付长珍 王九洲｜实践转向视域中的伦理学知识重建

实践转向视域中的伦理学知识重建

付长珍，华东师范大学哲学系暨中国现代思想文化研究所教授

王九洲，华东师范大学哲学系博士研究生

原载《华中科技大学学报(社会科学版)》

2024年第6期

摘要：沉思传统的解构引发了西方学界对伦理学知识合法性的质疑。沉思传统以思辨逻辑建立起关于终极真相的世界观，强调理论的至上地位，承认真正有德性的生活在于理性地沉思。从理论的演进来看，沉思传统遭遇来自自然科学的挑战，使古典哲学时期建构的伦理学知识丧失了其存在论的根基。因此，重建伦理学知识必须构建一种新的世界图景和价值秩序。后形而上学的实践转向，突破了西方中心主义的封闭体系，将伦理学知识的重建置于多元文明传统对话之中。海外汉学的研究为重建伦理学知识提供了多元文明的借鉴，但这仍是以西方的核心议题观照中国伦理传统，因而有必要唤醒中国伦理传统中的标识性概念，为回应全球化时代的伦理挑战、推动伦理学知识的转型创新提供中国智慧和中国经验。

关键词：海外汉学；伦理学知识；实践转向；沉思传统；“事”哲学

建构中国自主的伦理学知识体系，需要对伦理学的知识形态作出系统的理论辨析。立足中国伦理思想传统，德性之知、诚明所知、致良知、体知等经典命题都蕴含着伦理学知识的深厚宝藏。对于伦理学知识的中国形态建构，学界已有多重阐发，建树颇丰。伦理学知识的合法性在西方近现代哲学中却备受质疑：一方面，形而上学的衰落，让知识与德性分列两端，古典哲学建立的意义世界陷入虚无；另一方面，哲学仍然以自然科学为内在尺度，追求何为真理、真理何为，最终陷入语义分析的概念游戏；从而使伦理学知识远离生活世界，与人类对“好生活”的追求渐行渐远。着眼于知行关系的实践转向，伦理学知识的合法性危机来源于西方根深蒂固的沉思传统。沉思传统以“视觉”为模型的认识论造成心物二分，知行乖离。特别是随着自然科学的兴起，如何弥合知识与价值的张力，成为知行哲学的核心议题。实践转向强调“通过实践中的行动和相互作用，心灵、理性和知识得以构成，社会生活得以组织、再现和变迁”，这就将“伦理学知识”的土壤从古典哲学时期的理智沉思移植到生活世界的人类行动之中。近年来，一批海外汉学家希望通过对中国思想传统的实践转向诠释，提出一条不同于沉思传统的理论进路。

伦理学知识是轴心突破以后人类对良善生活追求的观念形态和实践智慧。轴心突破是人类文明转向的重要范式，人开始自主地认识和理解自身所处的环境，逐渐取代神灵而建立起新的世界图景和价值秩序。在西方伦理传统中，伦理学知识的出场意味着，人以理性思辨的方式确立了人的生活方式，理性的思辨活动优先于经验的实践活动。亚里士多德认为，真正的幸福生活在于对最高存在的智慧沉思。这一方面奠基了西方古典哲学的沉思传统，同时又将知识与价值融为一体。从原初形态来看，伦理学知识的核心议题就并非仅囿于认识论领域，而是本体论、认识论、价值论的耦合形态。借用牟宗三对于“道德底形而上学”和“道德的形而上学”的区分，伦理学知识也可区分为“伦理学底知识”和“伦理学的知识”两重形态。“伦理学底知识”是基于近代数学和物理学模型建构的演绎模型，围绕伦理学中的理论证明和逻辑推演展开，推动伦理学科学化；“伦理学的知识”则是重新理解人的存在方式，调整理论和实践的关系，对伦理学知识的价值、目的和根源进行阐释，最终指向人如何拥有一种良善生活。近代认识论转向试图建构的伦理学知识就是“伦理学底知识”，其危机也诱发于此。

