斗指西南，维为立秋
福建师大中文系著名博士生导师孙绍振教授的《名作细读——微观分析个案（修订版）》（上海教育出版社，2009年6月第1版，2022年9月第25次印刷）收录的《“愚公”还是“智公” “智叟”还是“愚叟”——解读<愚公移山>》一文，颇多荒谬可笑之处，因此哂之。
下面试着从《愚公移山》的文本主旨、北山愚公与河曲智叟的名字内涵等方面进行比较分析，以博读者诸君一粲。
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关于《愚公移山》的主旨，孙绍振教授先是指出阅读本文要注意四点：
第一，这是一篇寓言，是虚构的，不是历史的，也不是有关地貌变动的描述，其中有关山脉位置的变迁，都是想象。
第二，虽然是虚构、想象，但并不是随意的，是有一定分寸的。故事的可信性可以用太行山、王屋山的现今位置印证，正如“夸父逐日”中的“邓林”，要以河南、湖北、安徽三省交接处的大别山中的“邓林”来印证一样。愚公移山的故事不过是对这两座山在这个位置上的一种解释，作者没有把这两座山搬到任何别的地方去的自由。
第三，无限的人力胜过有限的山，这是一种情感、意志，但在实践中是不可能的，这个漏洞，作者在文章的最后用了一个幻想的“操蛇之神”把它堵住了。
第四，这只是在口头辩论上一时的急智，与其说是愚公理论的胜利，不如说是智叟一时的语塞。因而作者并没有把愚公这套理论付诸实践——以愚公的儿孙辈移山的实践来证明其正确。相反，故事到了最后，作者并没有安排愚公把山移走，这说明意识到愚公移山壮志在实践上是行不通的。他的胜利，不在实践，而在精神。作者让操蛇之神害怕了（“惧其不已”），报告了天帝，天帝被愚公的“诚（心）”感动了（“帝感其诚”），命令两个大力士把山搬走了。
什么是寓言？简单地说，就是为了寄寓某个道理而刻意“编”的故事，其重心在凸显故事的教育意义。或者说，“寓言”就是从思想观念出发，“讲”或“写”的故事，根本无须讲求故事以及细节的真实性。譬如，南宋祝穆《方舆胜览》载有寓言“铁杵成针”，不会真有老太婆拿铁棒磨成缝衣针，李白也不至于那么傻，相信这番鬼道理。
孙绍振教授上述四点说法,主要问题如下——
其一，说寓言是虚构的，其中有关山脉位置的变迁都是想象。这些纯属废话。
其二，说故事的可信性可以用太行山、王屋山的现今位置印证。这更是莫名其妙的废话。
其三，“无限的人力胜过有限的山，这是一种情感、意志，但在实践中是不可能的，这个漏洞，作者在文章的最后用了一个幻想的‘操蛇之神’把它堵住了。”既然是寓言，孙所谓“这个漏洞”“在实践中是不可能的”，也是莫名其妙的废话。
其四，孙绍振认为愚公理论的胜利，靠的是建立在智叟“语塞”基础上的“急智”，因此作者并没有用愚公的儿孙辈移山的实践来证明其理论的正确。孙由此得出可笑的结论：愚公的胜利，不在实践，而在精神，愚公只是“斗嘴”占了上风。
在“其二”中，孙绍振教授以“夸父逐日”中提到的“邓林”类比，说今之河南、湖北、安徽三省交接处的大别山中的“邓林”即是，这里有一个明显的地理常识错误。
“邓”字本义为五谷丰登之地，地处南阳盆地的邓州，自古就是豫西南的粮仓。这里北依伏牛山脉，南接荆襄，西枕丹江水库，东临中原，与安徽地界相距千里。古邓州的治所邓林镇，即今河南省邓州市林扒镇。邓林曾为夏朝都城，唐代杜佑《通典》称邓（林）为“禹都”，后来“夏帝仲康封其子于邓”（《山海经·海外北经》），始建邓国。清代顾祖禹《读史方舆纪要》则称“邓林，邓祁侯之国，在楚之北境”。
