“韦伯命题”中的理性化思路
曹也汝
催人苍老的并不是岁月，一个人只要时时具有天赋我辈的伟大激情，他就能永葆青春。
——马克斯·韦伯
马克思在“1848年至1850年的法兰西内战”一文中对历史人物的产生有一个经典的表述，“如爱尔维修所说的，每一个社会时代都需要自己的伟大人物，如果没有这样的人物，它就要创造出这样的人物来”。这一论断生动地阐明了杰出人物的产生的历史必然性与偶然性，但却没有说明为何有的历史人物能够跨越时代变迁，其影响力历久弥新的问题。显然，较之历史人物的产生，对他们影响力的研究更有助于我们全面认识这些杰出人物的历史意义和时代价值。
卡尔·埃米尔·马克斯米利安·韦伯（Karl Emil Maximilian Weber）1864年4月21日生于德国图林根的埃尔福特市，1920年6月去世。颇具意味的是，虽然韦伯生前勤勉钻研，著述极丰，虽也具有一定的社会影响，但作为杰出历史人物的他却是在其死后40余年才被“发现”的。在1964年海德堡德国社会学大会召开之前，韦伯学说仅在美国具有一定的影响，而在欧洲却鲜有人关注。促使他从一位几乎已被人们忘记的德国社会学家，跃而成为一位伟大的社会学经典人物，最终达到与马克思、涂尔干（杜尔凯姆）鼎足而立，成为国际“社会学三重阵”之一的是美国社会学家帕森斯的功绩。正是帕森斯在20个世纪50~60年代率先将韦伯的《新教伦理与资本主义精神》《经济与社会》等著作译成英文，在英语国家中引起轰动，而后又随着美国结构功能社会学发展成国际社会学的主流学派的过程中，流传于世。而今，韦伯已成为当今世界上一个无可争议的社会学“经典”人物。而且，这一“经典化”的过程仍在继续之中。
值得注意的是，在韦伯思想不断“经典”化的过程中，学界出现了一些“去经典”化的声音，其主要观点是反对将韦伯思想神圣化、模式化，尤其是反对将“帕森斯化”的韦伯思想经典化，他们要求“还原”韦伯思想，客观评价韦伯思想的历史功绩和影响。由于学术立场的不同，这种理论反思也出现种种不同的倾向，如正统的历史社会学学者反对以现代主义方法利用韦伯的思想，主张在历史中重塑韦伯形象，在他们看来，韦伯最多也就是一位站在矮子肩上的巨人。而后结构主义和解构主义势力则对韦伯的理性化理论作彻底的否定，因为在他们看来，韦伯的这一思想是构成西方现代主义思潮的“元叙述”，是现代话语霸权的理论基础。无疑，这种对韦伯思想的多元化研究和争论固然给我们接纳韦伯的学术观点带来一定的困惑，但却为我们进一步探索韦伯思想开启了新的认知大门。因为我们并不需要论证韦伯是否“经典”，这已经有了实然的答案，正如迪尔克·克斯勒教授所言：“韦伯已经通过了时间的考验”。韦伯关于新教伦理和资本主义精神的命题、社会理性化和伦理理性化的复杂关联、形式理性化和实质理性化的法律分类等一系列思想连同他关于理想类型学、理解的社会学方法论的阐释一起，已成为现代社会科学研究的基本论题和方法论依据。因此，在现今社会科学各领域的学者，都无法回避韦伯的时代影响，无论你是赞同他或是反对他的观点，但是你绝不能绕过他，包括他的观点和方法论。
当然，单凭某些论断，观点和方法被世人所引用是不足解释韦伯思想历久弥新的学术之谜的，而且，颇具意味的是，韦伯曾经设想过一部学术著作的生命力最多能够持续半个世纪。真正引起人们关注的是韦伯学说中所提出的那些至今尚未被解答的疑问，正如马克思所指出的：“一个时代所提出的问题，和任何在内容上是正当的因而也是合理的问题，有着相同的命运：主要的困难不是答案，而是问题。因此，真正的批判要分析的不是答案，而是问题。”韦伯学说之所以成为经典，不仅仅因为其思想具有历史的先进性，更重要的是其关注和研究的问题仍具有现实的时代性。因此，要理解韦伯，理解韦伯学说的历史命运，就必须真正回到韦伯自己的问题域中去，将韦伯的述论重新放回当时德国的思想界中乃至一个更广阔的思想传统中，运用著作发展史的方法，通过发展他的思路与问题，在一个与韦伯共同探索的高度来重建韦伯文本，重构韦伯对社会，对时代所提出的问题。
韦伯一生著述颇丰，其研究横跨法学、经济学、社会学、政治学、宗教学、历史学、哲学等诸多人文社会科学领域，由此形成一个由不同时期、不同领域、不同视角的学术观点所组成的充满张力的庞大理论体系，几乎社会科学各领域的学者都能在韦伯学说中寻找到自己的理论素材和方法论资源。然而，任何对于韦伯思想的解读，都无法避开其在1904年结束对美国的访问之后提出的一个著名发问：“一个在近代的欧洲文明中成长起来的人，在研究任何有关世界历史的问题时，都不免会反躬自问：在西方文明中而且仅仅在西方文明中才显现出来的那些文化现象——这些现象（正如我们常爱认为的那样）存在于一系列具有普遍意义和普遍价值的发展中，究竟应归结为哪些事件的合成作用呢？”从某种意义上讲，韦伯的所有研究都致力于对这一问题的解答。因此，这一发问也被人们称作“韦伯命题”（也称“韦伯问题”）。当然，韦伯命题不仅仅是为了回答近代资本主义文明为何率先在西方出现的特殊性问题，更是为了通过对不同民族的社会结构、思想文化的多角度比较，探寻一条人类文明发展的普遍历史进路。但和马克思从社会生产方式的历史演变探寻人类文明的研究方式不同，韦伯将人类理性作为其研究的理论基点，在他看来，现代资本主义文明的出现与西方独特的理性主义传统密切相关，人类文明的发展历史应当是一个不断祛除非理性的理性化的过程。然而，时至今日，不仅传统文明向现代文明进化的奥秘未尽厘清，现代文明自身也面临着一系列新的挑战。因此，重温韦伯的立场，认真分析“韦伯命题”中的理性思路，不仅是为了还原一个“真实的”韦伯，更是为了理解我们自身的命运。
在19世纪中叶那场憾动整个欧洲的革命风暴中，马克思曾提出了一个著名的法学论断：“社会不是以法律为基础的。那是法学家们的空想，相反地，法律应该以社会为基础。法律应该是社会共同的，由一定的物质生产方式所产生的利益和需要的表现，而不是单个个人的恣意横行。”我们尚不得知，15年后出生的韦伯是否注意到这一论断，但是可以肯定的是，正是对于社会现实的深切关注和对人类未来的责任感，促成了“韦伯命题”的提出。
（一）社会的困境
生活在20世纪之交的韦伯，他的一生恰好经历了欧洲历史上最长的一段和平时期，即从19世纪中叶至20世纪初。这段时间是欧洲的资本主义经济发展的黄金时期，与经济的飞速发展相应的是欧洲的政治格局、社会结构、文化价值观念等都发生了巨大的变化。在大家都酣醉于世纪之交的文明进步给人们带来的种种喜悦之时，社会变迁带来的深刻矛盾也在悄悄发展着。在欧洲，随着资本主义开始由自由竞争走向垄断的过程，欧洲各资本主义强国在这个过渡阶段中都不同程度地面临着政治、经济、文化的困境。一批先进的知识分子最先意识到并预告了危机的来临。
在德国，这一时期正值德意志帝国从分裂走向统一，从落后的农业国家向强大的工业国家迈进的年代，其中政治上的统一对于经济的发展起了巨大的推动作用。1871年德意志国家的建立彻底结束了德国长期分裂割据的局面，为经济发展创造了安定的环境，特别是“铁腕首相”俾斯麦建立强大的稳固的中央政权，成为德国资本主义经济发展的强大后盾。俾斯麦政府通过颁布一系列法律，有效地扫除了阻滞资本主义发展的种种障碍如统一币制、统一经济法规。反对教权统治等法令不仅使资本主义经济得以迅速发展，而且还彻底改变了德国的社会结构。在1848年欧洲革命爆发时，马克思还将德国作为农业结构的典型国家，而到了90年代德国已完成了工业革命，1895年德国的工业人口已达3500万人，占总人口的6.7%。到20世纪初，德国已由原来的落后农业国一跃而成为欧洲首屈一指的工业大国。德国仅用40年的时间便走完英、法等国近一个世纪的历史发展过程。这一奇迹无疑对韦伯思想产生了巨大影响，在他的一系列著作中都流露出对这种奇迹的迷恋。
但是，和当时德国一些狂热的资产阶级知识分子沉醉于这种奇迹而产生病态的“民族优越感”不同，韦伯冷静地注意到在这种社会进步背后所孕育的危机和矛盾。虽然经济快速发展，社会结构也发生了巨大变化，而德国的政治结构和思想文化价值体系则处于相对滞后的状态，这就使得世纪之交的德国面临着经济和社会的快速发展与政治文化结构、思想价值体系相对滞后的尖锐矛盾。韦伯认识到，这种“经济结构及政治结构与社会价值体系之间明显的分裂”将使德国进入一个“迅速变化并充满内部矛盾的社会”。
由于德国的统一不是经由自下而上的革命来实现的，所以德国的经济和社会发展缺乏民族的特别是一般群众的价值认同，因此，在韦伯看来，“德国的问题就是底气不足”。在经济上，韦伯发现人们对待德国的工业革命，不仅存在行业的观念差异，还存在地域的观念差异。由于德国的工业发展主要集中在德国西部，东部地区的工业仍然非常落后。韦伯非常关注德国的农业工人状况。在1900年以前，他将对德国农业工人的社会学调查和研究作为研究的重心，并撰写了8篇调查报告，而在农业工人中，他特别感兴趣的是农场的“自由合同的劳动者”，他认为，这些人身上既积淀了德国的传统文明，又代表了新兴的生产方式，“他们能够通过提高自己独立存在的地位而在自己祖国的土地上找到未来”。但是，德国经济发展的不平稳性和改革的不彻底性，使这些东部农村的“自由合同的劳动者”既受到城市工业文明的冲击，又受到残存在广大农村仍占据重要地位的容克地主的压迫，其结果是这种自由合同的劳动方式被逐渐剥夺，这些农业工人不是变成为对容克地主具有身份依附关系的侍者，就是沦落为只能临时受雇的“自由”工人。对这种由经济的发展造成的新的奴役状况，韦伯是深感忧虑的。他警告说：农场工人特别是自由合同劳动者，在“正常情况下，他们的物质条件与装备很好的工业工人相比，在保障上已很不平等，而在好一些的条件方面，他们实际上没法相比”。这种不平等正在逐渐侵蚀雇主与工人之间的“利益共同体”传统基础，如不加以改善，必然会影响到德国经济的进一步发展。
