异，这些均是次要的，道德典范一旦确立，学孔的关键在于努力接近目标的恒心、志向的坚定。

孔子的真聪明、真形体是道德润沃后的朗现。从阳明学的立场来看，实际形体并不重要，重在德润身的真形体：“子温而厉，威而不猛，恭而安。”曾子告门人曰：“江、汉以濯之，秋阳以暴之，皜皜乎不可尚已。”此则谱孔子形性为独真也。[28]孔子的真形体是精微之道心浸润后展现出皜皜乎不可尚已的气象、由文发散出的光辉。至汉代谶纬之学出，无限夸大孔子的体貌，这反而有失实之嫌，拉开了凡圣的距离，有损于孔学的真精神。“春秋时的孔子是君子，战国时的孔子是圣人，西汉时的孔子是教主，东汉后的孔子又成了圣人”。[29]汉代的纬书对于孔子神化的论述，是迎合神化、宗教化孔子的需要，无实之征。胡直的孔学诠释纠正了将孔子神化为博物君子的发展方向，消解了将孔子神圣化、宗教化的进路，将孔学代之以人文，内植于心中。博物君子最多是一个大百科式的知识堆积者，而孔子的真聪明在于具备了获取掌握知识的技能，具有不断积累扩充知识的强大能力，不在鱼之多少，而在渔之能否。从真聪明而言，孔子不是生而知之，而是学知，学是孔子成圣的途径。有关“文”的含义，如《论语·公治长》中孔子言：“敏而好学，不耻下问，是以谓之文也。”孔子关注的是人文实际，道德典范通过学而成，能否成圣在于学与不学。内在心体的探索转化为实践价值的践履，学使得人心向道心转化。这种求知的过程是开放的、不断进取的、卷裹的范围是无止境的，因为孔子求之切，所以能够做到发愤忘食。这一过程不是为掌握某种知识而成为炫耀的资本，更不是为获得某种前知的超越能力，而是为体证道体，体会仁之乐，不仅自己浸润在道乐中，而且通过诲人不倦，将道乐传递。

以阳明学为基调，孔子的真宗谱、真年谱、真形体、真聪明在于良知的展开。真宗谱是继承道统的宗谱，真年谱是致良知的过程，在良知长养、扩充的基础上，心润沃身，通过真形体将良知展现出来，孔子的真聪明受益于“学”。学孔者理应以孔子所学之路为导向，以愿学孔子为宗，对于心中的“仲尼”信仰坚定，寻致良知，推致良知，能够证得如孔子一样的真形体，从而承接道统。

3.真孔学

求仁书社与学孔书院的宗旨一致，胡直学孔的根基在于阳明学，表现为以觉言仁与知微透关，这是胡直学说的“真孔学”。孔门弟子主要分为子夏、荀子博文一系与曾子、孟子约礼一系，在宋明理学的发展中，朱子重博文，王阳明重约礼。这两系各有侧重，以致在朱子学与阳明学发展中产生了各执达用与见体之一端，胡直将二者衡而齐之，直尊孔学。[30]从两系共存来看，胡直借力朱子学后劲扶正阳明后学之偏，由此真孔学的反面则是阳明后学末流：

孔子之学，合内外，通物我，贯体用本末而一之，则仁是也。是故溺妙则遗物，遗物未有不窒己者，程子所言自私者之流病也；用罔则迷己，迷己未有不妨物者也，程子所言用智者之流病也。二者仁乎哉？学不出仁，而曰自孔氏，斯左辕矣。[31]

孔学以仁为宗，仁是一，内外合一，物我相通，由此明觉一体，本末一贯。阳明学在流传过程中出现了两大偏失：一是荡漾于良知之妙，江右王门沉湎光景，泰州学派放任情识，浙中王门超洁玄虚，自以为见体、得道、体仁，沉溺其中，而实不知仅得一己之私心私性。溺妙则遗物，由此物我不通；遗物则窒己，由此内外相隔，这一偏失多指阳明学左派，尤其是王畿、王艮及其后学而发。二是流于支离，罔用格物之功，迷失在用中，以为达用，而实不知用罔则迷己，迷己则妨物，舍本逐末：“晚宋号理学者无虑数十家，其书连数千百卷，往往轇于理气、动静之分，漫衍赘复，益无以见圣人用意之微，读之使人心烦目眩，亦孔氏一厄也。”[32]程朱理学末流在理气之辨中轇轕缠缚，不体圣学之微，不能透圣关。通过学孔，可以纠正阳明后学及朱子学后劲之流弊，由此力挽狂澜，树立正学。胡直的孔学具有鲜明的针对性。

