郭英德：以古文作为礼物——计东的赠言古文与清前期士人社会关系的维系

文化 2024-11-27 00:02 广东

摘要：以文字作为礼物，建立、维系与强化士人的社会关系，这是古代中国一种重要的文化现象。清顺治、康熙年间，吴江士人计东漫游四方，广交朋友，以赠言古文为礼物，显露鲜明的交友动机，展现得体的修辞技巧，表达深挚的主体情感，由此形成纵横跌宕的古文风貌。计东始终具有“立言”以不朽的自觉意识，着力赋予赠言古文以历史价值、艺术价值、科学价值和纪念价值，使之由礼物成为文物，并以古文的倡导推扬作为维系士人社会的精神纽带，进而参与清前期政治秩序与意识形态秩序的建构。

一、以文为贽：作为礼物的赠言古文

在中国两汉以降，“以文为贽”成为一种重要的文化现象。士人习惯于且热衷于以文字作为礼物，实现人与人之间的相互沟通、联结、扶持，由此建立、维系与强化独特的社会关系。尤其是中唐以后，古文盛行于世，更成为士人之间交朋结友时既便利又显耀的礼物。士人与士人之间，借助于古文的赠予、接受、回报的“环流”，可以实现知识的共享、利益的交换、情感的认同和精神的交流，从而形成一种独具风貌的“关系圈”。在由士人之间频繁的交往活动所形成的社会关系中，古文作为见面缔交、传情表意的礼物，不但成为沟通送礼者、受礼者、回礼者的有效媒介，更成为“友道”伦理的基础与象征。而古文作为礼物，伴随着特殊的馈赠方式、接受方式与回报方式，也赋予其独特的外在形式与内在涵蕴。这种“以文为贽”的文化现象，即使在现代中国社会中也极为普遍。

从顺治十一年（1654）拔贡，北上赴京师国子监开始，吴江士人计东（1624—1676）就离开寄籍地浙江嘉兴，周游各地。顺治十八年（1661）江南“奏销案”兴起，计东受姻亲连累，被褫夺举人身份，迫不得已而决意仕宦，成为“布衣失职坎壈无聊之士”。于是他希望像司马迁一样“垂空文以自见”，“始肆力于古文辞”，“胸中每有自娱于文之处”。此后直至其去世，十五年间，计东更是“出游四方，尝自京师北走宣、云，南历洺［洛］、漳、邢、魏，东之济、兖，遍览山川云物、草木虫鱼之状，所至结交贤士大夫，相与衔杯赠言而去。故其诗文日富，纵横跌宕，务合古人之法，亦极其才力而后已”。

▲《沧浪亭五百名贤像赞》所录计东像

所谓“赠言”，即以言语作为赠送朋友的礼物。语出《荀子·非相》：“故赠人以言，重于金石珠玉。”计东交往“贤士大夫”的“赠言”，包括诗文。其中“古文”或“古文词”包括序、记、书、论辨、纪传、杂著等文体，这些文体恰恰是中唐以后士人与士人之间用以传递友情的主要的文字礼物，不妨概称为“赠言古文”。虽然赠言诗歌比之赠言古文来源更古，但相比较而言，在文体特征与文体功能上，赠言古文比赠言诗歌更为正式而尊贵，也更为雅驯而郑重，因此本文专论作为交友礼物的赠言古文。

综观现存的《甫里集》与《改亭诗文集》，计东借由赠言古文的生成与传播，构成一个错综复杂的士人关系网，由此组成相对独立的士人社会。在这个士人社会里，就地域而言，既以江南与京师为中心，又遍及现今的山西、河北、河南、湖北、山东等地；就身份而言，既有亲属与同乡的人情交往，也有幕府主宾的供求需要，还有学友、文友的“嘤其鸣矣”；就年龄而言，既有晚辈对长辈的景仰，也有长辈对晚辈的教诲，还有平辈之间的互勉。特别值得注意的是，这个士人社会里的成员，大多以诗文尤其是古文作为礼物，频繁地相互交流、相互酬和、相互标榜。因此，应对“为什么要送礼”“送什么礼”“怎样送礼”等问题，计东的赠言古文真切地显露鲜明的交友动机，巧妙地展现得体的修辞技巧，酣畅地表达深挚的主体情感，从而形成自身时代特征与个性风格交相融会的古文风貌。

二、投桃报李：赠言古文的写作动机

清康熙九年（1670）十月，计东友人长洲宋实颖五十初度。两年后，计东为他补撰寿序，写道：

因细论，凡近日为寿之文，大指有四：一曰祝，祝其将来寿祉之多也；一曰谀，谀其人人文之美、誉望之重也；一曰述，述己与寿者平生之交，以致其相厚之意也；一曰规，于三者之中，微寓规勉也。如是而已。

计东所说的“祝”“谀”“述”“规”，不仅概括了包括寿序在内的赠言古文的四种类型，也要言不烦地揭示出赠言古文作为礼物的写作动机。

法国人类学家、社会学家马塞尔·莫斯（Marcel Mauss，1872—1950）在研究古代社会的礼物交换时，曾引用古印度的“布施法”（danadharma）理论所揭示的赠礼之五种动机：

本分，当人们发自本心地布施给婆罗门时；利益（“他给了我，他给过我，他将会给我”）；畏惧（“我不归属于他，他也不归属于我，但他有可能加害于我”；爱慕（“他珍重我，我也珍重他”，“他送我时毫不拖沓”）；慈悯（“他很贫苦，稍得即足”）。