在政治方面，德意志在普鲁士国王和容克贵族的领导下实现统一之后，虽然也吸收了代议制政体的一些形式，但更多地保留了传统的封建专制政治特色，特别是容克贵族阶级依然是普鲁士的统治阶级。由于普鲁士在德国政治中的中心地位，因此，容克贵族在当时德国政界占据主导地位。他们的代表就是德国首任首相俾斯麦，他虽然用强有力的政治手腕实现了德国的统一，但他的专制性格却成为德国民主政治的发展一道难以逾越的鸿沟。因此，新兴的“德意志国家乃是一种大杂烩，它既是一个王朝，一个联邦国家，一个代议制社会体制，一个专制政体，一个军事政府，一种官僚制度，同时又是一种殖民政体”。韦伯虽然对俾斯麦独具的政治才能和钢铁般的个人意志表示赞赏，但他对威廉二世以及其权威主义臣民有着刻骨铭心的政治憎恶，他认为：“像我们德国人这样绝不敢把传统主义权力斩首示众的民族，永远不会获得能使盎格鲁—撒克逊与拉丁民族在世界上高据我们之上（在政治上把我们一笔勾销）的那种自信，虽然我们凭借法纪的效力在战争和技术上赢得了种种胜利”。当然，韦伯也意识到当时的德国的确没有一种政治力量可以替代俾斯麦的铁腕统治，无论是渐趋没落的容克地主，还是软弱无能的资产阶级，或是政治上尚不够成熟的无产阶级都不足担此重任。随着俾斯麦的下台，德国专制权力体系陷入群龙无首的混乱之中，作为一个有着强烈的民族情感和鲜明的阶级意识的资产阶级成员，韦伯陷入了深刻的政治虚弱感所带来的痛苦之中。这是促使他转向制度（法律）研究的现实政治力量。
（二）理性的危机
作为一个具有深忱的历史责任感的学者，韦伯的思想显然不是游离于现实的主观遐想，亦非醉心于自我的直观自省，而是对理论发展所遭遇的时代问题的一种回应，它必然辉映出理论发展的时代特点。而当时德国乃至欧洲思想界遭遇的最大问题便是支持西方千年文明的理性观出现了危机。
理性的危机并不完全是德国社会危机的精神反映，其渊源可追溯到文艺复兴之后近代西方哲学的分野，甚至可溯及古希腊时期就已确立的主客体二分式的知识论传统。在柏拉图的超验主体中心图式中，理性被视为主体解释世界、控制世界、改造世界的独有能力，成为人区别于自然的不证自明的内在规定性。由于生产力水平的低下，人们尚无从对客观世界作更多的认知，因此这种超验的主体中心理性观在漫长的文明发展史中和自然崇拜的宗教一起成为及西方社会的主流精神支柱。在中世纪，这种超验理性更是与上帝混合在一起，形成了人神自然浑然一体的认知铁幕。然而，随着文艺复兴对中世纪教会威信的冲击，特别是自然科学取得的一系列重要发现，这种混沌的理性观被科学的力量扯开了一个大口子。但是在教会的威信逐渐衰落，科学的威信逐步上升的过程中，体现人类理智的道德理想却被掌握近代科技的人所怀疑。因此，探寻人类理性的出路自此便成为思想家们所孜孜追求的目标，正如罗素所指出的：“在科学技术的激发下产生的各种哲学向来是权能哲学，往往把人类以外的一切事物看成仅仅是有待加工的原材料。目的不再考虑，只崇方法的巧妙。这又是一种病狂。”因此，“美满而持久的社会秩序这个问题，只有把罗马帝国的巩固和圣奥古斯丁的‘神国’的理想精神结合起来，才能得到解决。为做到这点，便需要有一种新的哲学”。这种试图统一主观和客观的哲学努力并没有创造出一种统一的学说，反而引起了近代哲学中以笛卡尔为代表的理性主义哲学和以培根为代表的经验主义哲学的分野。在经历了百年的争斗和融合之后，它们的理论目标渐趋一致，即解构传统理性和重构现代理性。这种理论倾向在经验主义传统阵营里的代表人物是休谟，而在唯理主义传统阵营里的代表则是康德。
在罗素看来，休谟是欧洲近代哲学向现代哲学跃进的一个关键人物，他将经验主义哲学传统发展到了它的逻辑终局：即经验主义的死胡同。他提出了一个著名的命题（休谟命题）即“是”（to be）与“应该是”（ought to be）之间的不可通约。由此，他把人类的理性分为两类：“人类理性或研究的全部对象，可以自然地分为两类，即观念的关系和实际的事情。”由于他坚持是与应该是的不可通约，因此他无法对实际发生的事作原因和结果关系上的解释，这使他的整个理论体系都充满了怀疑论的色彩。从经验主义的立场出发，休谟显然只相信，“科学方法出真理，全部真理，而且只出真理，然而到末了却坚信因为我们一无所知，所谓信念绝不是合理的东西”。因此休谟感叹道：“关于理性和感觉双方的这种怀疑主义的疑惑，是一种永远不能根治的痼疾，一种不管我们如何驱逐它，而且有时也好像完全摆脱了它，但偏偏每时每刻又来侵犯我们的痼疾。”休谟的这种对理性的怀疑（不是断然否定），虽然遭到了正统经验主义者的唾弃，但却为卢梭，叔本华、尼采等人非理性主义思想提供了启迪。
相对于休谟解构传统理性的怀疑论论调，康德对理性的二元论解析显得更加明确，也更加精细。同历史上的理性主义者一样，康德继承了自亚里士多德以来将理性作为社会主体自我意识的显现这一思想传统。康德显然注意到当时德国乃至整个欧洲社会业已存在的“应有”和“现有”的矛盾，因此，他将自我意识在主体内分为两个对立的世界，即先验的自我意识和经验的自我意识，人的认识只能把握现实的经验自我意识，而对于先验自我意识的“应有”彼岸，是永远无法企及的。由此，康德将人类理性作了纯粹理性和实践理性的划分，纯粹理性是思辨的理性，理论的理性，它仅与人的认识的先天形式相关联；而实践理性则意味主体的实践能力和认识能力，它与人的意志和行动相关联。康德将纯粹理性和实践理性的二元划分并不代表它们之间的绝对无涉，相反，他认为纯粹理性的界定为人类的实践理性确立了限度和范围。他指出，人类理性的立法有两个对象：一个是自然，另一个是自由。人作为有理性的活动者、实践者，有理性意味着依自由观念行事。但若是要追问自由意志如何可能，或纯粹意志何以有实践能力，这就是人类理性所难企及的问题。显然在康德那里，自由是一个消极概念。因为“如果把自由当作一个肯定概念看，那它就需要理智的直观才能成立，而这里我们完全不该假设有这种直观”。看上去康德似乎在对自由作限制，其实在限制背后已无条件地允诺自由的实践能力，而且以一种无可辩驳的理性姿态使我们对为什么自由能实践自身这一问题保持缄默。康德认为，自由虽然属于“彼岸”世界，但是它是有规律的，“离开规律，自由意志就毫无意义”。因此，自由意志又意味着意志自律，在人类实践中，这种意志自律表现为道德律。康德明确表示：“自由是道德法则的存在理由，道德法则则是自由的认识理由。”这表明康德理性解构的着眼点在于能够保证理性具有实践能力，或者说自由意志能够理性地实现自身的存在。而只有在普遍的道德、法则的指导下才能表明自由意志在理性地实践着，否则自由意志就沦为随心所欲的非理性暴君。因此，如何使代表实践理性的法律体现人类自由理性的终极价值，康德是西方思想界研究这一问题的第一人。
康德把当时德国存在的“应然”和“实然”的现实对立，用哲学二元论的方式表达出来，但他将“应然”推向彼岸世界。因此，实然的理性并没有因应然理性的设置而消解，反而以极端凝固化的形式体现它的存在。对这难题的解答成了后来德国哲学界孜孜追求的主题。费希特认识到康德哲学的内在矛盾，他把自我意识作为自身创造世界的能动原则，自我通过实践设定自我和自我的对象，而将“应然”视为自我无意识的创造物。这种主观唯心主义的解释非但未解决康德的问题，反而陷入了现实的自我意识和“应然”的无意识的绝对对立。谢林为克服这一矛盾，用绝对的“应然”无意识的绝对统一取代“实然”的自我意识作为世界的本质，而导致了非理性主义的产生，无意识在发展中克服了自己的无意识性而上升为绝对的自我意识。黑格尔则用思维和存在的对立取代谢林的意识和无意识的对立。自我意识既是现实的主体又是客体，自我意识作为主体外化为自然、社会，又经过自我扬弃，返回到自身。这样，黑格尔就用非人的自我意识（绝对精神）来消融社会主体的无限多样的个体意识，这实质上是现代的神的别名，他将这种主体中心理性推向极处，由人的理性演化为神的理性，体现了对康德理性分析的倒退，最终导致了百年德国理性主义思潮的解体。正如孙伯鍨先生指出的：“如果说在希腊后期，特别是在自由思想遭到践踏的罗马社会中，自我意识哲学的出现意味着人们力求逃避外部现实，企图在主体意识中寻求独立与自由，那么在黑格尔以后的德国，哲学家们也面临着为自由而斗争的同样的任务。不同的是他们将不在到自己的内心世界中去寻找自由，而是力求把哲学转化为意志来改变外部现实。”
黑格尔以降，西方近代哲学开始分化，叔本华、尼采的唯意志主义哲学，马克思的实践哲学，孔德的实证主义哲学等纷纷出现，标明了自启蒙运动以来在西方占统治地位的理性主义哲学的解体。这种哲学流派的分化和理性的解构思潮对韦伯影响极大，他声称，他的知识背景是由马克思和尼采支配的，“谁要是不承认如果没有这两个人，他就不可能在自己的学术领域里做出重要贡献，那么他就是在自欺欺人”。马克思从人类的实践出发对自由与理性作了新的阐释，他认为：“自由自觉的恰恰就是人类特性”，但和动物不同，“动物只是按照它所属的那个物种的尺度来逬行生产，并且随时随地都能用内在固有的尺度来衡量对象；所以，人也按照美的规律来塑造”。在实践中，人类一方面将主体的“自由自觉”的理性凝结于劳动对象中，使对象由“自在的存在”转化为“人化的自然”，从而成为主体改造征服的实然客体；另外，人类在与自然相互作用中产生出自己理性的力量的物化形态——物质形态的技术、方法、手段，这是主体内在理性的外化形式。而作为社会实践规则体系的社会制度（如法律）则应体现这种主体的需要和客观的条件这两方面的理性要求，从而成为社会主体自由的现实保障。
和马克思对人的自由价值和客观世界的关联的关注不同，唯意志主义者尼采则主张否定以往的一切价值分析，他认为传统理性主义哲学“其中的假定卑鄙到了极点：认为我的行动与你的行动之间在价值上有某种相当是理所当然的”。尼采认为这种价值估量源于西方将人的理性知识化、信仰化的传统，而忽略了对人的生命自身的深切关注，人生是快乐的，它充满了悲剧美，不应该用道德和理性去压抑人们对快乐的追求，他提倡一种酒神精神，认为酒神象征着人的本能、欲求，是人的本质的反映，因而，尼采一扫传统哲学中理性的规定性对人的痛苦的束缚，号召大家将人的本能彻底解放出来，“打倒了苏格拉底以后的理性主义传统的偶像，从而也打倒了这种理性主义的最大果实——基督教道德的偶像”。尼采否定理性，否定一切价值的思想为韦伯对价值和理性的多元分析奠定了基础，他不但注意到“理性的价值”，也注意到了“非理性价值”的存在。