推动伦理学科学化，建立一套基于逻辑演绎的道德规范体系，是近代自然科学兴起和认识论转向的必然结果，因此引发了对伦理学知识的合法性质疑。它们打破了形而上学实在论占据主导地位的二元世界形态，主张心灵能以观察、实验和数学推理为代表的科学方法发现所有的知识，包括伦理学知识。但是，摩尔（G.E.Moore）敏锐地发现，从任何断定“实在具有这种性质”的命题推出或确证任何“这是善自身”的命题，这是犯下了“自然主义的谬误”。这导致建构合法性的伦理学知识的首要任务就是研究作为基本概念的“善”。摩尔首先对这两种实在论传统作了全面清理。形而上学伦理学认为，“实在”是超出了时间限制的永恒、唯一的真实存在，并不能因我们的行为而改变。以永恒实在作为起点，其要么与具体的实践活动没有关系，只能通过理性沉思而获得最高幸福；要么只能是逻辑运算中的演绎关系。但是“只有受我们行为影响的东西才会与其作为手段的价值相关”，永恒实在只有在经验活动中部分实现时，它才与伦理学有关联。这无疑会将“实在”限于时间之中而取消其唯一真实性。相反，自然主义伦理学认为，“伦理学是一种经验的或实证的科学，其结论全都可以由经验观察和归纳而确立”。善是被作为经验对象的事物定义，经验对象在时间中的变化决定了善是可变的、有限的，这与摩尔认为善是“简单的、不可分析的、不可定义的”相矛盾。也就是说，某物具有了善的属性并不等于回答“什么是善”。例如，追求健康的身体在常识上会被认为是善的，但特殊情况下“舍生取义”在道德上是被称赞的，因此当在价值层面提及“健康”时，实则是一个开放的问题，可以被进一步分析。摩尔既希望建立“善”概念的基础主义计算模型，又反对以任何非道德属性定义“善”，最终不得不通过诉诸直觉回答“什么是善”，这无疑停留在回到人精神本身的认识论传统中。“自然主义谬误”引发的伦理学知识的合法性危机仍然是一个犹待解决的难题。

“自然主义的谬误”沟通了形而上学和自然科学，为重建伦理学知识构建了方法论起点。它一方面显示出，自然科学对形而上学的解构切断了永恒实在与伦理学的联系，对“善”的定义从理性沉思转移到经验科学中。另一方面，自然科学自身也不能给出充足的实践理由，对如何拥有一种良善生活缺乏价值关切。这在休谟难题中已经初见端倪。从摩尔开始，对“什么是善”已经成为语义学的范畴，一种关切人类存在方式的伦理学知识已经远离生活世界，只有作为语义分析和逻辑推理的概念操作。其核心困境就在于，希望给出伦理学知识的理论真值，“除非我们知道善意味着什么……否则我们在讨论这个问题……就不能讲清楚哪一个可能与它相似”。对理论真值的追求是现代道德哲学的目标，并以此为基础构建起高度理论化和抽象化的伦理学建制。克服伦理学知识的合法性危机，重建不同于“伦理学底知识”的“伦理学的知识”，其核心在于打破对理论真值的单一追求，构建一种新的世界图景和价值秩序，让伦理学扎根于丰厚的历史传统和实践语境之中，开显作为整体的人的存在。这在哲学的实践转向中成为可能。

实践转向作为一种思想运动，已经渗透到知识、语言、历史、社会等论域中，超克了古希腊以来的二元论，强调实践之于理论的优先性，为伦理学知识重建注入了思想活力。沉思传统将理性认识与超验事物相联系，通过冥想来对宇宙的运行加以再现。作为实践转向的先驱，杜威（John Dewey）在重置古典三项（理论、实践、制作）之中，勘破伦理学知识危机产生的缘由之一在于沉思传统的旁观者式的认识论。这就是将实在从有限世界抽离而出，剥夺了其时空维度，以此构建起一个抽象、同一的世界图景和价值秩序从而导致知识与行动、理论与实践脱节。一方面，沉思传统把对“确定性的寻求”视作人的“自然倾向”，认为需要完全把握实在，“真正的知识具有一种理性的、必然的和不变的形式”。另一方面，知识来源于以“视觉”为模型的对世界的观察，终极实在不仅是知识的先在对象，而且是人类价值的根源。但在杜威看来，这种“认为脱离行动的思想就能确切保证具有最高善的地位，这种想法对于发展一种理智的控制方法是无补于事的”。哈贝马斯（Jürgen Habermas）将其视为“强大的理论概念”，并作为形而上学的特征之一。伦理学知识是对理性的沉思，致力于追求抽象的、普遍的道德原则。杜威就将义务论、后果论视作沉思传统在伦理学领域的贯彻。沉思传统对伦理学知识带来的平面化倾向亟待改变。