另外，《山海经·海外北经》曰：“夸父与日逐走，入日，渴欲得饮，饮于河、渭，河、渭不足，北饮大泽。未至，道渴而死。弃其杖，化为邓林。”夸父半道渴死，倒在了黄河、渭河与北方“大泽”之间，身躯化为夸父山，他扔下的手杖化作了邓林（清代毕沅注曰:“邓林即桃林也,邓、桃音近。”）。夸父山在今河南西北的灵宝县西三十五里灵湖峪和池峪之间。《山海经·中山经》记载：“夸父之山,北有桃林。”唐代张守节、李吉甫认为张守节《史记·周本纪正义》说:“桃林在陕州桃林县，西至潼关皆为桃林塞地。” 李吉甫说:“桃林塞，自县(灵宝县)以西至潼关皆是也。”可见，桃林塞为今河南灵宝以西至陕西潼关以东地区。
虽说大别山是处在鄂豫皖三省交界处，但无论是处在南阳盆地西边的邓州邓林古镇，还是处在函谷古道上的灵宝桃林塞，皆与“安徽”毫无关涉，孙说之地理谬误显而易见。
讲完上述四点后，孙绍振教授如是总结《愚公移山》的主旨：
“这说明，好故事的主旨并不在于移山的实践，而在于移山这样的顽强意志。”
在强调“顽强意志”为故事的主旨后，孙绍振教授接着画蛇添足，进一步设问：“既然是神话，超越的现实想象，为什么不让愚公用实践来证明自己呢？”
而他随后对此问题的回答，尽管思路不清，结构混乱，我还是尽量引用其原文，梳理出孙绍振教授所持的三点理由：
首先，河曲智叟提出的问题和愚公的妻子提出的问题是一样的。（妻子的话是：“以君之力，曾不能损魁父之丘，如太行、王屋何？”河曲智叟的话是：“以残年余力，曾不能毁山至一毛，其如土石何？”）人力之渺小和大自然的宏大不成比例，并不是没有道理。但愚公并没有切实回答这个严峻的问题。……是不是有可行性呢？是不是可持续发展呢？愚公没有考虑。
其次，只凭手工业式的工具（“担”“箕畚”）能够把山移走吗？这个问题，甚至没有人提出。
再次，自愿参加的人数是有限的，只有自己的子孙和极少数自愿者（邻居的孩子）。这就说明劳动力并不如愚公和智叟辩论时所说的那样“无穷匮也”，而是有限的。而且这样的组织形式，子子孙孙看不到任何经济效益，能够长期坚持吗？
上面的表述虽然很“绕”，但其实不难发现，孙绍振教授无视寓言这类文本解读的学术边界，盯着眼前的“经济效益”和并非“无穷匮也”的“劳动力”之类的“组织形式”，断定愚公不能够“长期坚持”并因此强调：
“正是因为这样，作者最后，也显示了对愚公的保留，不是让愚公，而是让神力把山移走。”
“对愚公的保留”之类的说辞，足见孙绍振教授根本没有读懂《列子·汤问》中的“愚公移山”故事。
孙绍振《名作细读——微观分析个案研究》
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今人大多认为《愚公移山》一文的主旨，是通过愚公的坚持不懈与智叟的胆小怯懦，以及“愚”与“智”的对比告诉人们，无论遇到什么困难，只要有恒心，坚持不懈，就有可能成功。当然，也有解读为“表现人类征服自然的理想，赞美为追求理想而坚持不懈的奋斗精神”的，过去人教版的中学语文教参就曾这样阐释：“文章通过愚公移山的成功，反映了我国古代人民改造自然的伟大气魄和坚强毅力。”
而拙著《古诗文“心”读解码》之《文心密码》所收录的重点案例《无始无终，无极无尽——<愚公移山>的宇宙时空观》一文，则将读者带回到《列子·汤问》的文本之中，深入探究“愚公移山”的真意，并作了深入分析与详尽阐释，特引述如下：