作为德国思想的传人，韦伯对理性、自由和法律的研究显然是和德国乃至欧洲近代以来的哲学发展一脉相承的，因此，他的思想不仅是对现实，而且也是对历史的一种回应。
（三）方法论基础
如同一枚硬币的正反面一样，理性主义的危机同实证主义的兴起是同一问题的两个方面。随着近代自然科学的迅猛发展，科学技术的意识形态化为经验哲学的勃兴提供了技术支持。19世纪初，法国哲学家孔德同时创立了实证主义哲学和社会学，将自然科学的研究思路正式引入人文社会研究领域。正如他最初给社会学所起的名字：“社会物理学”一样，他希望通过物理学的研究方法，发现架构社会秩序和推动社会进步的内在规律，社会的管理者就可依据这些规律制定出相应的法律和政策，对社会实现科学化的管理。他按照生物进化论的原理，将人类社会看作是一个不断进化的机体，而工业文明则代表人类社会进化的高级阶段，认为用实证性的科学来研究和控制自然和社会是工业文明的必然要求和首要标志。在他的影响之下，斯宾塞创立了进化论的社会学。这种依靠经验实证的社会学研究方法，通过追求社会科学研究领域的客观性，从而将社会科学从神学和形而上学的定思静默中解放出来，使社会科学真正具有“科学”的性质。但是它却具有一个致命的缺陷，就是混淆了社会科学和自然科学之间的界限，因而当它遭遇到人本主义的价值哲学时，便不可避免地发生剧烈的冲突。
在19世纪，当实证（经验）社会学传到德国时，立刻和德国的“精神科学”发生猛烈的思想碰撞，以齐美尔和新康德主义哲学家施塔姆勒为代表的学术传统强调人类精神生活的独特性，强调社会科学研究不能忽视人的主观价值，反对把人当成客体的自然科学研究方法，要求将价值研究引入社会学研究之中。当然这种思想碰撞的影响不限于德国境内，与韦伯同时代的法国社会学家涂尔干试图创立一种独立的社会学研究方式，从而能用规范的社会学方法给予社会整体一个理性主义的解释，这就是他的系统的社会学功能分析方法。他指出：“要让人了解社会生活，必须指出怎样组成社会的各种现象才能使社会本身和社会以外的事情一致。大家都知道，生命是内部环境对外部环境的一种适应，这一公式虽然难以用来直接观察实际事物，但从普遍意义上来说它是真实的。”他试图将理性主义者对行为目的和动机的关注引入社会学研究之中，但又不会影响他的社会学立场，他宣称：“社会现象的原因不能包括它的功能，而功能却能包括它的原因。”因此，涂尔干在社会学研究中反对从社会个体的思想出发研究社会现象，他认为这是心理学研究的问题，但是他并不否认社会文化伦理等价值因素对于群众心理和集体意识的影响，而且他认为这种集体意识对于社会的结构功能的影响往往是决定性的。涂尔干从社会的结构与功能的关系分析入手改变了自孔德以来的社会学研究方法的单一性状况，为社会学摆脱实证哲学的控制而迈出了第一步。
涂尔干进一步分析到，这种由伦理关系所决定的社会关系（连带关系）单以人们的主观意识入手是无法达成确切的观察和分析的，为了对它进行分类比较，人们应该从其外部现象入手，由此及彼地研究社会内部的连带关系，这就需要寻找某种能够集中反映社会连带关系的社会现象，涂尔干认为：“这种外部现象的显著标志就是法。”“法不是别的，正是组织化社会中最稳定、最准确的因素”。由此，他创立了自己独立的社会学理论，希望通过“区分不同类型的法，以便采取相应的社会连带关系种类”涂尔干从社会学视角研究法律，又从法律的研究来审视社会的研究方法，使他成为“最终确立了法律和社会学关系”的第一人。这可被视为韦伯由法学研究向社会学研究转换的重要方法论背景。
将涂尔干“去实证化”的社会学方法论转换和德国理性主义、人本主义的文化传统结合起来，便不难理解韦伯丰富的方法论思想中的立场。他意图“建立如这里所提倡的经验知识与价值判断的分明的概念和严格的区别——当然我们并不要求就此提出某种‘新东西’”。和涂尔干试图用社会功能和连带关系遮蔽价值论研究的思路不同，韦伯明确表示将人类精神和理想的研究作为自己社会科学研究的当然内容，他指出：“我们要从事的社会科学，是一门实在的科学。我们要理解我们侧身于其中的且围绕我们生活的实在的特点——我们一方面理解它现在形态的个别现象的联系和文化意义，另一方面理解它们在历史上如此而非如彼地形成的根据。这就要求同时能够把握社会的实然状态和应然状态。他进一步指出理解应然的可能性，因为“有限的人类精神对无限实在的所有思想认识都潜在地依赖于下面的前提：每次只是这个无限实在的一个有限部分才构成科学探讨的对象，唯有它才应在值得认识的‘意义上是’根本性的”。这种人类精神有限与无限相统一的特征使社会科学对人的主观形态的认识不再单纯依靠抽象的形而上学或神秘的道德直观，而能够通过明晰的概念形态表达出来，他说道：“我们须把哲学观念出发的社会问题表达，放到一个更为广泛的属于我们特殊领域的研究形式的——窄义上的‘理论’——范围里加以考虑：此即清楚的概念形式的范围。尽管我们绝不认为把丰富的历史生活挤压为抽象形式的概念是合适的，我们还是倾心于确信只有清楚的，明晰的概念才能为任何希望发现社会和文化现象特殊重要意义的研究铺平道路。”
因此，韦伯一方面反对新康德主义者如李凯尔特，施塔姆勒等人片面强调历史环境的复杂多样性和主体的不断变更性的主观主义和相对主义倾向，认为人类历史的发展是无限和有限的统一，是有规律的，是可以通过“清晰的”概念来把握的。另一方面，韦伯又反对实证社会学将人类社会自然化的倾向，主张社会科学要关系人的价值判断：“正是‘个人’的最内在的因素，规定我们的行动，赋予我们的生活以意义的最高的和最终的价值判断，才是某种我们感到有‘客观’价值的东西。”因此韦伯希望社会学研究能够同时关注人的精神状态和社会的经验事实。正是在这种意图同时把握社会的客观定在和个体的主观意向的立场上，韦伯提出了一系列用于具体研究的方法论概念，其中最具代表意义的是解释性的理解社会学概念，理想类型的概念建构框架，无涉个人意念的价值判断原则和有选择的亲和性的分析思路。需要注意的是，这些方法论概念虽然是韦伯的独创，但方法本身在韦伯之前的许多思想家那里就已开始运用，韦伯也并没有将他的这些方法论概念绝对化、工具化，相反，他认为社会科学应忠实于这样一条根本法则：“此法则以永恒的成长为当然，此法则认为永恒前行的文化之溪流亦永恒相随相生新的问题。由此法则而来，社会科学任务的本质所在不仅是所有理想类型的暂时无常性质，而且同时是‘新的’理想类型的不可避免”。由此可见，韦伯的方法论概念预设中是蕴含着对人自由发展的价值理想的终极关怀的。他希望通过社会学研究探寻一条既符合现有的合法的秩序化状态，又能符合应有的人类理性无限发展趋势的理想社会形态，虽然他认为这种理想类型仅是观念性的，但它却能为实现人的自由理想提供方向上的指引。
（四）家族及个人经历
韦伯的智识视角和方法论的形成无疑具有历史的必然性，但促使他提出著名的“韦伯命题”并由此走上理性化研究道路的，还有偶然性的因素的存在，其中桑巴特的资本主义研究，韦伯家庭的新教伦理背景和他的美国之行对“韦伯命题”的提出有关键意义。
韦纳尔·桑巴特（又译作沃纳·松巴特）是韦伯的同龄人、同事和朋友，他经历了与韦伯相似的学术道路。早年，他和韦伯都曾着力探察马克思主义哲学和经济学的历史背景，试图搞清意识和存在之间的关系，特别是对马克思关于“物质基础”和“上层建筑”的关系作了深入的研究，希望通过这种研究说明人类发展的一般进程。而且，他们的视角不约而同地放在当时德国学界普遍关注的现代资本主义的出现的因果分析上。1902年桑巴特出版了两卷本的《近代资本主义》，在第一版序言中，他指出，资本主义的产生是多种因素及若干发展阶段的结果，而其中最重要的要素是中世纪土地所有和商人资本收益的积累。在该书中，桑巴特已注意到意识形态的影响作用，在书的第三部分他讨论了“资本主义精神的起源”，首次论述了获利欲的觉醒以及经济理性主义的发展。在他看来，这种精神状态虽具有典型的欧洲色彩，但是却不能由地理环境或宗教来解释，而是由于在中世纪时期人们对金钱价值的关注，在世俗化和城市化的进程中得到强力支持的观念结果。因此，在论及宗教的作用时，他认为新教教义不是现代资本主义精神出现的原因而是结果，因此不能过高估计它们的影响。桑巴特的思想显然引起了韦伯的不满，他开始着手引用大量原始资料证明新教对于现代世界尤其是对于资本主义精神产生与发展的重要意义。因此，人们普遍认为韦伯的论文《新教伦理与资本主义精神》是对桑巴特《近代资本主义》关于资本主义精神起源的阐释所作的理论回应。
对桑巴特思想的回应固然和19世纪末德国思想界的争议有关，但韦伯的家庭宗教背景显然也是重要的原因之一。虽然韦伯一再宣称对宗教问题“没有共鸣”，但是由于他的母亲海伦妮和姨妈伊达的影响，韦伯早年阅读了大量的宗教文献，特别是以新教伦理为思想基础的英国自由主义思想对韦伯的影响很大，这也缘于韦伯母亲同英国资本主义大家庭的关系，这些因素使他特别关注清教在英国率先成为资本主义强国的历史过程中的重要作用。他认为“清教主义能够使它的信徒创造自由的制度并进而成为世界强国”，而“我们这个民族从未经历过无论什么形式的严格的禁欲主义熏陶，这一事实就是我对这个民族的一切深恶痛绝的根源。真是无可奈何，在宗教问题上，普通的美国教派成员也比我们乐善好施的基督徒强得多，就像路德的宗教人格比加尔文、福克斯等强得多一样”。因此，虽然韦伯强调在社会学研究中要坚持“无涉个人意念的价值判断”，但是我们不能忽视“韦伯及其家族都是新教文化的产物，他呼吸着它的空气，被它的禁欲主义宗教造就成人”。