自然科学的兴起，深刻改变了人与自然的关系，对“确定性的寻求”逐渐从人类生活中隐退，知识与价值出现了分化。近代科学主义认识论的转向，并没有突破对理论真值的单一追求。只有将焦点转移到科学体系以外，关注纷繁复杂的生活世界，才有希望从逻各斯中心主义解脱出来。重新回到生活世界，意味着哲学的任务并非是掌握理论真值，而是探究人的认识能力的发生学基础。“心灵不再是从外边静观世界和在自足关照的快乐中得到至上满足的旁观者。心灵是自然以内，成为自然本身前进过程中的一个部分”。心灵不再将自然作为确定性的追求目标，而是与自然互动并参与实践之中的一个动态组成部分。事物只有经由心灵与自然的互动才能作为知识对象存在。“知识的对象乃是一种构成的、实际存在上所产生的对象”。因此，对象不是静态的、独立存在的实在，而是处于一个不断生成和发展的过程。知识依赖于实践过程中对象之间的相互作用，它通过理解和指导行动来改变我们与世界的互动方式。知识的功能在于将无序和复杂的情境转变为更有意义的状态。因此，知识是工具性的，它帮助我们更好地理解并应对不断变化的情境。杜威用智慧来形容知识功能的调整，智慧“能够估计情境的可能并根据这种估计来采取行动”。任何行动都是发生在特定的情境之中，知识需要对情境作出恰当的“判断”并且参与其中。

杜威倒转了传统的实践与理论的关系，突出了实践在认识和改造世界中的优先地位。这导致沉思传统对于确定性、同一性的追求被生活世界的多元价值所取代，一方面，本质与存在的分离被取消，颠覆了原有的世界图景和价值秩序，伦理学知识从对理论真值的追求中解放出来，根植于生活世界的实践活动之中，进而回应对良善生活的价值关切；另一方面，沉思迷雾的破灭为多元文化传统对话提供了契机。例如，黑格尔世界历史理论就是在沉思传统基础上构建的等级秩序，以线性历史观遮蔽了全球文明共生的多样性。不同于“自然主义谬误”囿于认识论传统，实践转向为伦理学知识重建带来了革命性的范式转型（哥白尼革命），强调实践之于理论的优先性，仍是一个有待展开的思想运动，其理论旨趣在海外汉学家们看来与中国伦理传统若合符节。

着眼于中国伦理传统的具体普遍性，海外汉学家们认为，无论是超克西方现代性危机，抑或是回应伦理学的理论难题，对中国伦理学的现代诠释仍有新的空间。实践转向对沉思传统的质疑汇聚了多种传统，也成为诠释中国伦理学的新方向。其中，安乐哲（Roger T.Ames）、陈汉生（Chad Hansen）、芬格莱特（Herbert Fingarette）等人就认为实用主义与儒家传统高度契合，在语言哲学、伦理学、本体论等多领域作了卓有成效的研究。普鸣（Michael Puett）、任博克（Brook A.Ziporyn）承旧立新，见解独到。罗哲海（Heiner Roetz）则接续西方理性主义传统，力图建立儒家式的后习俗伦理形态。以他们的工作为进路，“伦理学的知识”重建需要在多元文化传统中，回应实践转向对沉思传统提出的挑战，以解决理论与实践相脱节的问题。

西方近代以来的伦理学知识以追求真理为目标，将科学作为内在的尺度。科学的兴起，让“物与物之间不存在质的差异，只有量的差异。运动不再从潜能和现实的角度来理解，而是还原为空间在时间中的变迁，而空间，不再是能够影响物之为物的位置，而是单纯、空洞、同质的几何空间” 。古典哲学时期建立的价值秩序在科学时代逐渐瓦解，人失去了同一性的“位置”，在“空间”中失去了方向和意义。柯瓦雷（Alexandre Koyré）说：“近代科学打破了天与地的界限，把宇宙统一了起来。……这样做是付出了一定代价的，它把我们生活、相爱并且消亡于其中的质的可感世界，替换成了几何学在其中具体化的量的世界，在这个世界里，每一个事物都有自己的位置，唯独人失去了位置。”