从四书经典的创造性诠释来看：“孔子既立，又用力十年而后不惑，故曰‘四十而不惑’，即《大学》所谓‘定’、‘静’、‘安’、‘虑’、‘得’，他日孟子‘不动心’同也。”[33]这涉及到程颢的《定性书》，性定则无内外，“夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万事而无情。”“人之情各有所蔽，故不能适道，大率患在于自私而用智。自私则不能以有为为应迹，用智则不能以明觉为自然。”[34]之所以不惑，之所以能定，源自于良知本体明觉的回复、良能长养至能够立得住，如“定盘针”，主宰道德行为的指向，不仅不为私欲、意念所动，而且在定中能够安、虑、得，乃至如《孟子·尽心上》所言：“夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流。”胡直晚年的“存神过化”“工夫”与程颢所讲的“应迹”、“自然”具有内在的一致性。“自私”是沉溺在空虚玄妙中，不与外物相应接，从而窒息在一己之私，不能上升为公心公性，更不能心普万物。“用智”是迷失在具体之用中，因为没有心体明觉作为支撑，导致与物的正常自然流行相悖，干扰事物的自在本性。昏觉之用如农人运石为粪，力愈勤而害愈深，更不能情顺万物。从内外、物我、体用、本末的关系而言，自私之弊表现为拘束于内、沉迷在我、自足于心体；用智之弊表现为偏于外、用失其当、妨碍事物运行的本性。从阳明学知行合一来看，自私是偏执知之一端，用智则是偏执行之一端。以仁为本的孔学“合内外，通物我，贯体用本末而一之”。合内外，从根心乃至声色，均为仁所润沃；通物我，既可远溯至伊尹之一夫不得所，引为己辜。又可解释为程颢的仁者浑然与物通体，乃至王阳明《大学问》中的万物一体。贯体用，既能见体，又能达用；贯本末，既有仁本为源，生生不息；又能在事功中实现仁体。

从先秦儒学传统而言，胡直的孔学诠释可以说是以孟解孔，创造性地将孔孟之学说统合在“觉”：

“何谓仁？”曰：“孔、孟诏之矣。孔子曰：‘仁者，人也。’人生之谓也。孟子曰：‘仁，人心也。’心觉之谓也。唯生而觉，通乎民物，察乎天地，无不恻怛，是乃仁之全体。”[35]

胡直的理论创新综合了其师欧阳德的以明觉言良知与罗洪先晚年证得的生生一窍之仁。在阳明学的基础上，胡直融合程朱理学之天理定则：“良知即觉也，即灵承于帝者也。”[36]以觉统摄良知与帝则，明觉与天理定则合一，内在觉解与外在的定则规范合一。从孔学的诠释来看，“七十而从心不逾矩”之“矩”即是此“所谓灵则，所谓天权、天度者是也。孔子十五志学即志此矩。”[37]“仁者，人也”，出自《中庸》：哀公问政，孔子以为政在人回应，此为孔子从人生处言仁，由生而觉。在继承程颢学说的基础上，胡直发扬了谢良佐以至张九成的“以觉言仁”思想。“仁，人心也”，出自《孟子·告子下》，此为孟子从人心言仁，通乎民物、察乎天地，内外合一，物我一体。人与人心统归于仁，仁之心生生不可尚已，仁由此生成展开，生则觉，觉则生。人心为人之安宅，人生为人之正路，居安宅，行正路，人不再是找不到精神家园的“丧家狗”，不再是“枝枝叶叶外头寻”，而是良知的实现者、合乎良知的道德行为的主宰者，是能立者、不惑者、知天命者、行不逾矩者。生与觉从不同维度呈现仁的丰富内容：生展现良知的活力，如“天植灵根”，如生生一窍，“根本盛则枝叶茂”，[38]良知如同种子核仁，生生不容已，蕴藏无限生意；如同种子长成的参天大树，焕发盎然生机；觉体现良知的一体，在一体中流畅贯通。“夫一体而无意必，乃真以血髓学孔，而非以肤甲学孔也。”[39]明觉是大明如至贲，无私欲遮蔽；惟精如纯金，无意识掺杂，这是建立在觉一体基础上的真孔学。由此，仁是此性觉，觉则生，为公，亦为爱，亦为当于理。

