情理之间——再论唐代招魂葬

摘要：通过辨析唐墓中明确采用招魂葬的墓葬实例，结合相关文献，可观察唐代招魂葬的基本面貌。研究表明，唐代招魂葬不埋葬尸骨，但有“替代形体”在场，招魂葬广泛流行于不同阶层中，且成为部分人群的主动选择。中古时期招魂葬由俗入礼的过程，反映了晋唐之间生死观念的变迁，传统“形神异制，墓庙大分”的观念淡化，墓葬藏形与藏神并存。此外，招魂葬的流行也反映了时人在情理之间所寻求到的平衡，在“以孝治国”的大背景下，制定和调整礼制的过程中，人情成为重要的影响因素。

关键词：唐墓；招魂葬；丧葬习俗；生死观

招魂葬［1］是针对因非正常死亡或其他原因不得尸者所行的葬法，是一种特殊的埋葬形式。招魂葬没有遵从传统礼制“葬以藏形”［2］的原则，表现为埋入墓中的并非墓主形体，而是其“魂”，因此自产生起就一直存在争议。但是从争议集中的东晋初年至唐代，招魂葬却由一种民间习俗上升为国家礼制，出现在最高等级人群的丧葬活动中，其背后应有着复杂的历史渊源。

本文以唐代墓葬中招魂葬的墓例为基础，结合文献记载，勾勒出唐代招魂葬的基本面貌，探讨从东晋至唐代，招魂葬被广泛接受的背后所反映的问题，它不仅仅是无法埋葬逝者形体的丧家基于情感的抉择，更是官方礼制、民间习俗与思想观念在多方互动中达成的平衡，是“情”与“理”之间的最优解。

一、考古发现的唐代招魂葬实例

考古发现的唐墓中有一些明确采用招魂葬的墓例，也有虽未明确说明，但与招魂葬本质一致的墓葬，现将能够确认的相关墓例梳理如下。

（一）咸阳刘静夫妇墓

刘静夫妇墓位于咸阳洪渎原，为斜坡墓道三天井单室穹窿顶土洞墓。墓室平面近方形，北壁长3.32、南壁长3.2、西壁宽3.08、东壁宽3.44米，西半部设生土棺床，上置一具木棺，棺灰痕迹呈南北向梯形，长2.15、北端宽0.9、南端宽0.82米，棺内葬一人，仰身直肢，下肢稍屈（图一）。据墓志记载，墓主为隋“大都督检校遵德府司马”刘静，大业七年（611年）阵亡于征高丽之战，唐显庆三年（658年）十一月以招魂的方式与夫人张氏合葬于咸阳原［3］。考古发现墓中仅出土了张氏遗骨，证明墓志“招魂而卜厝”“言遵故典，大招其魄。魂兮归来，聿安真宅”所言非虚。

（二）昭陵李勣夫妇墓

李勣与夫人于总章三年（670年）陪葬太宗昭陵，后因其孙李敬业起兵扬州反对武则天临朝称制，于光宅元年（684年）被武则天下令“发冢斫棺”［4］。中宗即位后“令所司速为起坟，所有官爵，并宜追复”［5］，墓葬得以重修。李勣墓多次被盗，考古发现材料有限，但是在棺床上发现了放置的三梁进德冠［6］（图二）、铜质鎏金革带饰件、鎏金铜组佩和金铜装班剑等衣冠之物，其中“三梁进德冠是扣放在棺床上的，从残蚀的情况看，未曾接触过尸体”［7］，而该墓亦未发现墓主遗骨。研究者推测李勣夫妇的遗体必定在当时已遭毁坏，考古发现的随葬器物应该都是在中宗复修李勣墓时重新置办安放的［8］。

图二 李勣墓棺床上放置的三梁进德冠

（采自《中国设计全集》第6卷《服饰类编·冠履篇》，第28、29页）

文献虽未明确提及重修李勣夫妇墓时是否为招魂葬，但从墓中未发现墓主遗骨及棺床上的发现推测，中宗时期的第二次安葬，仅仅是葬其衣冠，本质与招魂葬是一致的。

（三）偃师李延祯墓

河南偃师杏园曾发现一座明确为招魂葬的唐墓，墓主为处士李延祯。据墓志记载，李延祯于垂拱元年（685年）三月七日卒于润州延陵县，同年迁殡于东都邙山尚书谷之北。景龙三年（709年）欲改葬时，因“年祀悠远，荆棘荒芜。恨樵牧之方侵，叹封树之无纪”，已失瘗所，故“以大唐景龙三年岁次己酉十二月景申，招魂葬于偃师县西十三里武陵原大茔”［9］。李延祯墓为斜坡墓道长方形土洞墓，墓室中部加一道椁板，将墓室分割成东、西两部分，东部摆放俑群，西部砖砌棺床，棺床上置一棺，已腐朽，残存少许黑色漆皮但未见骨殖（图三）［10］。该墓未被盗掘，发掘中仅见棺灰及漆皮，未见人骨，可知墓志所言“招魂葬”不虚。这是目前所见较为明确的一座单人招魂葬例，研究者指出，李延祯墓用木板分隔墓室的做法，且在葬具方向和墓志十二生肖的排列方式上均与其同日下葬的父母之墓不同，应是招魂葬俗在细节方面的体现［11］。但从整体看，李延祯墓的墓葬形制、随葬品组合等与其父母之墓相比并无特殊之处，可知虽是无尸骨的招魂葬，亦慎重对待，以礼事之。

