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作者：三辉图书
作为政府的国家，它的存在是不依赖于人而形成的；而人在市民社会中的存在也是不依赖于国家而形成的。“自我异化”是马克思思想中最重要的概念之一，且马克思将其追究到所有的领域，包括它的经济、政治和直接的社会形式。其中，异化问题在政治上的表达是市民的国家和市民的社会之间的矛盾：人部分地是私人，部分地是国家中的公民，但无论他作为这个身份还是作为那个身份，都不是一个“整体”。在马克思眼中，只有当人认识到自己的“原有力量”并把这种力量组织成为社会力量的时候，人类解放才能完成。在今天，我们应该如何看待这股“原有力量”？为实现这股力量，我们的社会需要怎样的条件或者媒介？尽管我们所处的年代和马克思的年代相隔久远，但是其思想中熠熠生辉的部分却依然能够引发人们的深思。
“国家本身的抽象只是近代的特点，因为私人生活的抽象只是近代的特点。”“现实的人就是（现代国）家制度的私人。”——《黑格尔法哲学批判》，W.I， 1 S.437和499
马克思首先是从对黑格尔的《法哲学》的批判着手，进行对现代人的世界中这种市民—政治的基本关系的论题式批判的，并且在对鲍威尔关于犹太人问题的阐释中进行（在《神圣家族》中已有很多相关的论述，但并无系统性，因此在此不做考虑）。这两篇文章都以系统的方式，在一种政治—社会的结构中阐述人的自我异化。这两篇文中与之斗争的人之特殊性，并不是作为金钱和商品的所有者的人，而是人之特殊性本身，它是与此在的公共的普遍性相区别与对立的。一个市民的人，通过将自己从公共的生活中的普遍性中特殊化和脱离出来，强调了自己身上特殊的东西，这种特殊的东西就是：他作为“人”首先是私人，并且在这一意义上是“资产者”。对市民社会中的人之特殊性的批判直接让我们联想到黑格尔对市民社会的批判。因为“我们责备黑格尔，并不是因为他如其所是地描述出了现代国家的本质，而是因为他为国家的本质所创立的那些东西”（W.I， 1 S.476），因为他从根本上将经验“神秘化”了，因此他所得出的结论是“最庸俗的唯物主义”（！）（W.I， 1 S.526）。黑格尔将实际存在的东西当作一种内在的必然性加以承认，并且加以哲学上的绝对化，从这一意义上说，他是唯物主义者。根据马克思的解释，黑格尔事实上所描述的不是别的，就是市民社会和国家间的普遍冲突。黑格尔已经认识到的和马克思关注的中心，就是市民社会中的人之根本性的私人特征。因此，市民社会中的等级——作为私人的等级——根本就不是政治上的阶级。作为一个真正的市民，他处在双重的组织中，即处在官僚组织和社会组织即市民社会组织中。但是在后一种组织中，他是作为一个私人处在国家之外的；这种组织和政治国家本身没有关系。……因此，他要成为真正的公民，要获得政治意义和政治效能，就应该走出自己的市民现实性的范围，摆脱这种现实性，离开这整个组织而进入自己的个体性……要知道，作为政府的国家，它的存在是不依赖于他而形成的；而他在市民社会中的存在也是不依赖于国家而形成的。只有在同各种单独存在的共同体的矛盾中，只有作为个人，他才能成为公民。他作为公民而存在是他真正隶属的任何共同体以外的存在，因而是纯个体的存在。（W.I， 1 S.494）
特殊的兴趣和普遍的兴趣之间的分立，同时也是人在一种有限的私人生活和外在的然而公共的生活中的对立，马克思将这一点当作人的自我异化而与之做斗争。因为作为国家中的市民，人是资产者——因为他自为地是一个私人——他自己必须要求某种相异的、外在的和敌对的东西——就好像另一方面，私人的生活对于国家来说也是敌对的。这种国家是一个“抽象的”国家，因为它作为官僚制的和理性化了的国家机构，从它的市民那现实的也就是私人的生活中抽象了出来，就好像这些市民对他来说也只是单个的人。因此现在的市民社会从整体上说是一种贯穿一切的个人主义原则，也就是说，个人的存在才是最终的目的，而其他的一切都是实现目的的手段。只要人在国家生活中的现实生活依然以这样一种分裂为前提，人的规定性也即他作为国家的成员的规定，就必然地只是一种“抽象的”规定（W.I， 1 S.538）。作为与公共的普遍性有区别的私人的人，这种人自身只是人类存在的一种私人方式。在共产主义的共同体中却相反：在其中个人是作为个人（即最高的人格）参与到作为属于他的“共同之物”（res publica）的国家当中。