张居正去世后，邹元标赐还，有召用之命。在北上前，胡直为其示透微心法：“已而汝瞻论学，则自拟贵大而又在识仁。”“是则汝瞻之所以为大者，乃实启于微。”“予与舜征言微者数矣”，“汝曕今来偕萧希之去，至都中，咸朝夕舜征，以予言退相稽所以为微也，则不患不为大，亦不患不得孔门求仁嫡旨。”[40]仁学的内核在于“微”，胡直引导邹元标透微，并期望与同门友曾舜征印证斯旨，试看胡直为曾舜征言微：

夫研穷，非不学也，然而滞物，高儒未尝入其门焉；褆修，非不学也，然而泥迹，通儒未尝入其门焉；主敬而严，主静而寂，非不学也，然而涉念，圣儒未尝入其门焉……学者诚得其微，非不研穷，由吾性而穷焉，则虽物非物也；非不褆修，由吾性而修焉，则虽迹非迹也；非不敬以静也，由吾性敬静而无所主焉，则虽念非念也。[41]

这是胡直对于亲传弟子的推心置腹之言，既是胡直学旨的根本“工夫”，也是远绍虞廷传心处，是阳明学之密教，如王畿记录王阳明之言：“良知至微而显，故知微可以入德。唐虞受授，只是指点得一微字。”[42]胡直此论显示出致良知的三个层次，也可视为学孔的三个层次，这三个层次依次递进，但均未透关，胡直亦未否定任何一种。首先看研穷，这对应于博物、博学，亦可延伸到朱子学的格物穷理，穷其当然与其所以然。这种用功路径的问题是滞物，纵然格尽天下理，如何诚得自家意？再看褆修。褆，端正貌，如修身，如持规矩。这种用功路径的问题是泥迹，纵然行迹笃实，但不能超越。最后看“主敬而严”，如程朱理学之持敬；“主静而寂”，如江右王门之无欲主静、收摄保聚。“主敬”“工夫”有个“主”的念头，尚未自然而然；“主静”追求一个静，仍属涉念。邹元标称赞胡直：“圣关渊诣，心印独握。见者心醉，闻者沃若。”[43]道心惟微，深静如渊，暗流涌动，渊泉时出，指向中国儒学的缄默维度。由微透关，在深静中“圣关渊诣”，证得生生一窍。透关属于质的飞跃，如王阳明所言：“有源之井水，生意不穷”。[44]与明觉相对，微是隐，觉是显，显微无间；微是本体，明觉是发用，微与明觉是体用一致的关系；又如灯油与灯火，微是生生的根源，是明觉得以存在的根本因，由微而觉，由觉而文明。胡直对邹元标言：透微后“不患不为大”，又如对于另一弟子郭子章言：“余尝睹为大之实在微，愈微故愈大。古先峻德始于惟微，子思语大至位育，而其几则肇于不睹不闻。”[45]只有在极微处透关，才能成就真正的仁学大体。透关后，“工夫”道体俱到，即本体即“工夫”，由此，研穷即是由吾性而穷，由此能够化物、运物、转物；褆修既有修之实迹，处处着实，又能修无所修，超越行迹；主敬，道体本自敬，何须再有个“主”的意思；道体本自宁静，无须再附加一个主静。由此诠释学孔，可分出六个层次：第一，普通学孔。研读孔子的宗谱、年谱、行迹，甚至膜拜孔像，尚在门外。第二，研穷。为学孔之肤甲，高儒未尝入其门；第三，褆修。为学孔之血肉，通儒未尝入其门。第四，主敬、主静。为学孔之骨骼，圣儒未尝入其门。第五，透微。为学孔之神髓，又如胡直对于邹元标言透微是“孔门求仁嫡旨”。经过透微后，自然而敬、静、褆修、研穷，乃至与孔子印心，服膺孔子，真心学孔。第六，神化。“道心之微，自虞廷启之”，“知微之患，譬之食参耆者其病茹，茹者难泄”。[46]微固然是儒学道统的心传之法，但若不能透彻理解，盲目知微，反而容易引起消化不良，需用存神过化的“工夫”超度之。孔学的根本在于透微，由此神髓生骨骼、血肉、肤甲，由透微派生出主敬、主静、褆修、研穷，乃至效仿孔学之行迹，折服孔子之圣蕴。