图三 李延祯墓平面图

1、42.马俑 2、3、5～7、24、26～28、31、32、44.男侍俑 4.陶磨 8、23、45.牛车御夫俑 9、20.镇墓兽 10～17、35、46～48.女侍俑 18、55.鸡俑 19、40.鸭俑 21.武士俑 22.陶狗 25、29、33、41.男骑马俑 30、53、62.铜钵 34、43.牵马俑 36、56、57、67、68.漆器 37.羊俑 38.陶碓 39.陶井栏 49.陶灶 50.猪俑 51、52、54.女俑头 58.陶靴 59、64.牵驼俑 60、65.骆驼俑 61.铁帽钉 63.铁片 66.陶罐 69.石墓志（采自《偃师杏园唐墓》，第19页）

（四）陕县姚懿墓

姚懿为名相姚崇之父，卒于龙朔二年（662年），龙朔三年“藁葬于硖石县安阳公之原”，开元三年（715年），因姚崇之故，姚懿得以追赠幽州都督及吏部尚书并重新建墓改葬［12］。1983年，姚懿墓在河南陕县被发掘，出土志石1方和陶瓷器、漆木器等随葬品，但不见棺木朽迹和遗骨，只在墓室北部棺床上清理出一条玉带（图四）［13］。

图四 姚懿墓北部棺床上放置的玉带

（采自《华夏考古》1987年第1期）

据墓志，姚崇为姚懿改葬时，因“前志先在圹内，事归幽密，不敢辄启”［14］，神道碑文的记述为“神道贵静，元宅不移，重广冥域，因成象制”［15］，而考古发现中，也确未发现棺木和遗骨。发掘者指出，“这些都说明重建此墓时，未将原墓挖开移其遗骨于新墓，只是将一条蹀躞带置于棺床之上，以示迁葬”［16］。

姚懿墓虽名为迁葬，但并未将其原来的“藁葬”墓开启，只是重新准备了墓志和随葬品。而棺床上放置的玉带当即墓主的象征，因唐代只有三品以上的官员才能使用金玉带，这与姚懿被追赠正三品吏部尚书的等级相符。由此可知姚懿有两座墓葬，一为龙朔三年的藁葬之墓，一为开元三年迁葬之墓。

（五）西安冯君衡夫妇墓

冯君衡为高力士生父、恩州刺史冯智玳之子，武周时期因罪被“裂冠毁冕，藉没其家”［17］后，夫人麦氏与三子一女同归上京。据出土墓志，开元十七年（729年），麦氏薨于西京来庭里，“安厝于长乐原之新域。悯将军之纯至，嘉先士之晦名，恩诏追赠潘州刺史，招魂而合葬焉”。可知冯君衡被追赠为潘州刺史后，招魂与麦氏合葬于长乐原。该墓于1955年在西安市东郊高楼村被发掘，为方形穹窿顶砖室墓（图五）。但简报中并未注明墓主及葬式情况［18］，从墓志看，应仅葬有麦氏遗骨。

图五 冯君衡夫妇墓平面图

（采自《二十世纪五十年代陕西考古发掘资料整理研究》上册《唐冯君衡墓》，第686页）

（六）昭陵李承乾夫妇墓

李承乾为太宗长子，武德九年（626年）太宗继位后被立为皇太子，贞观十七年（643年）被废为庶人，徙黔州，贞观十九年卒于徙所，至玄宗时才得以迁葬返京，并陪葬昭陵［19］。李承乾墓于1972年被发掘，墓葬为长斜坡墓道单室方形土洞墓。据出土墓志和神道碑文，李承乾于开元廿六年（738年）五月廿九日丙申陪葬昭陵柏城内，“妃苏氏招魂合祔”［20］，知苏氏是以招魂葬的形式与李承乾合葬。墓志中未提及苏氏招魂合葬的原因，很可能是因为时隔太过久远。惜该墓亦被盗扰，未见骨骸，葬式不明。