1904年的美国之行是韦伯命题提出的重要契机，在1892年美西战争——新兴的新教国家击败了传统的天主教国家之后，德国学界普遍关注美国——这个第三个新教强国出现的历史意义。1904年在圣路易召开的世界大会给韦伯创造了一次近距离观察美国的机会。美国之行不但使韦伯认识到一个新的或者至少是一个与当时欧陆社会许多应抛弃的落后特征相比有着不同社会特点的资本主义国家典型，而且通过在哥伦比亚大学图书馆的研读，为他进一步研究“新教伦理”提供了新的资料。在周游美国的过程中，韦伯对新教的宗教派别与政治机器的组织方式，美国的官僚科层化，总统制以及美国式的政治结构之间的复杂关系作了系统的考察和深入的思考。回国以后他将在此之前的研究结合美国之行的新发现，以论文形式发表于1904~1905年在《社会科学与社会政策文献》杂志上发表出来，这就是我们现在熟知的《新教伦理与资本主义精神》的第一部分，在论文的开头，韦伯就提出了一个著名的发问，即韦伯命题（韦伯问题）：“一个在近代的欧洲文明中成长起来的人，在研究任何有关世界历史的问题时，都不免会反躬自问：在西方文明中而且仅仅在西方文明中才显现出来的那些文化现象——这些现象（正如我们常爱认为的那样）存在于一系列具有普遍意义和普遍价值的发展中，究竟应归结为哪些事件的合成作用呢？”韦伯认为“在这些方面中具有毋庸置疑的重要性的是法律和行政机关的理性结构。因为，近代的理性资本主义不仅需要生产的技术手段，而且需要一个可靠的法律制度和按照形式的规章办事的行政机关。这样一种法律制度和这样的行政机关只有在西方才处于一种相对来说合法的和形式上完善的状态，从而一直有利于经济活动，因此，我们必须发问，这种法律从何而来？……为什么科学的、艺术的、政治的，或经济的发展没有在印度、在中国也走上西方现今所特有的这条理性化道路呢？”韦伯总结道：“以上所有情况中所涉及的实际上是一个关于西方文化特有的理性主义的问题。”
从“韦伯命题”的叙述中，我们不难发现韦伯的思路：他不仅要研究资本主义的合法性问题（这是一个实然问题），而且要研究它的合理性问题（应然问题），更要探求一条将资本主义合法与合理相结合的理想化路径，使资本主义所强调契约自由不再停留在启蒙思想家的理想之中，也不会为强权者所剥夺，而化为由现实的法律所保障的主体实践自由。因此，“韦伯命题”的用意不仅要为当时的社会和理论困境寻求一条现实的解决之道，也在为社会主体实践自由的实现探求普遍化的历史进路。
正是韦伯站在人类历史的视野中对民族问题的关注，促使他从民族比较出发探究人类发展问题的研究思路的形成。在《宗教社会学论文集》导论中，他指出：无论是东方还是西方都存在一种不断理性化的倾向，“各式各样的理性化早已存在于生活的各个部门和文化的各个领域了；要想从文化历史的观点来说明其差异的特征，就必须明了哪些部门被理性化了，以及是朝着哪个方向理性化的。因此，我们的当务之急就是要找寻并从发生学上说明西方理性主义的独特性，并在这个基础上找寻并说明近代西方形态的独特性”。而在尚未与其他文明，尤其是中国、印度、犹太等文明与西方文明进行比较研究；在相关学科如人种学等的研究资料尚未被充分利用之前，这种西方独特的理性化结论“到底取得了几分成功，只好听凭别人去大加怀疑了”。因此，对不同文明的理性化的历史比较分析是韦伯追寻资本主义理性化法律生成机理的逻辑起点。由于中国传统社会在东方文明中的特殊地位，使韦伯将对中国社会的理性化路径的研究作为他理想类型学比较的重点内容。应当指出，韦伯对中国前现代社会和文明的考察，是独具匠心的，其目的不是为架构法律文明研究的理论逻辑系统，而是作为反证来强调西方近代法律文明生成机理的独特性和唯一可能性。
（一）经济社会的理性化
如前所述，韦伯和桑巴特一样，其早期的学术活动和思想都深受马克思的历史唯物主义理论的影响。马克思从历史唯物主义立场出发，发现了对人类文明的发展起决定作用的乃是人类社会的物质生产方式，从而得岀，包括法律在内的社会上层建筑是由该社会的经济基础决定的著名论断。受此影响，韦伯对社会经济生活的历史变迁非常关注，在《罗马农业史》（1891年）、《古代文明衰落的社会原因》（1896年）等著作中，韦伯认为特定的经济形态会导致某些特定的所有权形式和法律制度。但在1900年之后，韦伯逐渐放弃了历史唯物主义经济决定论的分析方法，并转向一种多元论。他认为，社会是一种由不同要素构成的极其复杂的整体性型构，很难说是哪一种因素起决定作用。他指出：“一般而言，社会组织的法律结构绝不是完全由经济因素决定的。”即便如此，对社会经济因素理性化的历史分析在他探究西方法律独特的理性化的机理分析中仍占有重要的地位。
因而，韦伯首先对东西方法律生成的社会经济条件作了比较分析，通过对中国传统社会经济形式的历史分析，韦伯发现，“在中国的经济里，未出现理性的客观化倾向，而在意大利的城市里，商业法无疑体现了经济的这种理性客观化的开端”。而阻碍中国经济走上这种客观理性化道路的，韦伯认为主要有这样两个关键性的要素：
其一是缺乏理性化的货币政策。韦伯指出：“从进化的观点来看，货币是私有财产之父；它自始就具有这种性质，反之，没有一种货币性质的东西不带有私人所有权的性质。”同时货币还具有两种特殊职能，即作为规定的支付手段和一般的交易媒介。因此，稳定的有信用的货币是商品贸易的最基本的条件。在古代西方，货币虽曾作为一种支付手段和财富的储藏形式长期存在，但随着对外贸易的发展，货币作为一种交易媒介的功能就上升到了主要地位。也正由于对外贸易的兴盛，在西方逐渐形成了较精确的货币铸造方法和稳定的估算形式，并且用法律形式将这种货币制度确立下来，因此“就金子的实际流通而论，金和银的法律关系是具有决定性的”。这种合理的货币制度实质上是西方在商品经济中形成的平权法律关系的经济表征。而在中国以及其他一些东方国家，由于和外界不相往来，所以出现了一种不正常的关系。货币政策一直受到中央政府政治上、军事上的干扰，使铸币的价值幅变动，也使商业信用得不到稳定的货币政策的支持，“中国在通货政策以及实施货币经济这两方面都失败了。”这无疑制约了中国古代平权法律关系的生成与发展。
其二是缺乏作为单一共同体的城市和行会。韦伯发现，中国和西方的城市有许多相似之处，但是，它们在政治和法律上的差别却是显而易见的，特别是西方城市具有政治自主权和法律自决权的单一政治共同体特征。固然，在西方以外也有作为设防地点和政治及宗教行政所在地那种意义的城市，但是具有单一共同体那种城市却是西方以外任何地方所未有的。这种自治化的城市“显见的特征是各有自己的法律和法庭以及不同程度的行政自治。中世纪的市民之所以，是市民，正是因为他受这种法律的管辖并参加推选行政官吏。”“和西方完全不同的是，中国及所有东方的城市，缺乏政治上的特殊性”。而且“作为帝国堡垒的中国城市所得到的有法律保障的‘自由’比村落还要少”。中国的城市既不能像村落那样得以缔结私法的或政治的条约，也不能擅自进行诉讼。韦伯认为，这种东西方的差别在于东西方城市的起源不同。西方古代的城邦国，无论其依附于土地贵族的程度有多强，基本上是从海外贸易发展起来的，而中国主要是一个内陆地区。由此而产生的不同生产方式决定了在东西方城市中商业组织的不同政治地位和法律特征。在西方，行会的重要权力完全奠定在政治特权之上，“这种行会是支配城市，特别是为了工商政策的经济利益而实行管理的一个集团”。它往往以军事组合或征税单位的形式出现，中世纪行会城市的典型市民是商人和工匠，他们彼此之间不存在人身依附关系。因此，阶级的平等化和消除不自由变成中世纪城市发展的一个突出的倾向，城市行会“这种特殊组织提出了城市法律非经人民批准不能生效的主张，并且终于奠定了只有人民所决定的一切才是法律的原则”。无疑，这是近代理性主义法律的一条基本原则。而在传统中国的城市中，虽然也存在垄断某一地区贸易的行会组织，但是，“中国缺乏像西方那样的一种自由的，通过协作来调节的商业和手工业所拥有的一套稳固的，得到公认的，形式的并且可以信赖的法律基础。正是这样的法律基础，助长了西方中世纪手工业小资本主义的发展，而中国之所以缺乏这些，乃是由于城市与行会并未拥有自己的政治与军事力量的缘故”。显然，在这样一种基础上是无法生成近代的理性法律系统的。
其次，韦伯分析了东西方不同的法律理性化的政治基础。他认为，中国传统的家产制政体和前现代西方社会的封建制政体是两种截然不同的政体形式。在西方，由古代酋长制度历经多次内部分化而形成的封建采邑制在中世纪时得以确立，传统的酋长的氏族权力发展为世袭的领主权力。在这里，“领主的权力由三种因素构成：第一，土地的持有（领土权）；第二，人（奴隶）的占有；第三，政治权利的擅专（通过强夺或封赐）；最后一种因素尤其适用于司法权，而司法正是同西方发展有关的一个极其重要的力量”。在此情况下，领主处处极力争取一种政治特权，以便同他们上面的政治权力相抗衡，在这些政治特权中，“司法权的擅专问题是有决定意义的问题。保有土地和奴隶的领主处处为这种特权而斗争”。而随着奴隶制的消亡和领主与法官以领地疆界为限的管辖权的确立，在自由民和非自由民之间的关系上产生了决定性的变化，这促使了中世纪庄园法和庄园法庭的出现，并且使这种以形式化的法律和法庭为表征的统治方式“相沿成为惯例”。因而领主的政治统治由一种人身依附的方式“倾向于在契约的基础上予以实行”。这为现代资本主义契约自由的法律理念的形成奠定了政治基础。与此相应的是，在中世纪后期，随着工商业资本主义的发展，客观上要求民族国家充分行使政治权力，以推动工商贸易的顺利发展，它促使专制主义的国家权力和理性主义的官僚体制的出现，“它所关心的是系统地制定法典和使法律趋于一致，并主张将法律交由一个力争公平，地位均等之升迁机会的受过合理训练的官僚体系来执行”。显然这种法律体系的典型特征是形式主义，而受过这种形式主义法律的良好训练的官吏，是法律的最佳执行人选。