伦理学知识的危机意味着人在宇宙中失去了应有的价值和意义，重思天人关系意在为人类在无限宇宙中找到价值坐标和伦理指南。沉思传统的认识论将世界划分为抽象的“一”和经验的“多”，当“一”在实证科学中失去其权威时，价值秩序也就随之陷落。中国伦理传统中的“一”作为行动指导呈现于生活世界之中，这又必然要通过人类的创制活动不断生成。自然秩序和伦理秩序统一于人类观念之中，宇宙是人类构建价值秩序的观念形态。进一步讲，宇宙是在圣人创制秩序过程中万物交互的价值规律。普鸣（Michael Puett）在对董仲舒的分析时就认为，“对董仲舒而言，人的目的并不是复制外在存在的自然世界之理，而是推动自然世界的恰当运行——这就是按照天的要求行事”。宇宙就是因人而存在的，没有人类的指导，宇宙就是秩序失陷的自然界。安乐哲也认为，儒家是通过人的范畴来理解宇宙，通过作为一种实践的观念，为世界万物安顿了恰当的秩序和意义。他区分创造性和创生性两种宇宙生成模式。创造性承认有一个独立于世界的源头。这种“无中生有”的创造论从生活世界抽离而出，忽视人类生活的经验、传统和情境。杜威自早年就视此为“哲学思维中最普遍的谬论”，在他看来，其方法论的问题是“抽出赋予其意义的机体的某一部分当作绝对”，进而将这一要素推崇为“实在和知识的原因和基础”。创生性则不诉诸任何形而上的或超自然的源头，认为人类活动在情境中创生了宇宙意义和价值秩序。意义是由组成世界的独特事物的交涉所呈现出来的，事物的交涉是以“人”为中心展开的。儒家伦理本身作为一种宇宙现象，从自然运动与人类活动交错之间所产生的天人合一观念开展而来。在普鸣看来，从商周时期的祭祀活动到战国时期的修身活动，具象化的神灵/祖先被抽象的太一/道取代，都是人以不同方式对宇宙秩序的建构。这一方面赋予了每一个人沟通天人关系的禀赋和可能性，另一方面人具有了理解与参与意义世界建构的能力。连续性不是一种预设，而是一种创造。

连续性并不是由外部的神创建的，也不是仿照某一个理念或者模型，它就存在人类自身之中，通过人类履行特有的责任，为自然之物带来秩序。任博克认为，“连贯成形所具有的秩序类型，并不是依照法则而被组织或具有在每个实例中例示同样的法则或规则的性质之类的秩序。它甚至不意味着同一种关系在每个部分中的重复运用，连贯成形不等于合法，因为合法是在暗示有外部的命令的强制——无论是超然的立法者威胁要降下惩罚，还是社会法典这种模式，或者人的某部分具有自主的道德律，又或者某个时刻从外部为其他时刻立法，都属于这种外在性的强制”。现代道德哲学，无论是义务论还是后果论，都希望在确定性基础上追求人类行动的法则。这种经由反思建立的道德原则在具体的伦理生活中陷入了“是-应当”二分的鸿沟之中，无法给人类行动提供充足的理由。连续性秩序的根基则建立在人类的历史和习俗之中，普鸣将秩序生成与祖先崇拜联系在一起，置于谱系学的脉络之中。圣人逆转了创生过程并复归于力量的本原：祖先。圣人将历史世界与生活世界连接起来，从谱系的源头获取知识和力量，将宇宙秩序展现于人类世界之中。人类世界中的万物是普遍关联的，人类行动既来自于秩序提供的理由，同时也受其限制，个体的行动都会影响其他个体的改变。“宇宙就被认为是遵循着一种规范性的道理，这种道理是可以被认知的”。对宇宙的认识并非如沉思传统，以“视觉”为中心的认识论，而是与世界打交道的人类行动。因此，重思天人关系，重点不在于是否抛弃与自然以及神的世界和谐共处的原始观念，也不在于是否存在两个世界的紧张的关系；而在于生活世界的意义从何而来，特别是在时代变革中，每一次对天人关系的重思，都是在生活世界中对人类存在意义的重新锚定。伦理学知识的危机就说明，自然科学的兴起让我们必然是在生活世界中重新思考人类意义。任何诉诸于彼岸世界的方案都不可能绕开科学的领地，认识论意义上的“真”并不必然带来生活的意义。有效的可能方案就是改变思维范式，从以追求真理为核心的概念思维，转向亲近生活世界和人类行动自身的观念思维。杜威提出，“思想，我们的概念和观念，都是我们所要进行的或已经完成的操作的标志”。近代物理学的发展让数学的纯粹思辨也纳入了操作的因素，这被视为克服了概念思维中语言与存在、理性与实践的脱节。由此出发，仍然可以将恩培多克勒的一元论视作是在沉思传统之中，这是由于恩培多克勒对世界的认识和理解是通过理性沉思获得的。相反，在中国的伦理传统中，无论是一元论还是二元论，人类实存于生活世界之中，意义的生成与变革都是在人类的交往活动中形成的，观念的变化决定了对世界的认识和理解。从轴心时代的诸子到汉代的董仲舒，他们都是希望通过对天人关系的重思实现秩序的重构，创制一个高度情境化的秩序共同体。