▲[法]马塞尔·莫斯《礼物：古式社会中交换的形式与理由》（商务印书馆，2019年）

我们将上述赠言古文的四种类型与古印度“布施法”所概括的赠礼的五种动机相对照，“祝”约略同于“本分”，赠言发自本心；“谀”约略同于“利益”，赠言基于互利；“述”约略同于“爱慕”，赠言本于情感；“规”则寓于前三者之中，不属于赠礼的一般动机。至于由“慈悯”或“畏惧”促成的赠礼行为，与将古文作为礼物的文化行为少有关涉，可置之不论。以下分别举例说明。

计东以“祝”为主要写作动机的赠言古文，大多文自心生，充满感恩之情，虽然属于赠礼行为中下位对上位的“等级情境”，但更多地呈现为一种表达性馈赠。例如，顺治十四年（1657），计东中顺天乡试举人，以文章受知考官左春坊左庶子曹本荣（1621—1664）、右春坊右中允宋之绳（1612—1670）。曹、宋二人对计东寄予厚望，而计东也一直奉曹、宋二人为师，矢志不渝。正如他所说的：“今东且沉沦锢废于天地之间，负公恩独深”，因此诚愿以文报恩。康熙三年（1664），曹本荣病革于扬州，七年后，计东应其子曹宜溥之请，特撰《曹公行状》相赠，其中详细评述了曹本荣的学问修养。宋之绳与计东更是情同父子，宋之绳极其赏识计东的时文，评其乡试经义卷道：“从文见道，愿以斯事长城属子。”他还常说：“我爱计生，与爱我兄子同。”计东也说：“东之遇公也晚，自受知后，时时侍公。”在宋之绳在世时，计东先后奉命为其曾祖宋檄、祖父宋臣熙撰写墓表；在宋之绳去世一年后，计东痛感“负公恩独深”，因“奉公命”为宋之绳及其父宋劼撰写行状，此后还为其长子宋迈撰《剑啸集序》，为其侄子宋涵撰《怀岫轩记》。所有这些文章，都是计东出自本心而作，洋溢着浓郁的感恩之情。

顺治末年，与计东亦师亦友的汪琬，作书劝诫他“文字中不宜轻有感恩之语，如《顾天石诗序》”，并说：“丈夫不宜轻受人恩。”但计东对此却不以为意，反而强调“受恩不报非夫也”，而且“报恩诚不易，而受恩良难”。按，顾天石即无锡顾彩（1650—1718），其父顾宸（1607—1674），字修远，号荃宜，明崇祯十二年举人，乃明清之际著名的时文选家，尝操文场选柄数十年之久。计东《顾天石诗集序》写道：“今天下海隅日出之乡，无雷凿齿之域，其人无不知诵法辟疆园顾先生所丹黄甲乙之文，及其注撰诗古文辞与制举业者。”计东如此高调地揄扬顾宸，是因为顺治八年秋，计东曾协助顾宸遴选海内闱墨，而顾宸“于选例中独推许予能卓然不与俗同，所评论能与先生合，天下由是稍稍益知予，而予所甲乙丹黄之文亦得齿先生后”。顾宸对一位初出茅庐的时文选家如此厚爱，此恩此情，计东一直铭记在心，竭力报答。他说：

独念予生平既荷先生推许之力，得稍稍见知于世，度无以报先生。惟念与天石为忘年友，竭其齿牙之余论，使天下莫不知天石，或可报先生于万一。

所以他为顾彩撰诗集序，赞不绝口，称顾彩诗学大成，“上友苏、李，下狎元、白，使读者皆震慑夺气，谓奇才天纵，非寻常蚤慧可相比拟”。“爱屋及乌”，以赠言古文报答文坛长辈的恩情，“为文章不朽公，以报公恩”，计东无疑是发自真心的。他曾由衷地表白：“得士须得国士心，报恩自比常人深。结客须结穷途中，感恩讵与常时同。”

与以“祝”为文毫无功利之心不同，计东以“谀”为主要写作动机的赠言古文，旨在“谀其人人文之美、誉望之重也”，因此难免有“他给了我，他给过我，他将会给我”这种潜在的利益交换。所以，康熙六年（1667）王崇简（1602—1678）读计东文章后，委婉地批评道：“至若称许于人，虽不妨溢美，或为识者有过实之议。虽勉徇人意，既欲无愧艺林，则不得有所瞻顾矣。”

话虽这么说，但是计东曾赠送王崇简多篇古文，其中不乏溢美之词，而王崇简却来者不拒，照单全收。如计东为王崇简《冬夜语儿笺记》撰序，称此书“微之见性，彰之律躬，内之持心，外之应物。约之律历经史，皆挈要之言；博之即先贤一言一行之善，下及稗乘虞初淆讹失真者，考核是正”，“其体制核而赅，其用心仁以恕，其立言皆可为天下后世法”，因而“可传之后世”。计东还为王崇简之子王熙（1628—1703）《宝翰堂诗集》撰序，同样褒奖备至，说：“诗之为道，虽包举天地、人物、伦教之大，然其原必开于君臣一德之间，非名世大臣不能身任诗教之重也”，“非名世大臣不能身任诗教而传之无穷。”无庸讳言，计东之所以如此赞誉王崇简父子的“人文之美、誉望之重”，是因为王崇简父子官运亨通，位极人臣，计东同他们友善深交，屡赠美文，显然有“攀附高枝”的心理考量。宋荦就记述道，王崇简父子特别器重计东，常常想方设法举荐计东。