（七）西安张思九夫妇墓

张思九夫妇墓为单室弧方形穹窿顶砖室墓，墓室边长3.3米。据出土的“大唐故夫人胡氏墓志”，墓主胡氏之夫张思九阵亡于安西，被追赠右司御率府黄城府左果毅，“乃频托梦于夫人胡氏，令招魂以葬，使孤骸有托，不在于边陲，游魄知归，得还于故里”，天宝五载（746年）十一月胡氏去世后，其子张游宾“忆逝妣之梦，招明灵以合葬”，于次年二月招张思九之魂与胡氏合葬于长安城东郊长乐原。该墓墓道、甬道及墓室均绘有壁画，墓室西侧设砖棺床，西壁绘六扇人物屏风，东壁绘五扇仙鹤屏风，南壁绘朱雀，北壁绘玄武，为天宝时期常见的壁画样式。墓葬虽被盗扰，但出土器物组合较为完整，人物俑和动物模型齐全，与同时期同等级墓葬相比差异不大，但棺木及墓主骨殖均不存［21］，无法观察招魂合葬的过程中是否有特殊的处理方式。

（八）阿斯塔那的招魂合葬墓

民间还有使用草人等替代被招魂者形体的现象，如吐鲁番阿斯塔那86TAM384，该墓未被盗扰，出土文书表明其年代不早于显庆四年（659年），墓主为一青年男性，在墓主身旁发现一个谷草人，用谷秸捆扎成骨架，外用纸包糊，高74厘米，脸部用黑线勾绘出五官（图六），发掘者指出“其用途，或象征配偶合葬”［22］。此外，阿斯塔那64TAM24主室内女尸身边同样发现一个外缝麻布的大草人，“与成人躯体相等，应是夫亡尸体无存招魂合葬的习俗”［23］。

图六 阿斯塔那86TAM384平面图

1.草人 2.纸帽 3.葫芦 4、5.纸鞋 6.铁刀 7～13.泥俑 14.苇席15.棺床（采自《考古》1992年第2期）

以上即考古发现明确采用招魂葬的唐墓，这些墓葬中，多数为夫妇合葬墓，既有招妇魂与夫合葬，也有招夫魂与妇合葬，反映了唐代合葬习俗［24］的流行。遗憾的是，考古发掘的唐墓多被盗扰，因此，除有墓志记载或特征明确的墓例外，很难将更多的招魂葬区分出来，尤其是还有一些未发现墓主尸骨的“空墓”。如辽宁朝阳双塔区中心市场M10，该墓保存较好，为斜坡墓道梯形土洞墓，墓室北侧放置木棺，棺外东南角放置有陶罐5件、瓷碗1件、铁鐎斗1件、漆器1件，棺内除一件铁板外，不见人骨，发掘者推测为迁葬［25］，不能排除其为招魂葬的可能。河南焦作博爱县阳庙镇M10、M12为竖穴砖棺墓，M10无人骨和随葬品，M12无人骨，放置陶碗、罐各1件，发掘者推测这两座墓为“衣冠冢”［26］，即招魂葬。一般来说，墓内无人骨但有随葬品者，是招魂葬的可能性更大。总之，墓葬所见现象复杂，还有待在今后的考古工作中更多地发现和辨别。

二、唐代招魂葬面貌

相较于唐代传世和出土文献中对招魂葬的记载，考古发现明确采用招魂葬的墓例虽然较少，但两相结合，可以看到唐代招魂葬更加明晰的面貌。

（一）虽无尸骨，但有“替代形体”在场

从上述考古材料可以看出，李勣墓棺床上放置的三梁进德冠、姚懿墓棺床上放置的玉带、阿斯塔那唐墓中的草人，都有替代墓主“形体”的意义和内涵，这在传世文献中也有体现。如景龙四年（710年），中宗崩，葬定陵，议者以韦后得罪不宜祔葬，追谥中宗故英王妃赵氏为和思皇后，欲行招魂祔葬之礼。太常博士彭景直上言：

古无招魂葬之礼，不可备棺椁，置辒辌。宜据《汉书·郊祀志》葬黄帝衣冠于桥山故事，以皇后袆衣于陵所寝宫招魂，置衣于魂舆，以太牢吿祭，迁衣于寝宫，舒于御榻之右，覆以夷衾而祔葬焉［27］。

这里提及了皇后招魂葬的具体程序，按礼官彭景直的说法，不备棺椁，而是以皇后朝会大事的礼服（袆衣）于帝陵寝宫招魂后，最后埋入地宫之中，“覆以夷衾而祔葬”。在这里，袆衣起到了替代形体的作用。