在古代中国，虽曾出现过类似于西方那种封建采邑制，但韦伯认为，它是基于血缘的民族关系基础上而形成的，是“酋长民族摆脱了古代男子之家及其衍生物的束缚之后从‘家庭国家’里发展起来的”。因此，它带有明显的家族制特征。随着秦始皇一统中国，这种家族封建制遂演化为统治中国两千年之久的家产僚制政体，它虽然实行高度的中央集权，但它对地方的统治能力却非常有限，而且这种家产官僚制中缺乏一种变革现实的精神力量，这使中国传统的公共管理政策呈现一种封闭、保守的倾向。同时，在这种家产制政体中，无法形成西方理性主义的官僚体制，官吏的任免，俸禄的获取都缺乏形式理性化的标准。因此，“以伦理为取向的家产制，无论在中国还是在其他各地，所寻求的总是实际的公道，而不是形式法律”。而“之所以如此，是因为中国福利国家的家产制特色及其微弱的职权，并不在乎世俗法律的形式发展”。
最后，韦伯还分析了东西方社会结构不同的理性化路径。他指出，在西方社会存在一种多元化的倾向。一方面，由于领主的权力和庄园法结合在一起，领主对其辖区内持有自由保留地的农民没有司法权。“这样，中世纪的农民阶级内部出现了强烈的分化”。这种分化的趋势促使农村土地权利的斗争变得异常复杂，其结果是大量农民失去土地所有权而成为“自由民”，农业经济由纯封建领主式向更加市场化、“工业化”的庄园经济发展；另一方面，由于城市和行会的发展，由此而形成的市民阶级也呈现一种多元化的趋势，韦伯指出，市民具有三个明显的含义，“第一，市民可包括几个社会范畴或阶级，而这些范畴或阶级各有其特殊的社会或经济利益。照这样解释的市民阶级并不是一元的……第二，就政治意义来说，市民意味着国家成员资格，含有持有一定政治权利的意思。最后，就阶级意义的市民来说，我们把不同于官僚阶级或无产阶级范围以外的其他人们的那些联合在一起的阶层理解为有财产和有文化的人，也就是所有企业家，定息领受人以及一般有文化、有一定阶级生活标准和一定社会威望的人们。”无疑，这种多元利益集团的形成，是推动西方社会理性化的阶级动力。
与西方多元化的社会理性化路径不同，古代中国社会是以农业文明为依托，以宗法血缘关系为根基的宗法社会，它将整个社会关系和政治关系都联结在血缘的纽带上，从而形成一种内在封闭的，高度系统化和等级化的社会组织结构。按韦伯的看法，“宗族共同体是一种扩大了的生产组合的民族共同体和累积型的家庭共同体”。这种社会结构的高度一致性使中国传统社会缺乏理性化的内在张力，而处处体现出对传统的眷恋和复归。韦伯认为这种封闭的社会形式“只有自上或自下而来的暴力革命，才可能改变这种形势。”由此可见，中国传统社会缺乏承载法律理性化的社会结构基础。
除此之外，韦伯还就东西方不同的艺术、文化、科学技术等客观因素作了多维度的比较，他指出，这些因素虽然不如经济、政治、社会结构等因素对西方独有的法律理性化过程影响深刻，但是它们和这些因素结合在一起，共同体现了西方社会理性化的独特精神，共同构成有利于西方社会的法律走上形式理性化道路的社会物质基础和技术条件。
（二）宗教伦理的理性化
韦伯在《儒教和道教》一书中对中国社会发展的物质——制度内容进行考察分析时，注意到在中国也存在一些利于资本主义发展的一些条件，如中国人的勤勉工作，强大的商业行会，丰富的贵金属储备，人口的增长等合理性因素，然而中国为何未走上韦伯所设想的理性资本主义道路？他认为根源在于中国社会的独特的精神基础。韦伯发现，中国的宗教（广义）体现出一种和社会制度相一致的特点，缺乏西方社会宗教伦理和社会之间的一种张力，因而不能对社会发展起一种积极的推动作用。他指出：“儒教的理性主义旨在理性地适应现世；而清教的理性主义旨在理性地支配这个世界。”“儒教适应现世的方式虽然是理性的，但是由外到内地被决定的，而清教的生活方式都是由内到外地被决定的”，因此“只有清教的理性伦理及其超世的取向，才能彻底贯彻现世的经济理性主义”。而中国的道教虽然希望通过非理性的定思静默在宇宙秩序的终极原则上获得启示以贬斥现实世界，但它并不反对人们按传统意义在现世中行动。在这一点上，它和儒教是一致的。而且，“就其作用而言，道教在本质上比正统的儒教更加具有传统主义的性质”。因此，无论是正统的儒教，抑或是出世的道教都缺乏一种和西方清教理性主义相类似的理性精神，而这无疑是阻碍中国从传统社会走向现代社会的关键因素，也是形成中国传统法律“伦理化”“实质化”特征的关键性变量。反言之，即清教伦理在世俗生活中的独特的理性化进程是推动西方社会理性化的关键性变量，同时也是资本主义法律理性化的关键性变量。
出于对人类社会秩序化状态的关注，韦伯将对宗教的研究和法律联系在一起具有一定的必然性，他的“宗教社会学”和“法社会学”之间更存在某种“有选择的亲和性"（elective affinity）。在韦伯看来，一切宗教的核心都是通过信仰使人的灵魂得到拯救的问题，即赎罪，因此，宗教的本质亦即“救赎论”，它以对人的行为进行指引为己任。在人类早期的宗教活动中，具有比较明显的自然主义倾向，起主要作用的是神秘主义的巫师和巫术因素。而随着人类社会的进步，原始的宗教也存在一种不断理性化的过程。韦伯认为，这种宗教理性化是由两个相互关联的过程交织而成的，一是世俗化，二是伦理化，由此，他提出判断宗教理性化程度的两个标准：“要判断一个宗教所体现的理性化程度，可以运用两个在许多方面相互联系的尺度：其一是，这个宗教摆脱巫术的程度；其二是，这个宗教将上帝与世界之间的关系以及由此而来的这个宗教本身与世界的伦理关系，有系统地统一起来的程度。”世俗化的标准可将宗教划分为出世的和入世的两类，而伦理化的标准可将宗教分为神秘主义的和禁欲主义的，依据这种划分，韦伯将宗教分成四种不同的理想类型，即入世禁欲主义、入世神秘主义、出世禁欲主义和出世神秘主义。韦伯认为世界上宗教类型，莫不属于此四种理想状态之中。然而，问题是，为什么是清教伦理，而且仅仅是清教伦理促成了资本主义独特的法律理性化过程呢？韦伯认为，这是由于清教伦理的独特品格所决定的。
第一，清教具有一种积极入世的世俗化的宗教品格。韦伯指出，若单从宗教的外表来看，所有的宗教都具有一种逃避现世的倾向，因为所有宗教救赎的主张都以人们来世的幸福为允诺的，都具有一种拒斥尘世的特征。然而，问题的关键在于不同的宗教的救赎方式都各不相同，概括起来可以归为两类：一种是积极入世的救赎方式，它以对人的现世关注为基础，通过对人世俗生活方式的积极指引达到一种对彼岸的天国世界和此岸的世俗世界的某种“妥协化和相对化”状态。这种宗教救赎方式在东西方社会都存在，如东方的儒教，西方的犹太教和基督教的一些教派，虽然它们在教义上存在许多差别，但是对介入现实世界的态度是一致的，即借助在日常生活中的行为来实现救赎。另一种是出世的救赎方式，即一种对现实世界的逃避，希望通过独自苦修或冥思默祷实现人神合一的救赎方式，这在东方宗教中较为普遍，如佛教、印度教、中国的道教等。西方的天主教派，因为它主张一种入修道院的修行方式，通过烦琐的宗教仪式和远离世俗生活而实现救赎，因而也是一种典型的出世宗教。这种出世的救赎方式由于缺乏对现实的关注，因而充满一种神秘主义的情感色彩，具有一种非理性的倾向。清教虽然也主张人们时时怀着一种神圣的宗教情怀，希望进入上帝的“恩宠状态”，“但它们绝不能凭魔术般的圣事来取得，也不能靠忏悔来达到”，而“只有世俗活动能驱散宗教里的疑虑，给人带来恩宠的确定性。”正是由于新教这种世俗化特征使它的宗教教义和世俗伦理结合得较为紧密，从而对人类社会产生强大的影响力。
第二，清教具有一种禁欲主义的伦理品格。韦伯发现，由于不同宗教的先知和预言，引起人们在处理上帝与世界的关系时出现精神上的分野，由此而产生不同的宗教伦理精神。韦伯认为，一切宗教的先知预言可归结为两类：一种是以査拉图斯特拉和穆罕默德为代表的伦理先知，他们宣称自己受神的委托，向人们宣称神的旨义，要求人们将这种旨义作为伦理的责任去服从；另一种是以佛陀为代表的典范先知，它通过自身的榜样引导人们按他的方式去实现救赎，这两种先知预言的差别是显而易见的。首先，伦理先知预言大多预设了一个超验的理性实在如上帝的存在，存在此岸与彼岸的对立，强调彼岸对此岸的控制，因而具有逻辑上的强制合理性，而典范先知提倡通过自身学习和修行达到人神合一的境界，缺乏神圣与世俗间的对立，因而宗教的逻辑性，强制性色彩较少。其次，对人的生活态度的影响上，伦理先知将天国与现世的对立作为引导人追求从现世到天国的外在超越，而典范先知则是建立在人与实现的对立上引导人追求一种自我的内在超越。最后，在外在表现形式上，伦理先知借助上帝的普适性而使其宗教伦理具有普遍性的理性基础，对社会也就产生广泛而深入的控制力，而典范知先借助的是榜样的力量，因而常常是一些特殊群体和受教育的知识分子等人的“专利”。它们最根本的差别是在宗教活动中：一种是依据由上帝预设在人们生活中的伦理责任而行动；另一种是依据人们对某种具有神秘色彩的信仰或价值而行动。由此，宗教可分为两类，禁欲主义的宗教和神秘主义的宗教，其相应的宗教伦理精神亦可分为责任伦理和信念伦理两大类，在现实生活中，禁欲主义宗教由于将上帝的彼岸与此岸分开，因而禁欲主义的责任伦理更多地强调了行事的目的，只要能够达到目的，采取什么样的手段是无所谓的，因而其主体行动呈现一种目的合理性特征。而神秘主义的信念伦理则强调行为的价值意义，只要行为的是正确的，那么能否达到目的是无关宏旨的。因此，主体行为呈现一种价值合理性的特征。换言之，责任伦理由于对行动的后果负责，因而它必须认识宏观世界及其规律性，而信念伦理关注的是人们的主观世界，要求人们保持信仰的坚定和内心的纯洁。韦伯认为，西方的基督教、犹太教以及东方的印度教都是一种禁欲主义的宗教，宗教改革后的清教伦理无疑也具有这种禁欲主义的特质，其世俗化的表现形式是一种责任伦理。