计东深知，地位尊卑之间的赠言古文，难免失之于“谀”，他说：“予困废侘傺久矣，生平以谀言进贵人，为嫉予者所姗笑。”但是出于种种难以明言的利益考量，他仍然坚持以“谀”为文。他为徐乾学（1631—1694）撰《看云亭记》，称颂徐氏“兄弟友爱至性，既当世不可多见，而在兄弟贵盛赫奕之日，能益敦友爱至若先生者尤难”，并坦然地强调：“然予独愿存此记，以俟他日之尚论者。”康熙七年（1668），徐乾学不负友人，撰写《计甫草文集序》作为回礼。五年后，计东又撰写《徐健庵集序》相赠。当然，与“世俗阉然为媚之文”迥然不同，计东以“谀”为主要动机的赠言古文，隐含着“坎壈失职之才士”恳请秉权者因“怜才”而“奖借其声价”的苦衷。所以他才会谆谆叮嘱有幸获得“赫然非常之荣遇”的宦场友人，不可忽视交往并提携布衣之士。

▲徐乾学（1631—1694）画像

另一方面，计东赞誉王崇简父子，也因为从顺治十二年（1655）起，计东便从詹事府少詹事王崇简学，乃“文章学于夫子，为夫子之所许者”，他怎么能不以所学之文章“孝敬”恩师呢？而王崇简同样也对计东不吝称赏，致书称道：“近日之作与昔日之作少异者，昔藉道以传文，今则以文发明乎道。”又说：“数日来展读大作，往复叹服，何可言？今之名为文者，固不乏才藻，求其真知子长、永叔者几人？不意见所未见，窃私喜老年得此良友也。”古人说：“太上贵德，其次务施报，礼尚往来。往而不来，非礼也；来而不往，亦非礼也。”正是在这样以文章往复赠答的过程中，士人之间无形中消解了阶层的区隔，缔结了真挚的友谊，同时也推进了古文的倡导与传播。

在计东的赠言古文中，“述己与寿者平生之交，以致其相厚之意”的文章为数最夥。这些文章大多详细地记录了士人的交往过程和交流情境，昭示着士人群体“以文为贽”的生成方式与建构方式。这种类型的赠言古文大多本于“他珍重我，我也珍重他”的情感交流，其本然状态即发自内心的相互爱慕、相互敬重、相互推许的真情厚谊。

如计东为友人汪懋麟（1639—1688）诗集撰序，写道：“观人者，观其所推许之人，观人之著作者，观其所推许之人之著作可知也。”友人汪琬、王士禛的著作，“今天下稍知向学者莫不口诵而心仪之”，而计东“与两公游五六年来”，常常听闻二人对汪懋麟的推许。当计东离开京师时，二人皆谆谆推介：“蛟门可与子友也。”因此，当计东客扬州五月时，与汪懋麟时时过从，谈诗论文，深相佩服，遂捉笔为其诗集作序。计东深深地感慨：

每私计天下之大，诚得含文蓄学乐友良士，出于至性，不为空言，若苕文、阮亭、蛟门比者数十人，落落分布天下，以予辈穷愁之人游屐所至，即得与晨夕论文，久而无倦，予身虽放废，而神情不伤矣。

▲清·禹之鼎、恽寿平绘《汪懋麟像》卷局部

计东一生尤重友道，他说：“余终鲜兄弟而乐多友朋。然自识吴门宋氏兄弟后，知友道之重，且见宋氏兄弟之友爱而益重。”又说：“友者，益我学问，救我过，辅我德，毕生有几人乎？”因此，他的赠言古文作为礼物，无论写作动机是“祝”、是“谀”还是“述”，总是以“友道”为其精神纽带，具有一种其他礼物所不具备的超越性特征。他认为，朋友之交，在“在心而不在迹”，因此可以超越地位、出处的社会区隔，他引孔子释《易》之言道：“君子之道，或出或处，或默或语。二人同心，其利断金；同心之言，其臭如兰。”计东挚友姜宸英尝作《友说赠计子甫草》，“述所以欲相扶而同进于古人之意”，写道：“古道义之交，以赠言不以财贿，以性命不以然诺，以过相规箴不以名相标榜……要之，期攀依以同至于道，斯已矣。”而计东“远出乎流俗，而不底乎道义不止也”，正是“能志于古人者”，因此必能“为古人之文”。出自于“益我学问，救我过，辅我德”的写作动机，计东的赠言古文不仅是单纯的礼物，也是一种“期攀依以同至于道”的精神产品，是强化送礼者与受礼者双方精神纽带的一种方式。

三、量身定制：赠言古文的修辞技巧

与人类社交活动中的其他物质性礼物不同，赠言古文作为由赠送者独立制作的礼物，既是一种物质产品，更是一种精神产品。那么，赠言古文中究竟蕴含着什么因素，足以使受礼者心甘情愿地接受，甚至心悦诚服地回礼呢？或者说，如何在赠言古文中“注入”某种特定的精神力量，促使受礼者欣然接受并且乐于回礼呢？这不仅取决于赠言古文的言说内容，更重要的还是取决于赠送者撰写赠言古文的修辞技巧，因为后者更为鲜明地体现出礼物制作者的心灵手巧，成为一种表达感情联系和友谊的个性化方式。

在社交活动中，赠礼的行为绝非无缘无故发生的，它往往伴随着相关的事件，即在一定的时间、地点与情境中发生。而且，如前所述，无论是发自本心、基于利益还是出于爱慕，赠言古文的写作大多出自于赠礼者强烈的交往动机，即赠予者愿意与受礼者接近、合作、互惠并发展友谊的动机。因此，赠言古文的写作特别讲究“得体”。