唐代墓志中还有“束茅像形”的记载。如贞元四年（788年）焦朝墓志提及其夫人李氏早逝，“倾者时属干戈，乱兵侵业，人皆流离，多阙享祀，权厝之所，不坟无以志识。后嗣内极，合祔无由。……即魂无不之，志咸感神，幽途叶义，是以束茅像形，号诉申论，谨招先妣之魂合葬。事终之礼，以贞元四年八月七日安厝于洛阳县平阴乡之地”［28］，可知李氏正是以招魂的方式与其夫合葬，志文所谓“束茅像形”，可能是一种修辞。但从阿斯塔那的考古发现来看，类似的操作在招魂葬中是存在的，在民间也确是“事终之礼”的行为，并无不妥。传世文献中也有遗体不全时，以木替代形体的记载，如代宗为李辅国“刻木首葬之”［29］，虽非招魂葬，亦是以他物象征形体的事例。因此，不能排除前述偃师李延祯墓可能原也放有替代的“形体”。需要注意的是，偃师李延祯墓中发现了棺木，而中宗和思皇后招魂葬中礼官却云“不可备棺椁”，可能是招魂葬在不同等级中差异性的反映。

由上可知，招魂葬虽无墓主尸骨，但有“替代形体”在场，如衣冠之物，或“束茅像形”，它反映了时人认为魂虽然可以脱离形体而存在，但需依附于相关实物。以衣冠之物招魂，并葬衣冠于墓中，是在墓葬藏形与藏神之间的平衡。

（二）广泛流行于不同阶层人群中

墓葬材料、传世与出土文献均表明，有唐一代，招魂葬广泛流行于唐代不同等级人群。上自皇室亲贵、下至平民百姓的丧葬活动中，招魂葬已非常普遍。

考古发现明确为招魂葬的墓例虽少，但既有高等级的苏氏、李勣、姚懿、冯君衡，中级官员刘静，也有处士李延祯、吐鲁番平民，地域分布从两京到西州，跨越较大，也反映了招魂葬的普及。传世文献中，有更多高等级人群采用招魂葬的例子，如永安王李孝基［30］、中宗和思皇后赵氏［31］、肃明皇后刘氏和睿宗昭成皇后窦氏［32］、安禄山与妻康氏［33］等等。墓志中也有多例关于普通人群招魂葬的记载［34］，可知其是不同等级人群共同采用的一类埋葬方式。

招魂葬不仅流行于唐代社会不同阶层，而且在官方层面获得了认同。如肃宗乾元元年（758年）《册太上皇尊号赦》：“失骸骨者，令招魂葬。”［35］上元元年（760年），肃宗又下诏为安史之乱中遇害的皇室招魂安葬 ［36］。李翰请求为安史之乱中死守睢阳的张巡及将士“招魂葬送”［37］，张籍《征妇怨》中“万里无人收白骨，家家城下招魂葬”［38］，皆是对阵亡军士的招魂葬。招魂葬还受到法律保护，在《唐律疏议》中，对发冢者的判刑，招魂而葬者与有尸柩者是相同的，即“发冢者加役流，发彻即坐”［39］。

（三）部分人群的主动选择

招魂葬的特殊性，表现在墓中并无墓主形体，其主要原因是逝者尸骨的丢失。但在唐代，招魂葬开始成为部分人群的主动选择。如咸亨元年（670年）八月二日，武则天之母杨氏逝世，闰九月廿一日“迁座于雍州咸阳县之洪渎原郑恭王旧茔之左”，因杨氏遗令“合葬非古，礼贵从宜，将追罔极之慈，愿在先茔之侧”［40］，故未与其夫合葬，而是葬于本家先茔之侧。但武则天却有不忍：

圣上以幽明永隔，屺岵长辞，终无再见之因，镇结千秋之恨，……又以严规早坠，远卜厝于乡坟，慈荫重倾，近陪亲于京陇。陵茔眇隔，长悬两地之悲；关塞遥分，每切百身之痛。遂命大使备法物，自昊陵迎魂归于顺陵焉。游冠远降，坠舄遥迁。方移沛邑之魂，更启桥山之域［41］。

武则天之父武士彟早年葬于故乡山西文水，葬地明确、形骸未失，到杨氏去世时，本可将二人棺柩合葬。但杨氏遗令不愿合葬，武则天“奉遵遗旨”“割同穴之芳规”，又不愿父母“陵茔眇隔，长悬两地之悲”，故而选择了折衷之法——“命大使备法物，自昊陵迎魂于顺陵”，即迎其父之魂归于其母杨氏之墓，实质亦是合葬。由此，武士彟有了两处葬地，一在山西文水，一在咸阳顺陵。这与考古发现姚懿既有龙朔三年的“藁葬之墓”，又有开元三年迁葬之墓在意义上是一致的。