承接胡直、孙应鳌的孔学与学孔，邹元标以愿学求仁为宗，通过主持江右的仁文书院、青原讲会等，逐渐成为阳明后学的领袖。从地方到政治中心，天启二年（1622），邹元标、冯从吾在北京联合讲学，建首善书院，以愿学孔子为共同宗旨：“首善书院祠先师，而扁曰‘愿学’，盖取《孟子》‘乃所愿，则学孔子’意耳。”“方今臣民鼠窜，邪教鸱张，正坐不知愿学孔子之过，因题此以明宗，并以戒世之偷生攻异而叛孔氏之门墙者。”[47]据《孟子·公孙丑上》：“乃所愿，则学孔子也。”面对内忧外患的局势，各种学说并存，异端蜂起，首善书院的参与者有还有东林学派的高攀龙以及泰州学派的方大镇等，这些学者济济一堂，诸流归宗，便是愿学孔子，这既有利于与儒学异端及阳明后学末流划清界限，树立正学，同时亦可联合更多的学派，和衷共济，并吸引更多的受众。

由上论述可知，按照受众对象的不同，阳明学的学孔及孔学可分为三个层次：

第一，大众教化。《学孔书院记》适合摆放在书院中，受众广泛。记文重在为孔子“画像”，引导受众寻致孔子的真精神。

第二，学者研修。《胡子衡齐》是为熟悉孔子行迹的志学君子而作，其中的《征孔上》与《征孔下》阐明孔子的真宗谱、真年谱、真形体、真聪明，从而引导学者临摹效仿，以起致良知“工夫”。

第三，师门心法。这包括胡直为弟子邹元标、曾舜征、郭子章的序文赠言，重点在于透关，这是学孔求仁嫡旨，并一贯于以觉言仁的思想。孔子的真宗谱以此为宗，孔子的真年谱以此展开，孔子的真聪明与真形体均根基在此，孔子之密、勇、博、高、大且全的至圣形象亦源于此。

由此，三个层次具有内在一致的理路，一以贯之。孔学内在是良知，真孔学即是阳明正学；真学孔体现在日常伦理中，实致良知即是真学孔。

本文第一部分节选自《人文社科经典导引八讲》（张昭炜 著，武汉大学出版社，2024）；第二部分据张昭炜：《阳明学的孔学及学孔》，《中州学刊》2017年第10期。

[①] 司马迁：《孔子世家》，《史记》卷四十七，《史记》，中华书局1982年版，第1905-1909页。

[②] 按照战国23.1厘米一尺来计算，一尺十寸，那孔子身高是：23.1×9+0.6×23.1=2.2米，当然，这种算法是否合理，还有待推敲，但孔子个头比较大，那是肯定的。