“得体”一词出自于《礼记·仲尼燕居》“官得其体”，孔颖达疏：“体谓容体，谓设官分职，各得其尊卑之体。”所谓“容体”，即容貌体态，语本《礼记·冠义》：“凡人之所以为人者，礼义也。礼义之始，在于正容体，齐颜色，顺辞令。”礼义的规范不仅表现在人的容貌、体态、表情、言谈，也表现在语言文字的运用，宋洪迈《容斋三笔·四六名对》说：“则属辞比事，固宜警策精切，使人读之激卬，讽味不厌，乃为得体。”因此，赠言古文作为礼物，必须做到为受礼者“量身定制”，谋篇布局、行文措辞符合受礼者的独特需求与意愿，才能达到最佳效果。在这方面，计东赠言古文的修辞可谓既煞费苦心，而且别出心裁。

▲《礼记》（清刻本）

首先，计东总是力求在符合文体规范的同时，刻意讲究结构布局，以彰显他所撰写的赠言古文作为礼物与众不同的特殊价值。

康熙九年十月，同乡友人宋实颖五十初度，“同人毕贺”，计东因客居汝、颍间，未能及时贺寿，对此“失礼”之事，不免耿耿于怀。第二年归里，他“尽读诸同人为寿之文”，凡是他想要说的话，友人尤侗、缪彤、汪琬等写的祝寿文字，都已道尽，所以他迟迟难以落笔。经过长达两年的构思，他撰成《宋既庭五十寿序》。全文前半详细铺垫何以“无庸为寿言”，概述“近日为寿之文大指”，有“祝”“谀”“述”“规”四种类型，而要为宋实颖撰寿文，“则四者皆无庸焉”。因此，“去是四者而欲为寿言”，实在难以措手。于是计东请教友人姜宸英，姜宸英一语道破：“若是，则子于四者俱有之人。”“子之文成已久矣，何疑焉？”姜宸英又取尤侗等人的寿文观之，笑道：“果然是四者亦俱有焉，既先之矣，子不如无作。”再度强调“无庸为寿言”。最后则归结为“姜子之言不可不语于寿者，以为笑乐也，遂序之”。全文善于绝处逢生，无中生有，行文跌宕起伏，趣味盎然。此文契合为亲密无间的朋友赠言的情境，宋实颖读后，必定莞尔开颜。

其次，即使是同一文体的赠言古文，计东在谋篇布局上也有意地追求因人而异，各具面目。例如，自从唐韩愈大量撰写赠序文，奠定这一文体的典范以后，宋元以降，赠序文成为最流行的文体之一。吴讷《文章辨体序说》“序”条说：“近世应用，惟赠送为盛。”一般赠序文，或先叙后议，或先议后叙，或夹叙夹议，而抒情孕于其中，议论占主导，形成习见的套路。而计东的赠序文则力图在这种习见套路中翻新出奇。

▲《文章辨体》（明天顺八年刊本）

康熙三年计东撰《赠姜西溟序》，主旨是劝慰姜宸英不必因“年逾三十，才名未遍知天下”，而“汲汲求知于天下而自疑也”。文章首先引述武昌孟传是之说与族子计炳之说，以及自己阅读姜宸英古文而渐渐“称善”的阅读经历，旁敲侧击地说明欲深知姜宸英“能古文”并非易事。这是第一层。接着用两段议论，批驳姜宸英“迟莫之叹”为“过矣”。一者就作者立说，指出：“而所为树立者，以在我之德与艺，不在遇不遇也。苟在我者可自信而自立，我将与天地为终始，何迟莫之有？”二者就读者立说，揭示“知希则贵”的道理，说明天下不可能“尽能文之人”，所以不可能“尽真知姜子”。这是第二层。最后以姜宸英的友人王猷定为例，指出王猷定的古文“高自标置者三十余年”，但天下真知其文者，仅周亮工、宋荦等数人，而王猷定“至饥寒困顿频年，作客老死，可谓穷矣”。时过境迁，“而今天下知于一者，见其遗稿，一字一句，珍重爱惜之不置”。在当时，王猷定“宁屑屑焉求知于天下乎”？因此，“姜子其亦可以自乐矣”！这是第三层。此文显然取法于欧阳修《读李翱文》，讲究行文的跌宕起伏，但在谋篇布局上却另起炉灶，将欧文的“反—正—反”的结构改为“正—反—正”的结构。

与《赠姜西溟序》同样都是“序予之言以坚其志而赠之”，计东《送吴生虞升归吴门序》一文赠送的对象不是同辈友人，而是晚辈友人，行文格局就另出机杼。长洲吴蔼，字虞升，是计东的门人，“文渐有声”，却未有际遇。计东倡言：“声作乎我也，闻应乎人也。”以此比喻学问的修养与声誉的获取，前者为因，后者为果。又谓“京师近日之工文章、倡后进，若山东王主客（按，即王士禛）、我郡汪农部（按，即汪琬）、海南程舍人（按，即程可则）诸公，见生著作，交口称之，声誉日益起”，而“予虽非君子，其亦能发尔之声也”。

同样是赠送门生弟子，计东有时则采用类似寓言的写作方式。如昆山王时敏第八子王掞（1645—1728）字藻儒，年二十余，举于乡，上公车至都下，计东“读其制举业，工妙擅天下”，认定他是“天下之利器”，必中无疑。孰料王掞科考落第，黯然南归，于是计东以“古之善铸剑者与教击剑之术者”为喻，加以宽慰。吴诸生张壎字牖如，从学于计东，一直敬事计东。及张壎赴京师，众门人说：“夫子好为文，今于壎之行，而夫子独无文以赠行，可乎？”于是计东“以待蝎之道”为赠言，诫其待人处世须谨慎。