招魂葬在没有出土墓志且多被盗掘的唐墓中往往难以被分辨出来，这也是其有较多文献记载，但考古发现较少的主要原因，但两相结合，可以明确看到考古材料与文献的互证。

三、招魂葬由俗入礼的背后

魏晋南北朝时期，战乱频繁，“时有殁在寇贼，失亡尸丧，皆招魂而葬”［42］，招魂葬在民间开始流行［43］。永嘉五年（311年），东海王司马越死于项，其尸为石勒所焚，太兴中，王妃裴氏得渡江，“欲招魂葬越”，元帝诏有司详议后，下诏不许，但“裴妃不奉诏，遂葬越于广陵”［44］。太兴元年（318年）夏四月，元帝下诏“初禁招魂葬”［45］：“夫冢以藏形，庙以安神。今世招魂葬者，是埋神也。其禁之。”［46］东晋初年官方态度反映了主流的价值取向。在杜佑《通典》中，保留了这一时期关于招魂葬的争议，其中以反对者居多，如袁瓌、阮放、傅纯、张亮、荀组、荀奕、王裳、干宝、孔衍等。他们均认为“圣人制殡葬之意，本以藏形而已，不以安魂为事”，丧葬的核心是形体，“故椁周于棺，棺周于身”，如果形体无存，则“非身无棺，非棺无椁也”［47］。既然墓葬并非神之所居，如果失去了所埋葬的形体，只需备迎神之礼，于宗庙安祭，表哀敬之意即可。这类思想，是对“魂气归于天，形魄归于地”［48］这一传统魂魄二元论的继承和发扬［49］，故而谨守“形神异制、墓庙大分”［50］的原则，反对将“安魂”纳入殡葬的范畴。

赞同招魂葬者，有鲁国周生、李玮宜、沙歆等，认为前代已有桥山葬黄帝衣冠、汉新野公主、魏郭循等招魂葬实例，而“魂堂几筵设于窆寝，岂唯敛尸，亦以宁神也”［51］，若墓葬仅为藏形之所，那墓葬中宁神的“灵座几筵饮燕之物”也就失去了依托。这在考古发现中也有反映，如巩义木材公司1号西晋墓未被盗扰，棺木位于墓室东部，在棺木西侧设置4件覆钵形釉陶帐座，帐座之西再放置多子槅、陶盘、陶碗、陶耳杯等食器［52］，显然是为墓主特意设置的“灵座几筵饮燕之物”的范围（图七）［53］。此外，祭神的宗庙，并不是先灵的长久居所，神灵最终皆要“归其幽冥”［54］，墓葬卜宅安厝，意在安神。可知墓葬不只藏形，亦是宁神之所。

图七 河南巩义木材公司1号西晋墓平面图

1.陶牛车 2、6.陶俑 3、7、13、18.帐座 4、14.陶碗 5.镇墓兽 8、9.陶多子槅 10.陶奁 11.陶勺 12、27～33.陶罐 15、16.陶盘 17.陶耳杯 19.陶灶 20.陶井 21.陶甑 22.陶厕 23.陶猪圈 24.陶猪 25.陶碓26.陶磨 34.铜镜 35.陶壶 36、37.铜簪 38.铜镯 39.铁剪 40.铜钱（采自《华夏考古》2001年第4期）

东晋初年，招魂葬虽为大多数经学家所不齿，但在民间，战乱中失去亡者骨骸的丧家需要“招魂虚葬以叙罔极之情”［55］，使得招魂葬在东晋初年的争议声中蔚然成俗。经过南北朝时期的延续，招魂葬非但没有如一现昙花“迅速退出历史舞台”［56］，反而由俗入礼，由战乱之际流行于民间的埋葬习俗，最终在唐代被正式纳入礼制范畴，出现在最高统治者的丧葬活动和官方诏令中，并受到法律保护。

唐代招魂葬的流行，根本在于晋唐之际生死观的变化。如前所述，东晋初年，人们对形与神、墓葬与宗庙的区分仍较为明确，故大多数礼学家对用墓葬“藏神”的招魂葬表示不解。但到了唐代，传统魂魄二元思想和“形神异制、墓庙大分”观念淡化，对宗庙和墓葬的概念不像前代那样泾渭分明，在时人的观念中，魂无不之，故“广求神之道”，墓葬不仅是藏形之所，亦可作为死者灵魂的安居之处［57］。在埋葬死者时，认为只要是符合孝子之心、叙罔极之情者，都能加以采用。这尤其反映在，唐代的招魂葬已不仅仅是人死不得其尸的无奈之举，很多时候还是主动的选择。如武士彟和姚懿的灵柩和原瘗所皆未失，却拥有两处墓葬，一为藏形之处，一为栖魂之所。

唐代将招魂葬纳入礼制的背后，起主导作用的正是“人情”二字，这从唐人采用招魂葬的原因可以看出。如有因战争、溺水或其他原因导致“遗骸荡然”［58］“形沉水府”［59］；有因权厝时久，“丘陇遂平，失其处所”［60］“已无旧老，孰辨丘封”［61］；有原葬地路途遥远，“权处异方，难归晋国”［62］，迁葬困难；有对遗令不合葬的折衷处理（如武士彟）；有因阴阳拘忌等原因无法开启原墓（如姚懿），等等。相比于前代因战乱丢失形骸而被迫采取的招魂葬，唐代采用招魂葬的“人情”更为多样，其不仅适应了民间习俗，而且推动着礼制进行相应的调整。