从这一根本上非政治的冲突出发——因为只有“政治的”国家以及出于“存在着的现实性本身的形式”的市民社会中的个人，才能发展出“真正的现实性以及作为他的最终目标的必须的行为”——因此从对已经变得老旧的世界的批判出发，才能找到一个新的世界，马克思在他的信中（W.I， 1 S.527ff.）将这一点作为他的计划。事实上，他关于一个人类社会因而关于人的理念的“积极”构造，完全就是对——作为前提的——私人性和公共性之间的市民的对立的扬弃，并且只是这种扬弃。市民社会中的人的私人之人性必须被扬弃在一种普遍本质当中，这种普遍本质就是人的整个本质，它也抓住了它的“理论上的”存在，将它从根本上改造成一种共产主义的、普遍的人——这和那种“现实的”共产主义显然是一种对立（参见卡波特、怀特林以及类似的观点），这种“现实的”共产主义还是一种“别致的”和“教条的抽象”，因为它还只是“受到了它的对立面，即私人的本质所感染的，属人的原则的表象”。（W.I， 1 S.573）。没错，当我们自为地去把握“整个社会主义的原则”，它就只是完整的“人的真实本质的实存”中的一个方面。对人的任何一种宗教的特殊性的重新接受也符合在这种根据人的个体性的将人极端地还原和解构为一种独立的存在方式的做法。因为宗教不再是“根基”，而只是一些“现象”，是人之局限性的某种表象方式（W.I，1 S.581），事实上人的真正根基恰恰是人本身被简化为私人的这种局限性，这样一种局限性是古代人和中世纪的人都无法理解的（W.I，1 S.437）。马克思在讨论B.鲍威尔的关于犹太人问题的论文中贯彻了对人的任何一种宗教上的特殊性的解构。它表面上是在处理一个具体的问题，即德国的犹太人如何能够得到政治上的解放，而马克思从第一句话起就超越了这个问题。因为对犹太人来说，只要他们还没有得到“人的”解放，那么政治上的解放就是根本不重要的。但在马克思看来，犹太人所必须解放的东西和德国人极少有相似之处。“为什么他们对自己所受的特殊的奴役感到不快，却又很喜欢他们所受的普遍的奴役？”只要国家是基督教的国家而犹太人是犹太教的人——关于这一点马克思同意鲍威尔——那么他们两者就都既不可能给出解放，也不可能接受解放（即，将人的解放给予人）。鲍威尔和马克思都将这种向着单纯“人的”关系的还原当作唯一“批判的”和“科学的”态度！（W.I， 1S.578）。然而，当问题不再是一个神学的问题时，鲍威尔也就不再持批判的态度了，马克思也正是从这里开始的，因为他将政治的解放中的关系当作人类的解放来加以研究。单纯政治的解放的问题的界限就在于，“即使人并不是自由的人，国家也可以是自由的国家”。为了让犹太人和基督徒一样，给予他们真正的解放，所需要的就不是国家中的宗教自由，而是从宗教本身中解脱出来的人的自由。因此这里的问题就是一个彻底普遍的和原则性的问题；它所涉及的是人本身的任何一种特殊性，涉及任何一种形式的专业人——同样的，它也像涉及宗教的人和私人一样，涉及了现代的职业人，这些对人的特殊规定都和普遍的社会性的兴趣不同。宗教信徒和公民的差别，就是商人和公民、短工和公民、地主和公民、活的个人和公民之间的差别。宗教信徒和政治人之间的矛盾，也就是bourgeois（市民社会的一分子）和citoyen（公民）之间、市民社会一分子和他的政治外貌之间的矛盾。（W.I， 1 S.585）但鲍威尔纵容这种政治国家和市民社会之间的分裂——这种“世界性的”矛盾——并且仅仅对它的宗教表现加以反对。然而，人被分化为犹太人和国家公民或新教徒和国家公民，这一点并不是针对国家中的公民的谎言，而只是他从宗教中解放出来所采取的政治形式。但宗教的特殊化本身只是对现代市民社会中的广泛分裂的一种表现；它只是体现了普遍的“人与人的异化”、他的自我异化（W.I， 1 S.590），也就是说，是“个人的和类的生活”中的内在区别。因此，我们不像鲍威尔那样向犹太人说，你们不先从犹太教彻底解放出来，就不能在政治上得到解放。相反地，我们对他们说，既然你们不必完全和无条件地放弃犹太教，也可以在政治上获得解放，那就说明，政治解放本身还不是人类解放。