▲《沧浪亭五百名贤像赞》所录王掞像

再次，为了使赠言古文作为社交礼物可以获得最佳效果，计东并非仅仅在外显的修辞方式上下功夫，还擅长揣摩受礼者难以明言的意愿，熔铸成文，以便契合受礼者的心理需求。

计东为座师宋之绳撰写行状，道：

呜呼！所得而状者，公生卒之年月日，历官之大概；所不得而状者，公出处之义，显晦曲折不能自言之隐，公且不能自言，而况其弟子乎……虽然，公既命东矣，东而弃公之命，是使公不欲自言之隐终泯没于天地间，东之罪大矣。

因此，为了楬橥宋之绳的“出处之义，显晦曲折不能自言之隐”，文章用了大量的篇幅，详细叙述宋之绳为李自成军所缚，投井不死；阮大铖欲钩致之，宋之绳遁入山中；入清不仕，在家乡引水耕田，拒绝陈名夏之招；及奉诏举，仍然“逡巡道中不欲行，既不得已至京师”。最后写到宋之绳的尺牍文字，“尤得意在己丑以后、癸巳以前，山林邱壑中，与野人逸士，论种果树、力田灌园、疏池养鱼、桑蚕晴雨诸札”，宋自云：“此吾素志也。我不得竟其志，以此负先人！”用隐笔揭示出宋之绳不得不异朝为仕、难以乐游山林的苦衷。计东遵师遗命，为宋之绳之父宋劼撰写行状，也同样面临难以落笔的写作困境。于是，文章记述宋劼天启、崇祯两朝“间多忌讳”的事迹，也多用隐笔。这两篇文章皆于不书而书之处，着力铺张，以透露言外之意。

明景泰五年（1454）进士张宁说：“赠者，有增于人之谓也，虽与之而无增于人，何以赠为？”赠言古文作为量身定制的礼物，对于受礼者来说，具有无可替代且无法定价的价值，它既是友人之间推心置腹的情感印记，也是友人之间亲密无间的友谊见证。对于士人社会来说，这种量身定制的赠言古文的馈赠、传阅、称赏与回报，可以产生广泛的社会效应，成为士人之间的情投意合、道德维系、礼尚往来等构成的“象征性资本”，从而有助于生成、维系和强化士人之间超越于政治、经济等利益之上的社会关系。

四、礼轻情重：赠言古文的自我呈献

当然，撰写赠言古文，如果只是一味地揣摩受礼者的心理，为投其所好而曲意逢迎，就难免贬低甚至泯灭了赠礼者的自我价值。在人际交往中，给予礼物实即呈献自我，礼物是赠礼者自我的象征与隐喻。法国学者莫斯曾经指出：在古式社会中，“馈赠某物给某人，即是呈现某种自我……在这种观念体系中，所要还给他人的东西，事实上是那个人本性或本质的一部分；因为接受了某人的某物，就是接受了他的某些精神本质，接受了他的一部分灵魂”。这是一种超越古今中外的文化传统。

计东自视才高而命运坎坷，在仕宦无望时，便自觉地把身名的不朽寄托于表达真情实感的文字写作。他明确倡导“述作并举”，指出：“学者述古，往往博极载籍，而著作未遑。然真能述者，未有不能作也。”因此，他的赠言古文总是自觉地张扬鲜明的主体特征与强烈的主体精神，不拘一格地呈现自我表达的意趣。于是，赠言古文便成为计东文化人格的“隐喻”，读者可以在赠言古文的暗示之下，感知、体验、想象、理解、谈论计东的文化人格。

徐乾学曾评价计东：“自以其才之不竟用于世也，往往多牢落不平，且见于其文者有之。”当科举无望之后，计东为了养亲育子，不得不选择四处游谒乞食，“十三年无日不劳苦风尘间，远负米三千里外，俾我母日倚闾望其子”。因此在赠言古文中，他常常推己及人，将心比心，深切地体贴受礼者离家求食、久游不归的苦衷，并借以映衬自身窘迫的生活境遇。

康熙十年（1671），当唐万有（1643—？）奉父命，远游以养亲时，计东撰文相赠，情难自己地深深慨叹：

我知孝廉父子之情，盖有大不得已也。贫无以为养，以子路之刚，不能不伤其心；以曾子之贤，不能不动心于三釜。夫同为人子，不能家食以为养，至劳其形神，远游以负米，仰面干人，得之则喜，不得则悲。其未行也，老亲敦迫而遣之；其未归也，老亲或啮指而思之，或倚闾而望之。使非有大不得已者，而亲能忍于遣其子，子能忍于去其亲哉？始予之有疑于唐子也，犹吾友汪子苕文之有疑于我也。我母年六十五矣，我亦无同产兄弟，我有贤子能助我养母，不幸早世。今有子一人，年二十而未成立。我十余年来，未尝一日不劳苦于四方以谋菽水也。旧交若汪子且不知我而疑我、责我，我惟自咎其无治生之才，以至于此，未尝以一言自白也。《诗》不云乎：“谁谓荼苦，其甘如荠。”未尝食荼之人，语以荼味之苦，必不信。

计东文中所说的汪琬“有疑于我也”，指的是汪琬的《答计甫草书》。书中汪琬批评他“太夫人在堂，病妇在室，足下归而庸文力田，亦足以具饘粥、资菽水，不至若渊明之屡空也。顾舍此数事，而匍匐数千里外干请求食”，这岂非“自待太轻”？同样是赠言相慰，像汪琬这样进士出身又家有良田，又怎么能体会计东等潦倒士人的生存境遇呢？