从习俗角度看，招魂葬是对唐代流行的合葬、归葬习俗的适应和补充。这一时期，对逝者的权厝和迁葬较为普遍，但对葬地已失或因阴阳拘忌等原因无法开启原墓进行迁葬者，招魂葬成为丧家折衷的选择。

从礼制角度看，唐代统治者提倡“以孝治国”，礼仪制定的核心，在于维护宗法血缘基础上的孝道，进而维护国家的长治久安。招魂葬的产生，本是“人情所趋”，是无法获得逝者形体的丧家，基于至亲之情、孝子之心的抉择。从孝思之心出发，招魂葬被上层统治者接纳，并逐渐渗透到礼制之中。

总体上，无论是礼制还是习俗的层面，在唐人看来，招魂葬符合孝子之心，足以叙罔极之情，没有理由加以反对，他们不在乎墓葬本质是“藏形”或“藏神”，而是根据不同的现实情况加以选择，在这里，人情大于一切。

四、结语

《贞观政要·论礼乐》云：“礼所以决嫌疑、定犹豫、别同异、明是非者也。非从天降，非从地出，人情而已矣。人道所先，在乎敦睦九族。九族敦睦，由乎亲亲，以近及远。”［63］招魂葬自产生始，便属于“人情”范畴，而礼“非从天降，非从地出，人情而已”，若礼制违背了“人情”，自然需要加以改造、完善，以适应人情，此即“礼因人情，事有沿革”［64］。从东晋到唐代，招魂葬由委巷之礼登庙堂之高的这一过程，不仅反映了晋唐之间丧葬观念的变迁，更是礼由情出、情系于礼的生动诠释。

关于这一点，东晋初年沙歆在《宜招魂论》中，已经看得十分通透。他首先从“理”的角度对遵循传统礼制驳斥招魂葬的意见表示理解：

神灵止则依形，出则依主，墓中之座，庙中之主，皆所缀意仿佛耳。若俱归形于地，归神于天，则上古之法是而招魂之事非也。若吉凶皆质，宫不重仞，墓不封树，则中古之制得而招魂之事失也［65］。

但接下来他又从“情”的角度对招魂葬表示赞同：

若五服有章，龙旗重旒，事存送终，班秩百品，即生以推亡，依情以处礼，则近代之数密，招魂之理通矣。招魂者何必葬乎，盖孝子竭心尽哀耳［66］。

沙歆指出的“依情以处礼”，则“招魂之理通矣”，在情理之间达成的最优解，也是招魂葬在唐代流行最重要的注脚。

注释：

［1］关于中古时期的招魂葬俗，已有多位学者对其来源、内涵、演变做过研究，但尚无单独针对唐代招魂葬的探讨。参见：a.方亚光：《论东晋初年的“招魂葬”俗》，《学海》1992年第2期；b.朱松林：《试述中古时期的招魂葬俗》，《上海师范大学学报（哲学社会科学版）》2002年第2期；c.张焕君：《从中古时期招魂葬的废兴看儒家经典与社会的互动》，《清华大学学报（哲学社会科学版）》2012年第3期；d.何先成：《从长时段看中国传统社会的招魂葬》，《西部学刊》2016年第4期；e.李梅田、李童：《魂归于墓：中古招魂葬略论》，《江汉考古》2019年第4期。

［2］《礼记》云：“葬也者，藏也。藏也者，欲人之弗得见也”，即葬以藏形。参见〔清〕孙希旦撰，沈啸寰、王星贤点校：《礼记集解》卷九《檀弓上》，第227页，中华书局，1989年。

［3］陕西省考古研究院：《陕西咸阳唐刘静夫妇墓发掘简报》，《故宫博物院院刊》2022年第8期。

［4］《资治通鉴》卷二〇三《唐纪十九》，第6428页，中华书局，1956年。

［5］《旧唐书》卷六七《李敬业列传》，第2492页，中华书局，1975年。

［6］冠梁数量与等级有关，据《旧唐书》，进德冠“三品以上三梁，五品以上两梁，……九品以上一梁”，参见《旧唐书》卷四五《舆服志》，第1930页。李勣墓出土冠顶有三道鎏金铜梁，发掘者据此推测其为太子或贵臣使用的“三梁进德冠”，符合李勣等级。