秩序共同体可以通过“名”的方式建构。“事物所获得的名称，在一定意义上确实就是对事物的终极真相的敞露”。任博克认为，对事物的命名，中国思想家们实际采取的措施既不是西方意义上的严格唯名论，也不是严格的实在论。在中国思想传统中，人类行为本身就是实在的一部分，背后没有共相和殊相的区分。“命名行为”就是人类对世界的理解与分类，是通过“名”对事物进行划分，发现事物的相同性与相异性，确立它们的关系网络以及在其中的角色，进而构建礼仪空间的价值秩序。中国思想家倾向于将人类命名行为所包含的真理视为关于人类的真理，因而也是关于宇宙的深远而终极的真理。真理不是对终极实在的表征，而是作为一种恰当的价值规范出现的。语言的作用不是为了表现某种对立于我们内在心智的外部现实，它的作用是通过历史中的社会领袖们去向社会传达和传播行为指引。所以，圣人就是能在关系中作出恰当的命名，将知识和价值统一于语言交往的生活世界之中。安乐哲认为，对于孔子而言，思维不是抽象的理性活动，而在本质上是一种操作、一种活动，它直接产生某种实际效果。作为思维结果的“名”就代表一种“好生活”，这种生活方式的源头是历史传统，也就是经典中记载的圣人的生活事迹。因此，“道”“善”等表征良好生活的语词没有预设语言之外的本体。言词和动作不过是来自具体礼仪行为的抽象。对于儒家而言，人们对道德的追求并非聚焦于本然的确定性上，而是理解它们如何能够指导自己的礼仪行为。于是宇宙秩序、礼仪空间、人格塑造就被统一到人类行动的关系网络之中，最终使得伦理学知识以连续性视角看待天人关系。

对天人关系的省思带来了伦理学知识的形态转化，从以概念演绎和逻辑推理为中心转向交往中的叙事模式。在沉思传统中，“善代表普遍联系的法则，也是使事物对理性可知的原因”。这就预设了复杂的事物统一于单一的宇宙秩序之中，通过对部分事物的理性认识能够掌握普遍性、形式化的宇宙秩序。把握形式化的秩序并不能帮助我们在情境中作出决策或者展露行动的意向，理性和经验的分离造成了心物关系的分离。相反，儒家将习俗性规范（礼）和社会道德的某些方面转变成宇宙法则。这是人类文明由“述”到“作”不断诠释再造的过程。宇宙呈现出具体化、多元化的表达形式，在一种超时空的“历史”观念中被统一于整全的人类行动中。在《论语》中，“道”存在于三代之治以及更为久远的历史叙事中，但与西方神话思维的普遍性特征不同，“中国的神话是被当作历史而呈现出来的”。历史叙事既是宇宙秩序的价值源头，又是其在当下实践活动中的展开，对历史的叙事是在服务于一种新的理想。叙事传统的伦理学知识，摆脱了对“善”概念的形式追求，在人类行动中呈现出能够应对复杂情境的思想潜能。

应对现代科学的挑战，伦理学知识需要超越概念思维的局限，转向更加贴近生活世界的人类行动。这种转向不仅强调人类与自然界的紧密联系，还注重在具体的社会文化实践中构建意义。海外汉学家们大多认为，中国伦理传统提供了一种连续性的宇宙观，这种宇宙观强调人在宇宙秩序中的主动作用，以及通过日常生活中的礼仪和语言来克服知识与行动的紧张关系。但是，其中仍留有两个问题：其一，如何在连续性观念中把握确定性？招致相对主义批评的连续性观念是否是重建伦理学知识的合适路径？其二，海外汉学家们对连续性观念的关注，对建构伦理学知识的中国方案是否是必要的？这需要回到中国伦理学的“事”哲学传统，并作出进一步回应。