当然，计东也羡慕从祖需亭先生“隐居教授生徒，获脡脯，养父母惟谨”的“治生”之途，“斯可浩然称真隐君子，无惭色矣”。并说：“三十年来，天下之自号为处士、为隐君子以百千数，而伈伈伣伣、暖暖姝姝于贵人门以索衣食，虽才者不免焉。”而深责自己“有慕荣利、近嗜欲之念”，误入歧途，求取仕进，导致“进退失据，愧悔而不知所以自立”。因此，“一出一处之间，人固不可不慎所择如此”。为此，他特为计需亭撰写寿文，以自己的游食行径衬托计需亭的“全其高节”，称其可为天下法，值得撰文称扬，使“凡伪托于处士、隐君子者，闻我从祖之风而知耻也”。《从祖需亭先生七十寿序》作为一份厚礼，既彰显了计需亭作为“真隐君子”的高风亮节，也披露了计东难以将自身区别于“伈伈伣伣、暖暖姝姝于贵人门以索衣食”的“伪托于处士、隐君子者”，虽然有情非得已的苦衷，仍然自责、自悔地“拷问灵魂”的心态。

在赠言古文中，计东还往往将受礼者作为倾吐心声的对象，畅所欲言地披露自己的思想见解。无论是论世还是论学，他往往视受礼者为知己，披肝沥胆，坦诚相见，甚至借题发挥，无所顾忌。且不论计东所言是否深刻、精辟，他的情感无疑都是朴实而直率的。

论世的赠言古文，如康熙十一年（1672），仁和布衣文人陈祚明（1623—1674）五十寿辰将至，作为“习之久而悦之深”的挚友，计东“且喜且祝，将集同人为寿之诗以前进于先生”，于是先撰写《陈胤倩寿诗集序》。文章畅论“世之所谓处士者”，可分为三种类型：第一种类型为“性不慕势利，才不耐世事，乐寂静以养生，就闲旷以适意者”，如唐虞伯成、子高，汉谷口郑子真、成都严君平之流，惜未见于当世。第二种类型为“迫于事会，有激于志节，毅然入深山不顾”者，如汉末栗融、禽庆、苏章、曹竟，宋末谢翱、郑思肖之流，当世虽有其人，而计东自觉“心焉愧之矣”。第三种类型即如陈祚明之流，既不屑仕宦，又时时与贤公卿大夫游处，“不尸其功，又不洁其迹”，“谓之隐不可，谓之仕不可；谓之用于世不可，谓之无所济于世又大不可”，就像“盖公教曹丞相治齐，王生老人命张廷尉结袜”一样。这篇文章既是为陈祚明祝寿，赞其“著述行谊雄富而超卓”，同时也带有自我剖白、自我写照的意思，他是深切地认同陈祚明一流人物的。

计东论学的赠言古文，也往往开布心腹，直言无隐地呈示自己的思想观点。如前辈友人周亮工（1612—1672）尝编纂《同书》，颍川张大赓（1600—1674）续编《同书补遗》。康熙十年计东赠以序，指出：“人物之患，莫大乎异同之见纷然而不可止。”并感叹道：“同异之见不息，而人物爱憎党伐，攻夺取与，倏忽幻谲之情状，波靡震荡，与天地相终始矣，其奈之何哉！”他认为，学问之途如纠缠于同异之说，“皆无与于我之自立者也”。他愿以此说与张大赓、周亮工相商榷。

求同存异，兼容并重，以求自立，正是计东思想特点之一，每见于他的赠言古文。如康熙四年（1665），大学士魏裔介（1616—1686）为兴文教，编纂《圣学知统录》《圣学知统翼录》。计东读后，呈书盛赞其“以宰相之尊身任道统”，“见道独蚤，得统独正，卫正独力”。同时他坦率地提出两项建议：第一，应补录宋代程、张之后至朱熹之前，以及朱熹之后至明末刘宗周等学人一脉相传的理学之统；第二，应在“正统”之外，将陆、王一系乃至何心隐、李贽等学人别为“闰统”，附续录之后，以求构成完整的“圣学”传统。

更值得注意的是，在赠言古文中，计东有时还有意地将自己的性格与受礼者的性格两相比较，佯为自抑，实则自重，毫不隐讳地彰显自身与众不同的个性特征，于是一个活生生的自我形象便跃然纸上。

例如，计东比较他与宋实颖的性格，写道：“若相规乎，则予躁动，而既庭湛静；予志奢好杂，而既庭守约；予褊急多忤物，而既庭内介外宽，有容人之度，久与之处，未尝见其有纤毫之过，而又何规焉？”又如，康熙十一年，计东赠文黄州友人朱菊庐，写道：朱菊庐“能澹静自守，用心乎内，似见道者，与人交，宽容和慎，不与物忤，即学通天人，而藏养益密，未尝以学问骄人”；而自己则“轻躁褊急，动而获戾，闻过不知改，常贻我母以危惧”。

正因为赠言古文是赠予者自我的隐喻，因此在士人“以文会友，以友辅仁”的交往过程中，赠言古文便始终象征并保持着它和赠与者的联结与认同，成为引导赠与者主体进入接受者主体的中间媒介。赠言古文的写作者冥思苦想，披肝沥胆，泼墨染翰，斐然成章，将自己的情感、精神乃至灵魂的一部分倾注于文章之中，作为礼物赠送他人，其结果一方面将自身归属于士人社会并且融入士人关系网络之中，另一方面也象征性地得到了一种凌驾于礼物接受者之上的道德优越感、审美优越感和文化优越感。于是作为礼物的赠言古文的写作、阅读与传播，无形中突破了赠予者与接受者之间地位、身份、文化、年龄等的区隔，重构了一个相对平等的士人社会。