第三，清教伦理具有一种自主和自律的实践品格。在分析了清教伦理的两个理性化标准之后，韦伯发现，正是清教伦理的世俗化和禁欲主义的巧妙结合造就了它在现实社会中自主和自律的实践品格，而这是促使西方法律理性化的关键力量。韦伯指出，基督教的禁欲主义特质以及由此而生成的责任伦理将人与神的关系视为一种决定的臣属关系，人们的宗教救赎可以通过法律程序来解决。因此，通过理性的法律程序来获得救赎是西方古代形式主义法律体系形成的一个重要标志，其中重要的原因是古代基督教对世俗政治生活的广泛参与，而随着天主教经院式的禁欲主义宗教观的形成，这样一种促进法律理性化的内在机制在西方宗教精神中就消失了。及至宗教改革后清教的出现，一方面，它赋予上帝以绝对的超验性，人们对于上帝的决定无能为力；另一方面，人们又可以通过上帝的感召实现对世俗生活的指引。“上帝的存在不是为了人类，相反人类的存在完全是为了上帝”。加尔文预设了一种“恩宠状态”，以和人们的现世生活相区别，而人类要想达到这种“恩宠状态”，必须立足世俗工作和严格的自律。“一方面，把自己看作上帝的选民，把所有的疑虑统统视为魔鬼的诱惑，并与之斗争，这被认为是一种绝对的责任。另一方面，为获得这种自信，紧张的世俗活动被当作最合适的途径”。“只有证明具有自然人生活方式明显相异的特殊行为方式之后，才有可能取得这种恩宠，由此而产生出对于个人的推动力，激励个人有条理地监督自己的行为，以使自己获得恩宠，并因此而把禁欲主义注入其行为之中……这种禁欲主义行为意味着人的整个一生必须与上帝保持理性的一致，而且这种禁欲主义再也不是一种不堪忍受的负担，而是每个确信拯救的人都可以做到的事情……这种在现世之中（但又是为了来世的缘故）将行为理性化，正是禁欲主义新教的职业观引起的结果”。显然，这种既关注现实，又向往来世的宗教伦理促成了新教徒既自主又自律的理性人格的形成，“对于我们业已称之为资本主义精神的扩张肯定发挥过无比重要的杠杆作用”。也正是这样一种充满张力的宗教伦理精神，成为资本主义形式理性化法律体系的精神内核。
如果将韦伯关于新教伦理的分析同康德的自由理性分析联系起来，不难发现，韦伯的新教伦理中自主和自律的精神特质和康德的理性自由到理性自律的逻辑推断是不谋而合的，在韦伯的理想类型分析中，新教伦理实质是西方自由理性精神在社会实践中的观念化形态，而由新教伦理所决定的资本主义理性化的法律体系则是自由理性精神在社会实践中的制度化形态，而且，正是这种自由与自律之间的内在张力，推动了西方法律不断理性化的进程。
（三）法律的理性化
虽然新教伦理的理性化对于现代西方理性化的法律体系的内在品格具有决定性影响，但是作为一种社会秩序的制度化形态，法律的理性化过程也具有客观的历史形式内容。韦伯认为，不能忽视这种形式化法律的历史继承因素，他强调指出，罗马法的形式主义传统是现代西方法律形式化特征的重要历史渊源。
形式主义法律的出现是社会规则体系分化的结果，在古希腊时期虽已产生了灿烂的西方文明，但是法律尚未成为一种独立的社会控制手段，它和宗教、道德行为等社会控制手段混为一体。在古希腊的司法实践中，原被告都是通过引起怜悯、眼泪和责骂对方来感动审判官的。然而，到了古罗马时代，除少数政治审判案外，严格的私法诉讼制度已经形成，法律日益专门化，并且还形成的独立的法学家阶层。韦伯认为这主要基于这样一些条件：“第一，罗马法是自治的城市商业活动的产物，因为这种商业活动需要一套固定的起诉范式；第二，它是罗马的法律自由职业阶层理论技巧理性化的产物；第三，这是东罗马帝国官僚政治的产物。”在査士丁尼时期，拜占庭的官僚阶级注意到法律需要有系统性、明确性才容易学习，因此对这种合理的法律进行系统化、规范化的整理，从而形成具有高度概括性、普遍的适用性、严密的逻辑性和系统性的罗马法体系，达到古代法律发展的一个高峰，韦伯认为：“有训练的官吏据以下判断的现代西方的合理法律，在形式上，虽非在内容上是起源于罗马法的。”
在西方，随着罗马帝国的衰亡，罗马法也一度销声匿迹，然而，形式化的法律传统却传承下来。一方面，在意大利的公证人那里，他们墨守罗马帝国旧有的契约形式，同时依据时代的需要的予以解释，对这种形式契约的固守使他们以恢复和发展罗马法为心愿，但发展的主要特征却是诉讼程序的合理化，这是由于原始司法程序中巫术上的形式主义恰好同罗马法的形式主义相配合，同时法兰西王国建立的代表或代言人制度也起了一定的作用，这种代表或代言人的任务就专门是如何按法律程序正确地发言，特别是按照罗马教会法方面的发言。这些在形式主义传统上对罗马法的继受，是中世纪世俗法形式化特征的重要历史因素。另一方面，在中世纪，“规模庞大的教会行政组织为了世俗方面的纪律和本身的内部纪律，不能不有一套固定的形式。”但一开始，这种严密烦琐的程序是建立在实质合理化的神权法之上的，它既无视中世纪的商业权利要求，又无法对现实的冲突进行客观公允的裁决，因而受到人们特别是资产阶级的反对。教会在经过一番踌躇之后，终于认为这样一种神权法的程序是旁门左道，于是尽可能仿照罗马法的传统，建立合理的教会的司法程序，最终“出于俗界和灵界两方面的这种司法程序的双重合理化，蔓延到了整个的西方”。
当然，韦伯也注意到罗马法传统并不是西方近代形式主义法律体系的全部，“罗马法也并不是资本主义发展得十全十美的基础”。如近代资本主义发祥地英国就并没有接受过罗马法，而且，从内容上看，近代西方法律体系中的许多重要组成部分也与罗马法无关，如有息债券就起源于中世纪的法律，同样，股票、汇票、商业公司和抵押业务等法律都只能到中世纪和现代法律中去寻找，但是，对于近代西方形式理性化的法律体系而言，“仅仅就它建立了形式的法律思想这种意义来说，接受罗马法是具有决定性的”。
在对西方法律理性化的历史进路的多元分析中，韦伯从西方中心论的立场出发，按照其理想类型的预设，对东西方社会理性化、宗教伦理理性化、法律理性化的种种因素作了有利于他研究的取舍和纯粹化的逻辑分析。对于许多不利于他建构理想类型的问题，他不是避而不谈，就是存而不论。例如，他忽视西方宗教改革的内在变革力量和外在条件间关联的考察，而将宗教的历史演绎视为一种宗教内在的逻辑发展，诸如此类的现象不胜枚举。这使得韦伯看似系统化的理性论证充满了种种变数和矛盾，这无疑是韦伯忽然性的历史观的展现。然而，透过韦伯这种烦琐的由各个不同论域的分析研究而组成理性化论证，我们仍可大致一窥韦伯论证西方法律理性化的独特思想理路。
在韦伯的分析中有三条基本的理性化道路：一是基于社会经济、政治、科技等客观因素的合理性化；二是基于宗教、伦理等主观因素的伦理理性化；三是以法律为表征的制度理性化。这三种理性化过程在人类历史的不同发展过程中相辅相成，相互之间形成一种复杂的关联。在西方社会，由于新教伦理的独特品格，使伦理理性化与社会理性化之间形成一种张力，这种张力是推动西方法律走上形式理性化道路的内在动因。同时，由这种张力产生的西方形式理性化的法律又成为社会理性化和伦理理性化的制度保障和技术支持。换言之，其他社会的法律制度，由于缺乏这种社会主客观间的合理张力，从而无法使法律走上一条类似于西方法律形式理性化的道路，而是走上一条传统的实质理性化道路。
由于这种不同的理性化路径所达致的结果是两种截然不同的理性化的法律体系，即实质理性化的法律体系和形式理性化的法律体系。韦伯认为，所有的法律体系都是建立在一定的法律原则基础上的，而这种原则无非是形式主义的原则和物质的实质主义原则这两种。注重物质的实质主义法律原则往往强调的是普遍正义这样的价值目的，而不重视司法的形式和程序。而形式主义的恰恰相反，它强调司法的形式和程序，而不会为信仰的、价值的和道德的因素所左右。因此，在实质理性化的法律体系下面，法律的责任和伦理的责任是不分的，道德劝诫同时也具备法律的强制力。而形式理性化的法律体系恰恰是建立在一系列明确划分基础上的，首先是实体法与程序法的划分；其次是法律问题与事实问题的划分;最后是立法与司法的划分，在这样由严格的形式划分而构成的法律体系中，法的合理性主要体现在三个方面：
第一，法律法规与道德伦理相分离。确立普遍性的法律规范，在形式合理性的法律体系中，具有一般性、普遍性内容的法律法规是社会秩序的规则基础，所有人的权利和义务都是由这种普遍性的并且能被证实的法律原则所决定的，而且这种普遍性的法律法规是一切法律行为的内在根据，任何法律判决都是把一条抽象的法的原则适用于个别案件的过程。
第二，法律的高度体系化。这是受罗马法形式主义法律原则的影响而发展出的法律特征，韦伯认为，法律的“体系化意味着：建立所有由分析所获得的法的原则的联系，使它们相互之间组成一个逻辑上清楚的、本身逻辑毫无矛盾和首先是原则上没有缺漏的改造体系，也就是说，这种体系要求，一切可以想象的事实，在逻辑上都必须能够归纳到它的准则之一的名下，否则，它们的秩序就失去法的保障”。法律的体系化是法律思想趋于成熟的标志，也是人的理性能力见之于法律之上的表征，因为“只有意向阐释的抽象，才使专门体系的任务得以产生;通过逻辑的手段，让各种得到承认适用的法的规则，结合成为抽象的法律原则的一种本身毫无矛盾的相互联系，并使之理性化”。
第三，法律的形式合理性还表现在，法律应具有严格的逻辑推理和分析能力。这意味着“抽象阐释意义的法律分析方法”是法律实践的方法论依据，任何法律实践都要忠于事实，但和实质理性化法律对事实的“直观”认识不同，形式主义的法律在实质和程序两个方面关注的是事实的形式特征：一方面，要注重法律事实中所表现出来的看得见、摸得着的直观感觉特征如说的话，做的事，签的字等形式；另一方面，法律的形式主义也可以通过严密的逻辑分析来挖掘相关的法律事实，以此方法使法律关系抽象化建立和运用稳固的法律概念，“采纳这种逻辑上的理性时，虽然削弱了直观的形式主义的严格性，因为外在特征的明确无误正在消失，但是，同实质的理性的对应都因此而上升”而实质的理性化法律认为除了抽象的法律概括外，伦理的、政治的或功利主义的问题也应该对法律判决有影响。法律的形式理性化意味着法的专门化和法律工作的专业化要求。
应当注意的是，不能将韦伯关于法律形式合理性的规定仅仅视为是法律体系的外部形式特征，“而应该把它理解为某种价值倾向的体现与表征”。正是这种内在的价值倾向，使人们对于不同法律之间的比较和选择具有可能性。因而，韦伯认为可能存在一个法律理性化程度由低而高的逐步发展过程，“按理论上的‘发展阶段’划分，法和法律的一般发展是从通过‘法的先知们’进行魅力型的法的默示，到由法的名士豪绅们经验的立法和司法，进而到由世俗的最高统治权和神权统治权力进行强加的法律，最后由受过法律教育的人（专业法学家）进行系统的制定法的规章和进行专业的，在文献和形式逻辑培训的基础上进行的法律维护”。我们注意到，韦伯反复强调这仅仅是一种可能，在历史发展的过程中，还存在“既非处处按照理性发展程度的先后顺序，也非处处都存在着所有的阶段……甚至包括西方也如此，或者哪怕今天也如此”的可能。如此一来，如何认定西方现代资本主义社会的合法化状态是合理的呢？这就迫使韦伯从法律理性化的历史忽然性研究向必然性研究的转变，从而给西方形式主义的法律体系以一个合理化的解释。