回到《列子·汤问》的文本之中，不难发现：事物是否有大小、长短、同异”的商汤之问，是为了借夏革（棘）之口来阐述列子的宇宙观及其道家哲学思想。
针对商汤提出的问题，夏革在讲述“愚公移山”之前，先讲了龙伯国“大人”钓鳌的故事——
在渤海以东浩渺无际的大海上，有岱舆、员峤、方壶、瀛洲、蓬莱等五座仙山，每座山上下周围有三万里，山顶平地九千里，彼此相距七万里。因为五座大山无根相连，常随波涛起伏，天帝遂派禺疆安排十五只巨鳌作为一班，用头顶着大山以防其飘荡不定。共分三班，六万年轮换一次。不料龙伯国有个身材极高的“大人”，几大步就跨到五座大山，一连钓起六只巨鳌，背回国内，烧灼鳌骨用来占卜吉凶，致使岱舆、员峤两座仙山漂流并沉没于北极附近的大海，寄居其中的仙圣被迫迁徙的不计其数。天帝震怒不已，削减龙伯国的版图使之日益狭小，缩短龙伯国人的身材使之逐渐矮小，一直到伏羲、神农时代，龙伯国人身高还有数十丈。
与高大的龙伯国人相对的是，中国以东四十万里有个僬侥国，国人身高仅一尺五寸；东北极地的诤人还要矮小，身长仅九寸。
夏革通过龙伯国人与僬侥国人、诤人的对比，让人们对形体上“小大”的区别有了初步的感知；紧接着，又拿以五百岁作为一个春季的冥灵大树、以八千岁作为一个秋季的大椿树，与朝生暮死的菌芝进行对比，让人们对时间上 “长短”的区别有了一定的了解；再用形体庞大寿命极长的鲲鹏与细小至极且寿命极短的昆虫蠓蚋进行对比，进一步加深人们对小大与长短的印象。
《列子·汤问》接着又说：“江浦之间生么虫，其名曰焦螟。群飞而集于蚊睫，弗相触也；栖宿去来，蚊弗觉也。”长江水滨这种名叫焦螟的小昆虫，成群结队地飞聚在蚊子的眼睫毛上，彼此还触碰不到；它们栖息或离去，蚊子一点儿也觉察不到。可是，黄帝和容成子这样的得“道”高人，以精神省察可以看到焦螟如嵩山一般魁然的形体，以元气谛听则可以听到它们发出的雷鸣般的响声。
“无极之外复无无极，无尽之中复无无尽。”单凭感官经验之“智”，根本无法企及“道”的境界。因此，夏革极言天地广阔无垠，万物繁冗驳杂，事物各具生理、天分，各有其存在的状态，观察者受到自己生命时空的局限，根本无从确切知道其大小、长短、异同。列子无非是要借此告诉世人不能囿于视听的局限，而应该用视野更广阔的宏观思维方式，打破种种流于表象的大小、长短、同异的分歧，从而认识浩瀚宇宙时空的无限性，懂得时间是“无始无终”的，空间是“无极无尽”的道理。
如果仅从狭隘的现实时空来看，“搬家”肯定比“移山”要容易的多，“智叟”之“智”并无毛病，而“愚公”之“愚”定然不虚。
可是，如果放在无极无尽、无始无终的宇宙时空中来看，则智叟讥笑愚公“以残年余力”移山愚蠢至极，不过是以“小”笑“大”、以“短”笑“长”罢了，就好比是“焦螟之笑云鹏，朝菌之怪大椿”。智叟这种俗士的“小聪明”，远远比不上愚公这样的得道之人的“大智慧”。
所以，面对智叟的劝阻，愚公驳斥道：“汝心之固，固不可彻，曾不若孀妻弱子。虽我之死，有子存焉；子又生孙，孙又生子；子又有子，子又有孙；子子孙孙无穷匮也，而山不加增，何苦而不平？”
首先，从空间上看，“智叟”觉得将土石投于“渤海之尾，隐土之北”，路程无比遥远，而“愚公”则认为不过是往返几步的事情。
其次，从时间上看，“智叟”觉得愚公等人“寒暑易节，始一反焉”，时间太过漫长，而“愚公”却认为“子子孙孙无穷匮也”，亿万代子孙移走太行、王屋大山不过是一瞬间的事情。