五、不朽之功：礼物成为“文物”

综上所述，计东在仕进无望之时，以布衣身份纵游四方，广交朋友，“相与衔杯赠言”，以古文为礼物，真切地显露鲜明的交友动机，巧妙地展现得体的修辞技巧，酣畅地表达深挚的主体情感，由此形成“纵横跌宕，务合古人之法，亦极其才力而后已”的诗文风貌。计东虽然主张“文章必本于其境，境足以助其识，识足以明其理，然后理足以壮其气，气足以贯其法”，认为境、识、理、气、法一以贯之，足以成就最佳的古文。但是，他“为人慷慨磊落，尝以唐马周、宋陈亮自比”，故而同侯方域、魏禧等古文家一样，更为倡扬“以气行文”。他曾明确称许“先辈之言”：“士君子至刚之气，养而无害，发为诗文，关于世道。”而所谓“气”，则本于作者的才力。所以在计东生前，魏禧评价说：“窃谓足下文多高论，读之爽心动魄，失在出手易而微多。”董以宁肯定计东文章“以气胜”，说：“乃吾观甫草之文，则又为浩博，为雄放，为疏爽……才之所发，皆有至大之气以行乎其间。”汪琬评价计东的古文风貌，亦称许其道途逆游之作“多彷徨而凄恻”，登临怀古之作“多幽峭而深长”，往来赠答、宴饮别离之作“多激昂沉郁而出之以顿挫”。魏禧、董以宁、汪琬是与计东并世同时的文章大家，他们都瞩目于计东古文以气称胜而稍逊于法，的确眼光独到，体会深切。所以近人邓之诚说：“其文凌厉直前，略近眉山，与（汪）琬文颇不类。”张舜徽也说：“（计东）在清初诸文家中，自不失为才气纵横之士。”

▲邓之诚《清诗纪事初编》（上海古籍出版社，2012年）

进一步看，计东并非纯粹地为文而文，而是秉持士人的精神传统，始终具有“立言”以“不朽”的自觉意识，志向高远。他说：“古三不朽之论，《左传》既释之为德、功与言，而欧阳氏又绎之为修之身、施之事、见之言，且以是三者虽圣贤不必皆全……甚哉，三者难兼也。东独以为三者同条而共贯。”因此，对于赠言古文的写作，计东有着自觉的选择与精心的经营，极力追求让赠言古文得以“保值”，使礼物成为文物。“文物”是一种人类创造的、并与人类活动密切相关的物质文化遗存，具有历史价值、艺术价值、科学价值和纪念价值。为了使赠言古文由即时性、当下性的礼物升格为永久性、历史性的文物，计东坚定不移地继承唐宋大家古文的传统，提倡尊经、崇道、尚文，努力赋予赠言古文以不朽的历史价值、艺术价值、科学价值和纪念价值。

例如，计东断言“今之制举策者”不得称为“古文”，而称许董以宁“言天文、言律历诸书、诸说、诸辨”之类的实用文章，认为这正是董以宁“可卓然自成一家，以昭示天下而传后世者”。因此，计东往往借赠言古文，记述、评论特定的历史人物与历史事件，考辨制度沿革与社会风貌，具有证史与补史的独特价值，追求“可以备他日史乘之采择”“可以备后世之征述”。

以下略举数例：记述历史掌故，如《清故山东登州府推官彭公墓表》细说明季东林党祸之状，而“党人子孙修怨隙无已”，余毒甚至延及清初。《张九临五十寿序》记述南明弘光间马士英、阮大铖钩致复社人士之事。记述经济状况，如《兵备副使方公寿序》指出：“东南之财赋当天下之半”，而苏、松、常“三郡之财赋当东南诸大郡之大半”，由此申论分守三大郡者之难、之重。关注科举制度，如《赠陈翁余序》记录顺治至康熙初年乡、会试副榜之制的变迁，“且以备后日考掌故者毫末之助”。又记载道：“自癸卯后，天下京省试中式之额约裁减其半，进取之路益逼侧，人才沮抑短气。”梳理家族历史，如《需亭先生家庆诗序》缕述族长、宗族之源流。《姑吴孺人传》记叙计氏家族史，追述南宋时的计有功、计衡等事迹，堪称一篇简明的“家族谱系”。记载文人交往，如《偶更堂诗集序》详言明末清初南北文会与文人交游的状况。《谭鹿柴十集诗序》历数明清之际诗文风貌的转移，不赞成各派纷争，主张合为一流。

值得特别指出的是，计东作为明末复社士人的后代，在清前期文坛上主动地、自觉地、大量地写作赠言古文，“以文会友”，追根究底，这种文化行为基于他深刻的“群体记忆”，是明末江南士人结社活动在当下的“复活”与“重构”。作为明清之际的文人结社活动的“文化替代品”，计东希图以古文的倡导推扬作为绾结士人社会的精神纽带，进而参与新朝政治格局和意识形态秩序的建构。