将韦伯的理性化命题视同现代化命题，这已是学界的共识，然而对于韦伯如何由理性化推演出现代化的思路，却需要我们认真审读。现代化本身是一个涵盖极广，意蕴深远的宏大课题。尽管对于现代化有种种不同的理解和概括，但有一点是共通的，即现代化代表着人类文明的进步，因而进步性是现代化的一种基本价值意蕴。从韦伯对于西方法律理性化独特的历史进路的分析中，我们不难发现这一独特性的论证中已包含了两个理论前见：一是将法律的理性化作历史的纵向比较；二是将东西方的法律理性化作横向的权衡，其间更蕴含了这样一个理论目标，即何种法律理性化过程更优越、更具进步性的问题，这显然是一个价值命题，它表明，韦伯不仅仅是想证存西方法律理性化的独特性，更要为法律的发展指引一条普遍化的进路：法律的形式理性化亦即法律的现代化。
（一）法律的理性化与契约自由
如前所述，韦伯对于英国的资本主义有一种天生的偏好，除了血缘上的关系外，更主要的是他对英国自由主义的迷恋，他认为英国的“清教主义能够使它的传统创建自由的制度并进而成为世界强国”。这同辉格党人的说法如出一辙，他们将清教主义视为自由主义的前身，并认为自由是他们的法律依据。但是，随着资本主义由自由竞争走向垄断，国家政权对经济活动的广泛参与，特别是德国国家干预式的资本主义的兴起，英国传统的“守夜人”式的自由主义思想受到越来越多的挑战。
自由主义思想作为西方社会源远流长的一种文化传统，对西方法律的历史变迁起着一种重要的影响作用。在古希腊时期，斯多噶派的思想家就提出了人生而自由和平等的自然法思想，而古罗马时期，对于个人自由的私权保护则是罗马私法体系形式的精神内核，然而，“作为一种独立的完整的思想体系的自由主义却是近代资本主义兴起与发展的产物”。其中，英国的古典自由主义学说是近代自由主义思潮的代表，在经济、政治、伦理领域，古典自由主义学者都提出系统的理论学说。在经济领域，以亚当·斯密为代表的古典自由主义政治学家设计了一个完美的自由放任的经济模式，主张经济秩序是一种自然生长的秩序，利益法则是经济活动的最高法则，自主行动，自由竞争是经济活动的根本规则，国家应减少对经济的干预，而仅仅是担负一个资本主义的“守夜人”的角色。与此相应，以洛克为代表的思想家提出了天赋人权、人民主权、三权分立和社会契约论等一系列自由主义民主政治理论，强调法律是维护自由的有效工具，法律应具有至上的权威，从而提出了“法治国”的政治主张。在伦理领域，自由主义学说主张将人视为目的，而非手段，提出人的自由与解放是人生的最高价值目标，它又可以分为两派：一派是以边沁为代表功利主义伦理学，从人的功利角度论证人的自由的至上性，而另一派是康德为代表的义务伦理学，从人类的理性本质出发论证人的自由的终极价值。
19世纪中叶，随着资本主义由自由竞争走向垄断，人的社会性存在的重要意义逐渐凸显出来，古典自由主义的自由观受到越来越多的质疑。人们发现，个人并非是处在原子式的自在自为的状态中的，个人只有在社会中才能生存和发展，因此人的自由不应当限于不受他人干预的消极自由状态，而应该包括参与社会充分发挥个人能力的积极自由，这要求社会为个人实现自由创造条件，将人的自由以法权形式确定下来，因而，这种自由观强调国家和法律在人们参与经济、政治等社会活动中的积极作用，这种自由主义思潮的转变对韦伯探讨理性化命题具有重要的影响作用，他对法律理性化与自由的论述大致可以概括为以下几个方面：
首先，市场共同体中的契约自由是形式合理性的法权关系的渊源和本体。韦伯认为自由作为一种人类的普遍的价值理想，它是人类理性精神的体现，但是这种自由理性不应到抽象的上帝或彼岸世界那里去寻找，也不能视为人类功利的本能，它是有着现实的社会内容的。“在法律意义上‘自由’意味着享有实际的和潜在的权利，但是，在没有市场的社会里，这种自由并不是以法律交易为基础，而直接以法律本身的指令与禁止性命题为前提。另外，在法律秩序的框架内，交换就是‘法律的交易’，即法律的权利要求之转让、放弃或实现。随着市场的不断发展，这些法律交易变得越来越多，越来越复杂”。因此，现实的自由就是在市场共内同体中形成的契约自由，“‘自由’在法的意义上就是：有权利，现实的或潜在的权利。然而，在毫无市场的共同体里，它们自然主要不是建立在个人所缔结的‘法律事务’上，而是恰恰建立在命令的和禁止的法的原则上”。也就是说，在无市场共同体的社会中，法所体现的是专制和独裁，它所呈现出的法律关系是违背人的自由理性精神的，因而也是和形式合理性的法律所不相容的。
韦伯进一步指出，这种契约自由并不是从来就有的，它经历了一个从身份契约到目的契约的历史演进过程。在缺乏市场化的原始状态里，人们之间也具有一种契约关系，为了结成政治或家庭团体的一种“结义的契约”这些契约“都是以改变人在法律上的整个品格，普遍的地位和社会面貌为内容的”。因而也可称为“地位”契约，维持这样一种契约的不是理性的法律，而通常是誓言、神秘的仪式等魔法手段。而人们在市场中形成的契约关系是建立在交换基础上的，交换是一种具有明确目的性的行为，它并不触及有关参加者的地位或信仰，因而由此形成的契约关系是一种纯“目的”性的契约。由于市场交换是建立在人的自由意志和自主行为基础上的，因此，自由是这种“目的”性契约的本质规定。这种契约自由需要形式主义的法律保护，因为商品“交换就没有任何魔法的形式主义，只有慢慢地才在市场法的形式中，也置于宗教的保护之下——只有在神的观念出现，与魔法并立之后，这才有可能普遍以有规则的形式出现，魔法的手段至少是直接地真正只适合于保障‘地位’契约”。因而，契约自由不仅构成了西方形式合理性法律体系的主体内容（私权法），也是形式理性化法律的历史起因。
其次，契约自由是法律形式理性化的内在价值根据。韦伯认为，在一个理性的和成文的法律秩序里，存在“关于法律原则内容的某些特定的公理，在这里不是采取理智的法律规则的形式，而是采用假设方式的箴言形式，并且要求：法只有在不违悖那些假设时，才是真正合法的”。这种抽象的法律原则具有不受任何成文法强制所能破坏的、能使人直接承担义务的力量，对实际的法律生活有着确实明显可感的力量，它是法律能被人信守的“合法性”依据。韦伯指出，西方社会的这种成文法的准则来源于抽象的“自然法”公理。“‘自然法’是独立于整个成文法的，而且与之相比效果更突出的准则的总和，它们所具有的威严不是出于任意专断、为所欲为制定的章程，而是相反，章程的使人承担义务的力量是由它们给予合法化的。也就是说，是这样一些准则，它们不是依仗渊源于某个合法的立法者，而是依仗纯粹内在固有的品质而成为合法的：一种法的合法性的特殊而且唯一始终一贯的形式，而且即使宗教的默示和传统及其体现者权威的神秘性正在丧失，这种形式也能依旧存在”。
韦伯指出，自然法可以分为形式的（理性主义的）自然法和实质的（非理性主义的）自然法，而只有形式的自然法公理“才能创立形式性质的准则”。而这种形式的自然法公理的形成，除了缘于理性主义教派的宗教基础外，还得缘于文艺复兴的自然概念和英国特有的“与生俱来的权利”观念，即英国的民族自由权利观，它的最纯粹的典型形式是17、18世纪的“社会契约论”，它确定一切合法的法律都是建立在章程的基础之上的，而章程又是以自由权利为基础的，“‘自由权利’是这样一种自然法的基本组成部分，首先是契约自由。自愿的理性的契约或者作为一切社会化包括国家真正的历史的原因，或者作为衡量价值的调节尺度，成为自然法构想的普遍的形式原因之一”。因此，形式合理性的法律体系应该具备这样一种合法性的品质，即“通过同所有人自由的契约（原始契约），或者同其他一些人自由的契约而获得的所有权及对它的支配的自由，即原则上自由的竞争，属于这种自然法的不言而喻的组成部分。因此，契约自由只有在这个意义上有着形式的限制，即契约和共同体行为从根本上不得违背使它们合法化的自然法本身，即不许触动永恒的，不会逾期作废的自由权利”。
体现契约自由的自然法准则除了给法的形式理性化提供合法性和正当性的证明之外，它还具有一种变革的力量，具有一种推动法律不断理性化的冲力，这是自由理性的体现，因为自由意味着打破陈规，重新创造世界的理性主义精神。《法国民法典》是形式主义法律的典范，它是法国革命的产儿，正是这种冲破束缚，争取自由的革命品质，使它达到了法律形式理性化的一个高峰，从而成为除盎格鲁—萨克逊的法——司法实践的产物和罗马的普通法——法学教育的产物之外的第三部世界性的法。因而，在韦伯看来，自然法所蕴含的自由理性的革命性力量是推动法律理性化的内在动力。
当然，韦伯也注意到现实的法律理性化过程中出现的自然法的形式主义的软化，如政治的、经济的和家庭的利益对契约自由影响，但他认为社会主义的劳动合法性思想是冲击自由合法性标准的决定性的力量，这使韦伯陷入了深深的“合法化危机”之中。
最后，理性化的法律是自由实现的条件和保障。在韦伯对法律理性化的发生学分析中，我们也已看出，形式理性化的法律是维持伦理理性化和社会理性化之间合理张力的制度保障，从而“为人的自由提供了可能的空间与现实技术”。这仅仅是从政治哲学的角度论证了抽象自由的可能性，在法社会学研究中他进一步阐明了理性化的法律对人实践自由的重要意义。韦伯认为，在法社会学层面，探讨自由的实现即是“探讨通过某些特定法的原则，个人支配范围在质上的扩大”。要实现这样一种期望，