［7］昭陵博物馆：《唐昭陵李勣（徐懋功）墓清理简报》，《考古与文物》2000年第3期。

［8］李明：《论唐代的“毁墓”——以唐昭容上官氏墓为例》，《考古与文物》2015年第3期。

［9］中国社会科学院考古研究所编著：《偃师杏园唐墓》，第270页，科学出版社，2001年。

［10］中国社会科学院考古研究所编著：《偃师杏园唐墓》，第19页。

［11］同［1］e。

［12］〔清〕董诰等编：《全唐文》卷三二八《胡晧·巂州都督赠幽州都督吏部尚书谥文献姚府君碑铭》，第3326～3327页，中华书局，1983年。

［13］河南省文物研究所：《陕县唐代姚懿墓发掘报告》，《华夏考古》1987年第1期。

［14］陈尚君辑校：《全唐文补编》卷三〇《姚崇·唐故银青光禄大夫巂州都督长沙郡公赠幽州都督吏部尚书文献公姚府君玄堂记》，第354页，中华书局，2005年。

［15］〔清〕董诰等编：《全唐文》卷三二八《胡晧·巂州都督赠幽州都督吏部尚书谥文献姚府君碑铭》，第3327页。

［16］同［13］。

［17］陈尚君辑校：《全唐文补编》卷四七《潘炎·唐故开府仪同三司兼内侍监赠杨州大都督葬泰陵高公神道碑》，第568页。

［18］陕西省文物保护研究院编著，姜宝莲主编：《二十世纪五十年代陕西考古发掘资料整理研究》，第686～690页，三秦出版社，2015年。

［19］《旧唐书》卷七六《恒山王承乾列传》，第2648～2649页；卷九九《李适之列传》，第3101页。

［20］昭陵博物馆：《唐李承乾墓发掘简报》，《文博》1989年第3期。

［21］西安市文物保护考古研究院：《西安韩森寨唐张思九夫人胡氏壁画墓发掘简报》，《中原文物》2021年第3期。

［22］吐鲁番地区文管所：《1986年新疆吐鲁番阿斯塔那古墓群发掘简报》，《考古》1992年第2期。

［23］新疆维吾尔自治区博物馆：《吐鲁番县阿斯塔那—哈拉和卓古墓群发掘简报（1963—1965）》，《文物》1973年第10期。

［24］陈忠凯：《唐代人的生活习俗——“合葬”与“归葬”》，《文博》1995年第4期。

［25］朝阳市博物馆：《朝阳市区中心市场唐墓发掘简报》，辽宁省文物考古研究所、日本奈良文化财研究所编著：《朝阳隋唐墓葬发现与研究》，第86页，科学出版社，2012年。

［26］焦作市文物工作队等：《河南焦作博爱聂村唐墓发掘报告》，《文博》2008年第3期。

［27］《旧唐书》卷五一《后妃列传》，第2171页。

［28］周绍良、赵超主编：《唐代墓志汇编续集》，第741页，上海古籍出版社，2001年。

［29］《资治通鉴》卷二二二《唐纪三十八》，第7132页。

［30］《旧唐书》卷六〇《宗室列传》，第2339～2340页。

［31］《旧唐书》卷五一《后妃列传》，第2171页。

［32］《旧唐书》卷五一《后妃列传》，第2176页。

［33］〔唐〕姚汝能撰，曾贻芬点校：《安禄山事迹》，第110页，中华书局，2006年。

［34］a.周绍良主编：《唐代墓志汇编》永徽055、显庆019、显庆039、乾封039、长安057、大历011、贞元018、贞元028、长庆005、长庆006、开成018，第166～167、240～241、253～254、468、1031、1767～1768、1849～1850、1857～1858、2061、2061～2062、2180页，上海古籍出版社，1992年；b.周绍良、赵超主编：《唐代墓志汇编续集》贞观038、长寿009、景龙011、开元092、天宝045、乾元006、大历042、贞元080、中和002，第30、326～327、433～434、516～517、612～613、678～679、720～721、793、1146～1147页。

［35］〔宋〕宋敏求编：《唐大诏令集》卷九《乾元元年册太上皇尊号赦》，第56页，中华书局，2008年。

［36］诏云：“日者禄山作逆，窃据两都，涂炭我生灵，伤夷我骨肉。于礼院门遇害王妃及男子等，……宜令所司即择日收葬，一事已上，并令官供。其失骸骨者，亦令招魂。神而有感，庶从改卜之安；魂兮来归，将就新茔之告。”参见〔宋〕宋敏求编：《唐大诏令集》卷四〇《收葬遇害王妃诏》，第189页。

［37］〔清〕董诰等编：《全唐文》卷四三〇《李翰·进张巡中丞传表》，第4378页。

［38］〔唐〕张籍撰，徐礼节、余恕诚校注：《张籍集系年校注》卷一《七言古诗·征妇怨》，第15页，中华书局，2011年。

［39］《唐律疏议》卷一九《贼盗·发冢》条云：“诸发冢者，加役流；发彻即坐。招魂而葬亦是。已开棺椁者，绞；发而未彻者，徒三年。”疏议曰：“礼云，葬者藏也，欲人不得见。古之葬者厚衣之以薪，后代圣人易之以棺椁。有发冢者，加役流。注云‘发彻即坐。招魂而葬亦是’，谓开至棺椁即为发彻。先无尸柩，招魂而葬，但使发彻者，并合加役流。”可见对发冢者的判刑，招魂葬与有尸柩者是相同的，即“发冢者加役流，发彻即坐”。参见刘俊文笺解：《唐律疏议笺解》，第1364页，中华书局，1996年。