[③] 朱熹：《四书章句集注》，中华书局2012年版，第102页。

[④] 钱穆：《论语新解》，生活·读书·新知三联书店2018年版，第465-467页。

[⑤] 朱熹：《四书章句集注》，中华书局2012年版，第54页。

[⑥] 司马迁：《孔子世家》，《史记》卷四十七，《史记》，中华书局1982年版，第1919页。

[⑦] 司马迁：《孔子世家》，《史记》卷四十七，《史记》，中华书局1982年版，第1919页。

[⑧] 司马迁：《宋微子世家》，《史记》卷三十八，《史记》，中华书局1982年版，第1603页。

[⑨] 司马迁：《孔子世家》，《史记》卷四十七，《史记》，中华书局1982年版，第1921页。

[⑩] 王守仁：《咏良知四首示诸生》，《王阳明全集》卷二十，上海古籍出版社1992年版，第790页。

[11] 宋仪望：《奉贺胡母大夫人八十寿》，《华阳馆文集》卷四，清刻本，第14页。

[12]耿定向：《明福建提刑按察司按察使胡公墓志铭》，《耿天台先生文集》卷十二，《胡直集》，上海古籍出版社2015年版，第990页。

[13] 耿定向：《明学术正人心以赞圣治疏》，《耿天台先生文集》卷二，明刻本，第14页。

[14] 郭子章：《先师胡庐山先生行状》，《蠙衣生粵草》卷六，《胡直集》，上海古籍出版社2015年版，第993页。

[15] 张位：《胡子衡齐序》，《胡直集》，上海古籍出版社2015年版，第923页。

[16] 王世贞：《胡子衡齐序》，《胡直集》，上海古籍出版社2015年版，第922页。

[17] 胡直：《启江陵张相公》，《衡庐精舍藏稿》卷二十，《胡直集》，上海古籍出版社2015年版，第396页。

[18]《南皋书院落成呈给谏尚象吴解元铤》，《县令余德翥先生显凤》，《黔诗纪略》卷十一，清刻本，第13-15页。

[19] 胡直：《答山甫中丞》，《衡庐精舍藏稿》卷二十，《胡直集》，上海古籍出版社2015年版，第399-400页。

[20] 胡直：《学孔书院记》，《衡庐精舍藏稿》卷十二，《胡直集》，上海古籍出版社2015年版，第257页。

[21] 孙应鳌：《四书近语》，《孙应鳌文集》，贵州教育出版社1996年版，第240页。

[22] 胡直：《征孔上》，《衡庐精舍藏稿》卷二十九，《胡直集》，上海古籍出版社2015年版，第598页。

[23] 胡直：《征孔上》，《衡庐精舍藏稿》卷二十九，《胡直集》，上海古籍出版社2015年版，第605页。

[24] 徐复观：《原人文》，《儒家思想与人文世界》，湖北人民出版社2002年版，第57页。

[25] 胡直：《学孔书院记》，《衡庐精舍藏稿》卷十二，《胡直集》，上海古籍出版社2015年版，第257-258页。

[26] 胡直：《征孔上》，《衡庐精舍藏稿》卷二十九，《胡直集》，上海古籍出版社2015年版，第599-602页。

[27] 王守仁：《传习录上》，《王阳明全集》卷一，上海古籍出版社1992年版，第27页。

[28] 胡直：《征孔上》，《衡庐精舍藏稿》卷二十九，《胡直集》，上海古籍出版社2015年版，第598页。

[29] 顾颉刚：《春秋时代的孔子与汉代的孔子》，《顾颉刚古史论文集》卷四，《顾颉刚全集》，中华书局2011年版，第10-12页。

[30] 张昭炜：《胡庐山博约仁说》，载《中国哲学史》，2008年第3期。

[31] 胡直：《仁解四首赠同门刘仁山使君》，《衡庐精舍藏稿》卷十六，《胡直集》，上海古籍出版社2015年版，第306页。

[32] 胡直：《念庵先生行状》，《衡庐精舍藏稿》卷二十三，《胡直集》，上海古籍出版社2015年版，第463页。

[33] 胡直：《征孔上》，《衡庐精舍藏稿》卷二十九，《胡直集》，上海古籍出版社2015年版，第600页。

[34]程颢：《答横渠张子厚先生书》，《河南程氏文集》卷二，《二程集》，中华书局1981年版，第460-461页。

[35] 胡直：《征孔上》，《衡庐精舍藏稿》卷二十九，《胡直集》，上海古籍出版社2015年版，第604页。

[36] 胡直：《明中下》，《衡庐精舍藏稿》卷二十九，《胡直集》，上海古籍出版社2015年版，第596页。

[37] 胡直：《征孔上》，《衡庐精舍藏稿》卷二十九，《胡直集》，上海古籍出版社2015年版，第601页。

[38] 孙应鳌：《幽心瑶草（寄学孔书院诸会友琐言）》，《孙应鳌文集》，贵州教育出版社1996年版，第340页。

[39] 胡直：《答山甫中丞》，《衡庐精舍藏稿》卷二十，《胡直集》，上海古籍出版社2015年版，第400页。

[40] 胡直：《送邹汝瞻召还北上序》，《衡庐精舍续稿》卷二，《胡直集》，上海古籍出版社2015年版，第718-719页。

[41] 胡直：《别曾舜征序》，《衡庐精舍藏稿》卷十，《胡直集》，上海古籍出版社2015年版，第218页。

[42] 王畿：《刑部陕西司员外郎特诏进阶朝列大夫致仕绪山钱君行状》，《王畿集》卷二十，凤凰出版社2007年版，第585页。

[43] 邹元标：《祭胡庐山师文》，《愿学集》卷七，《胡直集》，上海古籍出版社2015年版，第1012页。

[44] 王守仁：《传习录上》，《王阳明全集》卷一，上海古籍出版社1992年版，第21页。

[45] 胡直：《送郭相奎冬官赴任序》，《衡庐精舍藏稿》卷十，《胡直集》，上海古籍出版社2015年版，第211页。

[46] 胡直：《别曾舜征序》，《衡庐精舍藏稿》卷十，《胡直集》，上海古籍出版社2015年版，第218页。

[47] 冯从吾：《首善书院愿学祠记》，《冯少墟续集》卷三，《冯从吾集》，西北大学出版社2015年版，第520-521页。

来源：学衡