愚公与智叟的认知差别，根源在于宇宙时空观念的长与短、大与小的不同。
因此，我得出的文本解读结论是——
“智叟”以感官经验之“智”静态地看待世界，只看到了人的一生这样短暂的时间，他所看到的不过是时间尺度无比微小的“菌芝”眼中的世界，故而遇事总是“期功于旦夕”。相比之下，“愚公”却深知时间“无始无终”的特点，消除了感官和心智对于“至道”的障碍，看到了“子子孙孙无穷匮”的无尽时空，故而懂得“功成不必在我”的道理。
智叟目光狭隘而短浅，结果只能是“累乎于形”；而愚公眼光开阔而长远，结果却能“契合于道”。
为了更好地阐明这一观点，本人首先引用了东晋张湛《列子注》中对愚公“以天地为一朝，亿代为瞬息，忘怀以造事，无心而为功”的赞赏语，其次还说明《列子·汤问》在“愚公移山”的故事之后还以“夸父逐日”故事作为对比反衬，意在揭示故事的深意：
愚公不仅仅是因为他“在我之与在彼，在身之与在人，弗觉其殊别，莫知其先后”，更是因其忘怀事功、“功成而弗居”的思想“合乎道，顺于天”，因此愚公得“道”多助，连“邻人京城氏之孀妻”的弱子也“跳往助之”，其诚心惊动了山神，甚至感动了天帝，天帝最终命夸蛾氏二子背走了两座大山。“帝感其诚”，并非被愚公“坚持不懈，挖山不止”以及“人定胜天”的精神所感动，而是对其不期得失、不求一朝之美的无心境界的赞赏。
夸父凭借感官经验，以为太阳就在离自己不远的前方，很快就能追上，结果“道渴而死”。夸父以常人“短视”的认知方式追求“至道”酿成了灾难性后果。
列子通过“愚公移山”这一故事，说明自然之理是无法穷尽的，有限无法了解无限，只有把目光放得更长远一些，最终才会有德（得）；并以此告诫人们，切忌像智叟那样急功近利，而应像愚公那样，无心而为功。
唯有如此解读《愚公移山》，方能探骊得珠。
不然，仅仅只看到眼前的“经济效益”和“组织形式”，不考虑亿万代子孙“可持续发展的”千秋大业，无疑是鼠目寸光。
3
对于“愚公”和“智叟”的含义，孙绍振教授从语言文字的意义方面做了如下的分析：
作者把决心挖山的“正面人物”，叫作“愚公”，把“反面人物”叫作“智叟”，含有比较丰富的意蕴。其中至少有两层意思。第一层，从表面来看，愚公是不愚的。他的顽强意志是光彩的，不但对大自然坚持不懈地搏斗，而且在世俗之见面前也不动摇。这是充满诗意的，这和我国的谚语“世上无难事，只要肯登攀”，和马克思说的“只有不畏艰险的人，才有希望登上光辉的顶点”是异曲同工的。
…………
第二层，“愚”与“智”之间从不同角度分析，是不难转化的。作者虽然反讽，但倾向是明显的，“愚”者叫作“公”，“智”者叫作“叟”。“公”是老公公，“叟”是老头子。文字上的微妙含义不可忽略。
孙绍振教授这一部分文字，不仅结构层次凌乱不堪，而且还有一些常识性的“硬伤”：
“世上无难事，只要肯登攀”出自毛泽东《水调歌头·重上井冈山》，“世上无难事，只怕有心人”出自宋代陈元靓《事林广记》第九卷，孙绍振居然把“世上无难事，只要肯登攀”当成“我国的谚语”。
“老公公”是晚辈称呼年龄较大的老人的通称。查阅词典，不难发现“公公”一词有三个基本义项：一是“对老者的敬称”，二是“女性称丈夫的爸爸叫‘公公’”，三是“‘太监’的旧称”。不料在文章的最后，孙绍振教授竟然煞有介事地说：“‘公’是老公公，‘叟’是老头子。文字上的微妙含义不可忽略。”如此阐释可真是要命。