海外汉学家们对天人关系的诸多研究将中国伦理传统带入了全球伦理视域之中，他们突出中国伦理传统的实践维度，回应了现代道德哲学知行关系脱轨的理论难题，为伦理学知识重建提供了生活世界的理论图景。然而，就海外汉学家的研究而言，他们仍处于自身文化主体性的脉络之中，对个人权利和自由的尊重是西方现代性的重要成就，但同时也带来价值纷争和个人意义迷失的精神危机。汉学家们认为启蒙运动以来的原子化“个人主义”的兴起，是社会混乱的原因所在，“只求我赢你输的有限游戏文化、价值基础源于个人主义”。进一步，海外汉学家们通过化“物”为“事”，重建人在价值世界的中心地位，以期克服科学主义带来的虚无主义危机。缘由之一就在于自然科学带来的时空与历史分离，导致历史在建构人生意义的过程中丧失了权威性。

与之相对应，汉学家们在中国伦理传统中发现的连续性宇宙论，赋予了历史文化传统神圣性，人的道德判断不能超出自身所处的文化传统之外。“不是因为我们发现它是正确的，而是因为它为我们定义了什么可以被评估为正确的” ，可以说，整个世界都被价值化了，人与他人、人与自然物都处于建基于传统的价值关系之中。罗哲海认为，“这些观念提出了作为内在世界的一种反形而上学历史哲学的实用主义，与源于习俗传统的对人类行为的外部引导间的内在联结”。无论是通过实践行为还是命名行为来构建历史的意义，在试图摒弃形而上学本体论的同时，这种做法也可能使自身陷入相对主义的陷阱。由此来说，重建伦理学知识要在普遍有效性的层面对海外汉学家的研究进行反思。

海外汉学家对形而上学的批评关键就在于反对名词思维，否定“物”的本然存在。人与世界之间的连续性使得语言主要在规范层面使用，难以描述世界的本然状态，尤其是隐喻的运用，更是将事实融入了价值判断之中。“同样的语汇既被用于阐明内在于自然之中的秩序，也被用来说明那种作为人类精神之贡献而被印刻在世界中的秩序，如道、文、理、象、性，等等”。这无疑是为了回应沉思传统二元论带来的人类价值危机，将心理与物理统一于人类行动的现象之中。因此，沉思传统中“物”的首要性被汉学家们用“关系”所代替，伦理学知识只能关注其在生活世界的实践效用，对本然世界的描述维度被遮蔽了。这无疑会引发“销知入行”的风险，与沉思传统中的“知而不行”共同形成对伦理学知识合法性的夹击之势。这就使得“善”在超乎本然的同时，不仅价值本身的现实根据容易被悬置，而且“善”的确认每每隔绝于真的求索。对“善”的追求必然是要扬弃事实与价值的分裂，否定物的现实形态，这就会导致“善”无法与具体的个人相联系。在这样的背景下，超越沉思传统和实践转向两种思维范式的张力，有必要提出伦理学知识重建的中国智慧进路。

近年来，“事”概念的思想潜能被重新激活，在古今中西之争中指向人类存在与意义世界，已然成为表征中国思想传统的“标识性概念”。“事”概念在杨国荣那里具有本源性的功能，这个功能指向价值世界是在人类行动中被“创造”的，是对成己与成物的会通超越。在赵汀阳看来，“哲学扎根在事的概念中而不在物的概念中，我们可以从事的观点去分析、语言和观念”。这就倒转了沉思传统中知行关系，作为一种观念形态的哲学是在做“事”的过程中被讨论的，而不是相反。离开了“事”，就无法获得属于人的生活世界，人不能只以理论的方式把握世界。“事”既展开于化本然世界为现实世界的过程，从而关乎本体论之域，又兼涉认识活动和道德行为，从而渗入认识论与伦理学意义。因此，“事”就超越了“行动”之域，显示出中国伦理传统中知识与价值不可偏废的特征，指向人的完满存在。以“事”观之，首先需要区分本然世界与现实世界。一方面，“事”与实践转向都具有鲜明的“实践”特征，承认意义世界是在人类行动中构建的；另一方面，不同于海外汉学家们将本然世界纳入价值世界之中，“事”哲学承认本然世界在意义建构中的独立性与可能性，这无疑为人的生成赋予了现实性品格。因此，重建伦理学知识需要反思海外汉家们的理论自觉，进而重新理解“物”与“事”的哲学意义。