［40］〔清〕董诰等编：《全唐文》卷二三九《武三思·大周无上孝明高皇后碑铭》，第2421页。

［41］〔清〕董诰等编：《全唐文》卷二三九《武三思·大周无上孝明高皇后碑铭》，第2421页。

［42］〔唐〕杜佑撰，王文锦等点校：《通典》卷一〇三《凶礼·招魂葬议》，第2702页，中华书局，1988年。

［43］如《晋书》载：“孝武晏驾而天下骚动，刑戮无数，多丧其元。至于大殓，皆刻木及蜡或缚菰草为头”，参见《晋书》卷二七《五行志》，第826页，中华书局，1974年。

［44］《晋书》卷五九《东海王越列传》，第1626页。

［45］《晋书》卷六《元帝纪》，第150页。

［46］〔宋〕李昉等撰：《太平御览》卷五五五《礼仪部三十四·葬送三》引《晋中兴书》，第2510页，中华书局，1960年；又见卷八八六《妖异部二·魂魄》，第3935页。

［47］〔唐〕杜佑撰，王文锦等点校：《通典》卷一〇三《凶礼·招魂葬议》，第2701～2703页。

［48］〔清〕孙希旦撰，沈啸寰、王星贤点校：《礼记集解》卷二六《郊特牲》，第714页。

［49］余英时指出，到3世纪，汉代来世的二元观仍活跃在中国人的思想里，原先魂上升、魄下沉的观念保持不变。参见余英时著，何俊编，侯旭东等译：《东汉生死观》，第152页，上海古籍出版社，2005年。

［50］如博士傅纯指出：“圣人制礼，以事缘情，设冢椁以藏形，而事之以凶；立庙祧以安神，而奉之以吉。送形而往，迎精而还。此墓庙之大分，形神之异制也。至于室庙、寝庙祊祭非一处，所以广求神之道，而独不祭于墓，明非神之所处也。今乱形神之别，错庙墓之宜，违礼制义，莫大于此。”参见《晋书》卷五九《东海王越列传》，第1626页。

［51］〔唐〕杜佑撰，王文锦等点校：《通典》卷一〇三《凶礼·招魂葬议》，第2702、2703页。

［52］郑州市文物考古研究所、巩义市文物保护管理所：《河南巩义市晋墓发掘报告》，《华夏考古》2001年第4期。

［53］事实上，这一时期于墓葬中设置的“床帐”，诚然是一处表祭奠的礼仪空间，但是很难说清是基于怎样具体的生死观，亦不能简单地认为这一时期人普遍将墓葬视为“藏神”之所。如反对招魂葬者指出这是如同“饭含不忍其虚”的虚设象征，而赞同招魂葬者则认为这是墓中有神的证明。针对同样的现象，加以完全不同的解释，因此这场争议，双方都难以说服对方，也在意料之中。

［54］〔唐〕杜佑撰，王文锦等点校：《通典》卷一〇三《凶礼·招魂葬议》，第2703页。

［55］《晋书》卷一一〇《慕容儁载记》，第2838页。

［56］同［1］a。

［57］学者已指出，招魂葬的流行，与汉代以后由庙祭向墓祭的转变相一致，墓葬和宗庙、祠堂一样成为安魂之所，墓葬既可藏形，亦可安魂。参见李梅田、李童：《魂归于墓：中古招魂葬略论》，《江汉考古》2019年第4期。

［58］周绍良主编：《唐代墓志汇编》长庆005，第2061页。

［59］周绍良、赵超主编：《唐代墓志汇编续集》长寿009，第326页。

［60］周绍良主编：《唐代墓志汇编》大历011，第1767页。

［61］周绍良主编：《唐代墓志汇编》开成018，第2180页。

［62］周绍良、赵超主编：《唐代墓志汇编续集》大历042，第721页。

［63］〔唐〕吴兢撰，谢保成集校：《贞观政要集校》，第411页，中华书局，2003年。

［64］〔唐〕杜佑撰，王文锦等点校：《通典》卷五二《吉礼·上陵》，第1450页。

［65］〔唐〕杜佑撰，王文锦等点校：《通典》卷一〇三《凶礼·招魂葬议》，第2703页。

［66］〔唐〕杜佑撰，王文锦等点校：《通典》卷一〇三《凶礼·招魂葬议》，第2703～2704页。