如果你们犹太人还没有得到人类解放便要求政治解放，那么这种不彻底性和矛盾就不仅在你们，而且在政治解放的本质和范畴本身。如果你们局限在这个范畴内，那你们也就具有普遍的局限性。正像国家——虽然它不失为国家——要对犹太人采取基督教的立场，它就福音化了一样，犹太人——虽然他不失为犹太人——如果要求公民的权利，那他就政治化了。（W.I， 1 S.591）马克思将这种解放中的不彻底性特征，决定性地归结为法国的（以及美国的）人权中的内在局限。这里也体现出，“人权”（droits de l’homme）并不是人—权（Menschen-Rechte），而是市民的特权，因为这种特定的历史的“人”（“homme”）是作为公民（citoyen）而区别于它自身作为资产者（bourgeois）的。这一对人的权利的澄清——事实上——将作为资产者的人设定为前提，将作为根本的和真正的人的私人设定为前提。可见，任何一种所谓人权都没有超出利己主义的人，没有超出作为市民社会的成员的人，即作为封闭于自身、私人利益、私人任性、同时脱离社会整体的个人的人。在这些权利中，人绝不是类存在物，相反地，类生活本身即社会却是个人的外部局限，却是他们原有的独立性的限制。把人和社会连接起来的唯一纽带是天然必然性，是需要和私人利益，是对他们财产和利己主义个人的保护。（W.I， 1 S.595）政治解放一方面把人变成市民社会的成员，变成利己的、独立的个人，另一方面把人变成公民……
只有当现实的个人同时也是抽象的公民，并且作为个人，在自己的经验生活、自己的个人劳动、自己的个人关系中间，成为类存在物的时候，只有当人认识到自己的“原有力量”并把这种力量组织成为社会力量因而不再把社会力量当做政治力量跟自己分开的时候，只有到了那个时候，人类解放才能完成。（W.I， 1 S.599）
自由，就是马克思根据人的理念而想要加以解放的，这种自由是黑格尔的国家哲学意义上的自由，也就是说，是最高的共同体中的自由——它与“个体化的个人”之表面的自由相对立。并且，由于从这一角度看，只要每个人都是作为“君主”的本质而被对待的，那么希腊城邦中的人就比市民社会中的人和根据他的理念而生活的基督徒的“民主”更加自由，因此马克思就可以说：还必须唤醒这些人的自尊心，即对自由的要求。这种心理已经和希腊人一同离开了世界，而在基督教的统治下则消失在天国的幻境之中。但是，只有这种心理才能使社会重新成为一个人们为了达到崇高目标而团结在一起的同盟，成为一个民主的国家。（W.I， 1 S.561）只有在这种人作为其本身而相遇的共同体中，也就是说，通过对人的存在的社会改造和在人的自我意识中（但这一点又既不能单纯“内在地”达到，也不能单纯“外在地”达到），真正—个人的自由才有可能。与此相反，市民社会中的私人只是根据他自己的想象才有某种特殊的自由——而在事实上，他却是全面依赖和“隶属于物的力量的”。![]()
本书由两部分组成，第一部分比较韦伯与马克思，并展开讨论韦伯的思想及其影响，第二部分探讨从黑格尔到马克思的思想脉络。
在洛维特看来，正如我们的现实社会不止一种，关于它的科学也有两种：市民社会的社会学和马克思主义的社会学。而这两种研究倾向的代表人物分别是马克斯·韦伯与卡尔·马克思。他们都从黑格尔关于客观精神的哲学中走出来，进入了一种关于人类社会的分析中，对现代生活方式之整体提出了质疑，而整个质疑的总标题就是：“资本主义”。在本书第一部分洛维特对韦伯与马克思进行了深刻的比较研究，展开论述他们分别以“理性化过程”和“自我异化”为线索对市民-资本主义所做的阐释，探究了他们对于作为经济和社会之基础的人的理念的不同看法。为了更好地理解两者对市民社会中的现代人所做的批判性分析，本书第二部分重新检视了现代世界的诸种重要论题在黑格尔那里是如何展开的,以及在作为黑格尔主义者的费尔巴哈和马克思等人那里又经历了怎样的分裂和演化，对洛维特在《从黑格尔到尼采》中所讨论的问题进行了专题式展开和进一步深化。洛维特认为，黑格尔是“19世纪思维中的革命性决裂”的标志，也是为决裂之后的世界进行思想奠基的人，因此无论我们想追溯现代性的根源，理解它的本质，还是对它进行批判，都需要回到黑格尔。本书译自德语版《卡尔·洛维特全集》第五卷，收录了洛维特关于韦伯和黑格尔的所有重要论文。![]()