海外汉学家们对“物”的警惕，是为应对虚无主义的危机。海外汉学家们认为儒家通过“命名”的方式建构了宇宙秩序，并由此陷入“唯名论”的困境之中。任博克曾批评安乐哲、陈汉生是以“唯名论”的方式对相同性与相异性作了彻底的分析。当然，任博克也陷入了圣人与命名正当性的循环解释之中。海外汉学家们通过连续性思维建立的真理观，仍囿于理性的权威之中，认为一切真理都可以被认识。但是，人的实践活动不能脱离现实世界的限制，历史传统固然是人理解世界的理论框架，但势必要在与“物”打交道的过程中，才具有现实形态。孔子不讲天命，那是在“事”尚未展开的领域。仅仅具有某种知识，并不一定引向善，但无知却往往会导致负面的结果（恶）。知识是对客观事物的认识，如果否认知识的存在，很难保证道德行为的正当性。承认物的实存，对于主体来说，能够承认自己的有限性，从有限到无限，向世界保持永远敞开的开放姿态。在《周易·系辞上》“开物成务”的表述中，“事”得以展开的前提是将“物”引入人类的实践活动之中。同时，只有在“事”中“物”才具备超越其本然形态的可能性。进一步说，《周易·系辞下》中的“观物取象”，让“物”脱离其本然形态而成为人类理解世界的观念形态，也就是“象”。由于“象”是理解或表达各种事物的基本途径，故万物也称万象。不同的地理结构和生态系统造就千姿百态的风土人情，进而演化成为不同的语言文章和文明类型。从“开物成务”到“观物取象”，“物”在“事”的展开中被赋予人文化的意义。因此，无论是内在精神世界的生成，还是对外部对象的把握，都离不开人从事的实际活动。

与对“物”的警惕形成逻辑关联的是，海外汉学家们取消了人的自然存在维度，认为人是在事件过程中动态生成的。安乐哲等人对超越性的否认，就是认为意义被人建构，忽略了本然存在对人的行动的限制。杨国荣认为安乐哲将“人的生成”（human becoming）置于人的存在（human being）之上，甚至主张放弃人的存在而接受过程性的人的生成概念，这种看法很难视为理解人的合理进路。以人的生成替代人的存在，就意味着生成过程没有实际的承担者。芬格莱特认为在孔子那里，人的存在有一种精神-道德的维度，但是可以纳入“心理”之中，是存疑的。海外汉学家们透过角色来理解人，他们只关注社会关系维度的价值个体，遗忘了本然存在的人。陈汉生进一步认为，孔子在说明人性时不要求有任何关于心智的、认知的生命教条，人性的培养塑造依赖的是其所处的环境。人性善就是预设了人天生就具有社会性和顺从性，人性的完成，是社会角色的完成，而非人自身。科学的出现让人的意义消失于自然之中，海外汉学家们则让“人”从社会之中消失。但是，人总是有其感性的、生命的规定，这一本体论的事实决定了天性无法从人的存在中完全加以排除；停留于天性，要求“无以人灭天”；完全排斥天性，则容易导向对感性的漠视。人的天性中蕴含着发展的潜能，这种潜能必须通过“事”的现实活动才能得以实现。价值的生成固然是在群体的“关系”之中实现的，但只有承认人的感性维度，道德规范才有了具体普遍性。一方面，人作为个体远比其所承担的社会角色要丰富，过分专注于社会角色的单一面向可能会抹杀人的多样性，将其简化为社会标签。另一方面，社会角色的意义是在历史和实践中建构起来的，对意义的认知受限于人类的经验活动，这可能使个体受到他人对意义世界构建的影响，进而被他人的观念所主宰。例如，安乐哲认为,“友谊之形成，友谊本身是最具体的东西，朋友的‘个体性’是从友谊具体性上抽象而来的”。友谊的交往仍然预设了一个抽象的友谊关系，个体的交往是对抽象关系的表达和相通。“性相近，习相远”，“性”作为人类存在的本然维度，包含了喜怒哀乐等感性特征，是人类行动的起点和原初欲望。这在《荀子》之中就有清晰表述，“凡性者，天之就也，不可学，不可事。礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学，不可事，而在人者，谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪。”（《荀子·性恶》）对于“性”的忽略会导致人性的生成流于空泛，缺少了对人生理维度的关注，进而否定了人的存在多样性。“化性起伪”则承认在礼义的“事”中，人在自觉与自愿的基础上获得了社会性形态，突出了个体的主体性和能动性，而非单纯被动接受。