为什么“愚”者叫作“公”，“智”者叫作“叟”？“老公公”和“老头子”的微妙含义有何不同？这正是应该深入探究的关键节点，他却一言带过，让人不知所云，给人的感觉就是“以其昏昏，使人昭昭”。
请看拙著中《无始无终，无极无尽——<愚公移山>的宇宙时空观》一文的阐述——
许慎《说文解字》释“叟”为“老也，从又从灾”，意指衰病的老头，又释“公”为“平分也，从八从厶”，背厶（私）为公，故“公”乃无私之谓也。“智叟”不知言知，称其为“叟”，可见并非真智；“愚公”不违大道，尊其为“公”，可见并非真愚。
“北山愚公”与“河曲智叟”，作为文本密码，深意存焉：山石坚固不移，象征人的先天禀性难易；河水活泼流淌，象征人的后天秉性多变。愚公固守先天素朴禀性，大智若愚，最终精诚所至，金石为开。
愚公的形象，其实就是道家思接千载、视通万里、凝神寂照这一观道和体道的方式之象征。
李子伟《夸蛾氏——“蚂蚁神”》（见《天水师范学院学报》2003年第3期）与王克家《<愚公移山>中“夸蛾氏”为“巨蚁神”补正》（见《语文建设》2008年第2期）通过考证指出：通行版本“夸娥氏”，属于无本改字；正确的阐释是“夸者，大也；蛾者，蚁也”。
孙绍振教授接受了这一有理有据的论断，却在其《真语文拒绝“伪对话”》（见《语文建设》2013年第19期）一文中仍将《愚公移山》的主旨归结为歌颂愚公为了理想矢志不移的精神。其发表在《人民日报》上的文章《孙绍振：美与真善在高处汇通》也基本沿袭此说，认为《愚公移山》“故事没有回避生产力低下这一客观限制，没有让愚公子孙把山移走，而是以一种超越自然的力量移走大山，通过想象力超越‘经济理性’，赞扬蚂蚁搬山精神是对功利算计的超越，使人进入高远精神境界”。此类解读，显然也属于无视文本本身哲学内涵而进行的文学联想与发挥，读者诸君不可不察。
对于《愚公移山》这样经典的文本，是否有更接近作者原初意义的解读呢？答案是肯定的。
我真诚地建议孙博导：第一，不妨放弃照搬西方美学理论来建构中华经典古诗文“文本细读”个案研究理论体系的幻想，多运用知人论世、以意逆志等传统的文学鉴赏手段，多了解一下道家等诸子百家的思想学说，多一点文化自信；第二，不妨“眼睛向下”，好好关注一下中学语文教学一线教师的研究成果，譬如认真研读一下上海师范大学附属中学副校长余党绪老师在《阅读教学呼唤批判性思维——<愚公移山>的课例批判及启示》（见《语文学习》2016年第1期）一文。
如若不信，请看余党绪老师在文中的说法——
“《列子》向被视为道家之书。在‘汤问’一节中，‘愚公移山’与‘夸父逐日’并出，告诫人们要以愚公的‘忘怀以造事，无心而为功’为榜样，以夸父的‘期功于旦夕’‘恃能以求胜’为警戒。愚公名虽为‘愚’，却以违背常理却接近大道的方式获得了成功，他那种超出日常限度的恒心与专注，与庄子笔下的那位‘承蜩’的‘佝偻’一样, 切中了‘用志不分，乃凝于神’的体‘道’之道；而智叟，名虽为‘智’,乃‘俗谓之智者，未必非愚也’，他的‘聪明’与心机，停留在感觉、经验与常识的层面，终似浮云蔽日，恰恰构成了求‘道’的障碍。总之，摒弃急功近利之心，杜绝旁逸斜出之念，方能不断接近于‘道’。”
何为“文本细读”？愚以为，至少应像余党绪老师这类揭示文本原初意义的解读，才是真正意义上的“文本细读”，敬请孙绍振教授三思！
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