明末江南社事活动极其频繁，计东之父计名（？—1646）以诸生身份积极参与复社、几社的活动，并有意识引领计东结交四方文士。入清以后，计东仍然热衷社事，如顺治七年（1650）与彭珑、宋实颖、朱彝尊等人倡立慎交社，十年参与十郡大社活动。尤侗记载道：“（计东）在吾吴狎主齐盟，与我辈横经说剑，议论风发，一座尽倾。间或激不平之鸣，嘻笑怒骂，无所不有，见者怪之。”直到顺治十七年（1660），清廷颁布限禁结社订盟的政令，江南文人结社活动方才顿然消退。

但是，文人结社活动的社会组织形式却在计东脑海中烙下深深的印记，成为不可磨灭的文化记忆。直至康熙十年前后，他还说：“忆崇祯朝，天下文章朋友之事最盛。”“忆予束发初，即多识四方贤豪长者。”士人群体这种深刻的文化记忆，作为一种潜在而巨大的内驱力，促使计东在结社活动消退之后，转而以赠言古文作为思想文化交流与传播的工具，有意识地频繁活跃在“布衣之士”与“缙绅之士”之间，“交游皆海内知名士”，努力构建一种全新的士人社会，以替代明末的文人结社。他迫切地渴求“世之称知己者”，即使不能做到“怜其才，称誉之，援引之”，至少也应“深忌其才而必欲杀之”，而“其最不能堪者，视其人无足轻重，任其人自生、自死、自贫贱，且老于天地之间，一不介于胸中也”。他说：“我是以叹知己之难得，而我才不足以致知己之欲杀为可愧也。”康熙五年（1666）计东刊刻的《甫里集》，就是他以京师为中心，多年游走南北的社交活动与文学酬赠的结晶，集中各篇古文，载有王崇简、魏裔介、刘体仁、王士禛、汪琬、宋实颖、陈祚明、屈大均、徐作肃、姜宸英、刘公㦷等人的批注与点评，为人们生动地展示了由计东的赠言古文所缔结的士人社会状貌。

在计东的精心经营之下，赠言古文成为“活”的“文物”，既有亲属关系的根基与模型，更有超越亲属关系的文化内蕴，据此建立了并一直维系和强化着士人的社会关系。虽然赠言古文的写作实质上仍然根基于利益交换，但是，赠言古文作为一种精神产品的礼物，与商品不同，并没有异化于受礼者，因为受礼者对礼物不拥有全权，受礼者在接受礼物的同时也承担了对赠礼者予以回报的义务。“在礼物交换中人与物并没有分离，这一现象意味着赠送者、礼物、受礼者享有共同的象征物，即由礼物作为中介而产生的一种关系。”以赠言古文为礼物建立、维持和强化的社会关系，同外在地以功利性的“权力”作为精神纽带与运转机制的社会关系相区别，呈现出内在地以伦理性的“人情”作为精神纽带与运转机制的鲜明特征。在社会关系中，“人情”表征为人们行事为人的适当方式，即每个人都按照由其社会地位和与自己的关系所决定的行为来对待别人，由此建立和维系着一种建立在情感、义务或恩义观念基础之上的互惠互助关系。

▲[英]C.A.格雷戈里《礼物与商品》（云南大学出版社，2001年）

正是有鉴于此，计东格外鄙视那些“伈伈伣伣、暖暖姝姝于贵人门以索衣食”的“自号为处士、为隐君子者”。计东为泰州诗人吴嘉纪（1618—1684）诗集撰序，称许吴嘉纪绝非那种“贫贱失志、稍知诗与文、又自骄语为高士”，“汲汲然欲以其诗与文求知于人，遂俯首甘心，求为富贵利达者之所玩好而不辞”的所谓处士，因此“非当世富贵利达、不能为文章者之所可笼罩钩致之者”。计东称许的虽然是吴嘉纪，其实也是他清高自尊的形象写照。他说：

仆向客中州，亦曾遇某公相待颇厚。而仆意怏怏，不久辞去者，观其厚仆与彼中一老伧无异，仆耻与为并，且以见某公衡鉴非真知士轻重者也。

计东认定，以伦理性的“人情”作为精神纽带与运转机制而建立、维系、强化的社会关系，应该是一种相对平等的人际关系。

于是，以赠言古文为礼物建立、维持和强化的社会关系，便隐然形成对以权力交易方式建立、维持与强化的社会关系的一种威胁或抵抗，即以非正式的、随机的、松散的组织形式对抗正式的、固定的、制度化的组织形式，力图穿透强有力的社会控制，以私人领域的社会关系抗衡国家机构的政治关系。面对国家体制的巨大压力和强权政治无孔不入的渗透，清前期士人难以确信中华文明的传承可以顺畅地在国家生活和公共领域中实现。于是，他们不得不转而借助于文学、学术或艺术等文化载体，建立、维持和强化人与人之间的社会关系，以此作为一种自尊、自立、自足的手段，强调“必求自得而不苟为同类”的思想取向和“独立不惧、卓尔不群”的人格风貌，以便使传承久远的中华文明在礼仪习俗、语言文字，乃至心理思维、人格特征中得以保存与延续。“人情”成为士人的精神避难所。在这一意义上，古文的倡导推扬便成为绾结士人社会的精神纽带，从而积极地参与清朝的政治秩序与意识形态秩序的建构。

当然，在清前期，计东赠言古文的写作并不是唯一的、特殊的文化现象，众多士人参与了以赠言古文为礼物，在古文的制作、馈赠、呈献、交换、保存、传播的社会活动中，建立、维系和强化士人社会关系的历史过程。本文只是以计东为个案，撩开这个纷繁复杂的历史场景的一角，以一斑窥全豹而已。知我罪我，尚有俟于高明。

载《中山大学学报(社会科学版)》2024年第6期

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