对“事”概念的拈出，强调在人类实践活动中，意义世界与人类存在的生成都要以承认“物”的本然世界为前提，进而扬弃“销行入知”和“知而不行”的矛盾。“事”的展开是在代际之间不断新陈代谢的，它既是人类活动的当下展开，同时又成为未来之“事”的起点。孔子曰：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世可知也。”（《论语·为政》）这既表明，历经百世的“礼”在历史进程中保持着连续性，并具有普遍规范性；同时，也承认在历史脉络中，“礼”会出现“损益”的情况。这些被反复提及、具有经典价值的人类活动被记录在文本之中，成为历史叙事中的道理。“这些理不仅通过历史事件体现出来，也可以在智识实践被构建出来的语境中被呈现出来”。经典文本就是对经典事件的呈现，对经典文本的阐述是预测未来事件的“起点”。对人而言，文本既是“事”展开的本然前提，也蕴含了行动的价值规范，知识与价值在经典文本是相互支撑、互为表里的。文本就在诠释的“事”中溢出了文字的本然形态，成为今人与历史人物对话沟通的意义空间。如果否认文本的本然存在，实际上也就否定了百世“一以贯之”的“礼”所具有的普遍规范性。同时，当我们在文本诠释的“事”中，通过对话沟通不断更新文本的意义，又在新的历史实践中展现出意义具体的适用性。以戴震为例，训诂作为诠释文本之“事”，能从对词汇的理解中体悟圣人之道，他说：

经之至者，道也；所以明道者，其词也；所以成词者，未有能外小学文字者也。由文字以通乎语言，由语言以通乎古圣贤之心志，譬之适堂坛之必循其阶，而不可以躐等。

训诂作为一种经典诠释的实践活动，在获得对语言、辞章的知识之后，更获得对古圣贤心志，也就是“道”的理解。“道”以一种不断组织和理解的方式回到生活世界之中。通过诠释，人能够跨越历史和圣人，实现“以情絜情”的心志共通，从知识维度进入元学观念之中。

经由实践转向和“事”的两重转进，伦理学知识重建从概念层面进入元学观念。冯契将元学观念看作是超乎知识之上的智慧，“元学观念生于一种混成的认识，这认识与其成果，都可称为智慧。智慧超乎知识，超乎理论”。伦理学知识的合法性危机就在于理论无法在生活世界中成为人的伦理指南，概念分析的精细化使生活世界愈加远离人生意义。“以元学观念观物，则见世界有无量的形象，无量的变化，无量的个体，而形象、变化与个体莫不相齐”。元学智慧是人类在经验活动中的生命体验，无论是道德观念还是生活观念都是人在生活世界的感受，是对知识工具化的“智慧（intelligence）”的超越。在中国伦理传统中，对天人关系的省思不是确定一个抽象化的实体，更重要的是为人类生活制造一个观念景观。经过轴心时期的精神突破，天、帝、命摆脱了拟人化形态，成为表征理想人格和精神修养的观念形态。比如，儒家的“亲亲为本”“万物一体”的精神境界，根本上都是对生命成长的经验的理解。“善”的生活就是人在经验活动中的感受，人对好生活、好人的追寻是在做事的过程中确证的。概念可以是一种语义分析或者训诂的工夫，观念则是在文本训诂的基础上对义理的体贴。仁、义、礼、情、理等价值观念都是我们在具体情境中对生活的感知和存在的感通。因此，作为一种智慧的伦理学知识已经超越名言之域而进入宇宙人生的存在洪流之中。

重建伦理学知识的目标不是建立一种新的知识形态，而是寻求人的存在意义。当科技成为人类生活的主导，对“物”的反思与超越将是重拾人类意义的必由之路。然而，我们始终不可避免地生存于实然世界之中，“物”构成了生存和发展的前提条件。如果将“物”全盘价值化以否定它的存在意义，就会导致另一种意义的缺失。伦理学知识就是要在事实与价值、有限与无限之间寻求平衡。当我们以“事”哲学的视域，从中国伦理传统钩沉一种心物不离、知行合一的伦理学知识形态时，就呈现为对西方沉思传统和实践转向的超越。毋庸置疑，海外汉学家们对中国伦理传统的实践转向诠释，对于我们深入探讨中国伦理话语形态和知识建构、推动中国伦理学参与全球伦理的对话，提供了多元视角和理论启迪。但他们囿于自身所处的文化传统和社会语境，对现代性的反思难免遮蔽了中国伦理传统对事实世界与价值世界的融通。随着智能科技的强势崛起和快速迭代，人类迎来了又一次认识世界和自我启蒙的新机遇，也为从伦理知识视角探索人类文明新形态提供了新挑战和新前景。