第一，要通过一种法律授权的方式来确定基本的自由权利内容，它包含两个方面：一方面是确定某些“自由的权利”“也就是说，在法律许可的行为范围内，防止第三者的某些特定方式的干扰，有简单的保证，尤其是也通过国家机器加以保证”。另一方面是在法的原则基础上和个人的特定的界限内，可以随意调节他们相互之间的关系，“只要这种随意处置得到法律制度许可，那就达到契约的自由的原则”。通过形式理性化的法律授权，对市场共同体中主体的基本自由权和自由实现的空间予以法律保障。
第二，法律的强制力保证是契约自由实现的现实条件。如前所述，契约自由是市场共同体中交换行为的产物，其基本契约形式是一种纯粹目的合理性的契约，而“只有当某些特定货物，特别是金属的货币功能得到发挥，即购买产生以后，一种具有形式主义性质的真正法学构想才开始与交换在一起”。货币契约是原始形式主义法律责任的重要渊源，它和原始诉讼担保一起构成了形式主义法律体系的契约责任基础，但这种责任在原始状态都和犯罪混在一起，而形式合理性的法律“除了发展一方面以法律上正式的货币交易和另一方面从诉讼担保继承下来的模式外，法律生活的需要还利用第三种可能性，为目的契约提供法律强制的保证，从罪行的控告中人为地发展新的契约的控告。
第三，对契约自由合乎形式理性的法律限制是实现契约自由的重要内容。韦伯指出，契约自由不是绝对的，虽然在现代社会契约自由普遍存在，但它并非意味着当事人可以随心所欲地合意，因为这涉及对第三人或社会利益的要求，因而对契约自由必须有相应的规制。这意味着，一方面，契约自由是有效参加法律交易的权力，由于这种交易的间接互相作用以及产生特定法律的原因，它将超出直接当事人的范围，因而要受到保护第三人利益的法律限制，但它并不代表放弃实施某一行为的自由权力。另一方面，法律可以拒绝某些契约的合法效力，即使是它们并不损害当事人或第三人的利益，如卖身为奴的契约，或以租赁形式荒芜耕地的契约等。因此，“今天原则上存在着这种状态：一项条约的任何内容，只要对它没有契约自由的限制，就为结缔条约各方创造着权利。而且同时，只要法律出于适当性的原因，特别是为了让权利有明确的可证性”。即（为了）法的可靠性，对此作了规定，那么特别的形式就是必要的。由此，韦伯提出了理性化的法律保障契约自由的基本思路，“一般而言，不是在技术上通过法的特别的禁律去对付它所断然拒绝的方式的协议，而是很干脆，它对协议不提供缔约模式让人们利用，而且它准许在法律后果上由它规范了的事实，使这些规范与法律上不允许的方式的契约约定在逻辑上无法相协调。另外，在技术形式上，赋予可对那些在特别法上触及第三者利益的法律上支配——诸如建立一个股份公司——的授权，这种技术形式就是提出相应的契约模式，有关利益者的任何协议都必须强制性地以这些模式的准则为基础，法律上才能有效，在这种情况下就是说：对于任何第三者，也要受法的强制的保证”。
由此可见，在韦伯的理想类型中，形式理性化的法律不仅代表了人们对自由理想的憧憬，更是人们现实自由的表征，它不仅为人的消极自由提供基本的法律保障，同时也是人们实现积极自由的技术条件，它不仅保护社会的个体自由，同时也关注社会的群体利益和普遍自由。在现实社会中，它表现为与经济理性化、政治理性化之间的有选择的“亲和力”。
（二）法律理性化和经济发展
有选择的亲和性（elective affinities）是韦伯用来弥补客观因果性论证的不足而提出的一个方法论概念。他认为，包括政治、经济、文化宗教和法律在内的人类社会生活诸层面都是生活世界的有机组成部分，它们之间存在互相渗透，彼此影响的关系，但却不是一种决定关系，韦伯将这种既相异又相合的互动关系称为“有选择的亲和关系”。在探讨西方法律理性化的独特历史路径时，韦伯虽然强调新教伦理的关键作用，但是他并不是说“资本主义精神的产生仅仅是宗教改革的某些作用的结果，或甚至认为资本主义作为一种经济制度是宗教改革的造物”。同样，韦伯也否认资本主义经济对形式理性化的法律的决定作用。“近代的理性资本主义不仅需要生产的技术手段，而且需要一个可靠的法律制度和按照形式的规章办事的行政机关……这样一种法律制度和这样的行政机关只有在西方才处于一种相对来说合法的和形式上完善的状态。因此我们必须发问，这种法律从何而来？如在其他情况下一样，资本主义利益毫无疑问也曾反过来有助于为一个在理性的法律方面受过专门训练的司法阶层在法律和行为机关中取得统治地位铺平道路，但是资本主义利益绝非独自地促成了这一点，甚至在其中也没起主要作用。因为这些利益本身并没有创造出那种法律”。
当然，韦伯虽然强调理性化的法律对资本主义经济形式产生的关键意义，但并不代表理性化的法律决定资本主义的经济发展，他指出，欧洲近代的大陆法系和英美法系在法律的形式与内容上存在许多差异，但资本主义经济的发展都是颇为相似的。因此“具有逻辑形式合理性的法律制度是资本主义产生的必要条件，却不是充分条件”。在《经济与社会》中韦伯对法律与经济之间的复杂关系作了简单概括，他找出了六个特别重要的、可用来阐释法律与经济两个领域相对独立又相互依赖关系的范畴。
其一，法律（社会学意义上的）保护的绝不仅仅是经济利益，毋宁说是各种各样不同的利益，法律首先保护的是那些实际是以经济为条件的或者与经济相关的、政治的、教会的、家族的和其他权力状态及任何类型的社会杰出人物的利益，但凡此种种自身是非经济性的。
其二，一定条件下，虽然经济关系已发生剧烈变动，“法律秩序”却仍可保持不变，纵使社会经济制度已经改变，法律秩序仍能发挥其强制机器的作用。
其三，一件事情的法律地位，视考虑其事的法律体系的观点而定，可能会有基本的不同。但这类（法律分类的）不同不需要有任何相关的经济结果。
其四，法律保证在很大程度上是直接为经济利益服务的。即使是在那些看上去不似与经济相关的地方，经济利益也是最强有力的影响立法的因素之一。
其五，和较早一些的情形相比较而言，法的力量对经济行为的影响，在很多方面都是越来越弱而不是增强了……可能的对经济活动的影响，并非简单的是为一般意义的法律强制的作用所致。
其六，从纯理论的观点看，为国家所保证的法律对于任何基本的经济现象来说不是必不可少的。但是一个经济体制，尤其是现代型的经济体制，如果没有一个有着特别性质的由一种公共的法的要求框架发展而来的法律秩序，当然也无法存在。现代商业关系要求一个有着促进和可预计功能的法律体系，而市场协作取得的普遍优势，一方面，要求法律体系具有一种根据理性功能而来的预计功能;另一方面，市场的持续扩张也助长着由一种普遍强制规则而来的“合法的”强制力的垄断化和制度化。由此可见，经济和法律是人类社会生活中两个互相依存又彼此独立的领域，法律的理性化和经济的理性化之间亦并非是一种平行发展的关系。然而，资本主义的形式合理化的法律与资本主义的经济合理化之间却存在一种有选择的亲和性关联，这种亲和性选择的结合点在形式上表现为两者在结构和技术上的相似性，而在内容上则表现为共同的价值关怀——契约自由。
虽然经济理性化的内涵极为丰富，韦伯还是提出了两个基本的标志性概念：“可计算性”和“可预见性”作为评价经济理性化的基本标准。他指出：“现代资本主义企业主要依靠计算，其前提是要有一套以理性上可以预测的方式运作的法律和行政管理系统，人们至少在原则上可以根据其确定的一般规范来进行预测。经济理性化的这种技术特征和合理化的法律的形式特征不谋而合，因为特殊的法的形式主义会使法的机构像一台技术上合理的机器那样运作，它为有关法的利益者提供了相对而言最大的活动自由的回旋空间。它把法律过程看作是和平解决利益斗争的一种特殊形式，它让利益受固定的，信守不渝的“游戏规则”的约束。显然这种“游戏规则”也是理性化的经济活动所必需的“游戏规则”。
这种以技术特征的相似性为表征的亲和性，其根源在于深蕴于法律理性化和经济理性化中的价值理性，即人类的自由理性。从韦伯对“英格兰问题”的分析中我们可以发现他对这一价值意蕴的关注。所谓“英格兰问题”是后人对韦伯命题的一种质疑：英国是近代资本主义的发源地，但它的普通法体系似乎不能归入“形式理性法”的名目之下，因而，能否将英国视为经济理性化和法律理性化内在关联的一种例外呢？实际上，韦伯对“资本主义为什么首先在英国出现”这一问题特别关注，在“新教伦理与资本主义精神”一文中，他不仅对英国资本主义产生的主观因素作了精辟的分析，而且在随后关于法律制度的社会学研究中，仍将英国的法律，特别是普通法的司法制度作为其考察和分析的重点。他注意到虽然英国的普通法存在许多实质合理化的倾向和非理性的因素，但他还是把英国普通法归入形式理性法的行列，他认为英国的普通法是一种不同于欧洲典型意义上的“逻辑形式理性法”的法律制度，但是通过严格的经验性和实践性的法律训练而形成的遵循先例，注重形式化程序的英国普通法仍然是一种经验形式的理性法，它和大陆的逻辑形式理性法一样，都能为市场经济行为提供明确有效的法律规制。市场经济的核心要素是契约自由，而经济理性化是市场经济发展的必然产物，它为市场主体自由意志的实现提供了最大的制度空间，这就需要对无限多可能性的意志自由实行行动上的法律规制，否则这种市场共同体的自由只能停留在人们的想象中，而无法成为现实的自由行动。英国普通法因其严格的程序规定和理性的法律原则为人们在市场行为提供理性的约束和引导，从而保障了契约自由的实现，在这一点上，它和大陆的形式理性化法律体系是一致的。因此，契约自由是法律理性化与经济理性化之间保持亲和力的价值根基。
（三）法律理性化与政治文明
在现实世界中，自由的实现总是与一定的社会秩序化状态相连，而这种秩序化状态在阶级社会里总是由两种不同的力量组成的，即统治的力量和被统治的力量。统治的力量表现为一种权力，“权力意味着在一种社会关系里哪怕是遇到反对也能贯彻自己意志的任何机会，不管这种机会是建立在什么基础之上”。而被统治的力量则体现为一种特定的最低限度的服从愿望，即从服从中获取利益的愿望，这取决于社会主体追求自由，实现自我的一种内在动机，它可能是出于模糊的习惯，或是出于经济利益的考虑，抑或仅仅是一种情绪的动机，但是有一点是肯定的，稳定的统治秩序的形成都必然从单纯依靠权力转变为以合法的权威为基础的政治统治。因此，任何真正的统治关系，都必然建立在对这种统治的合法性信仰的基础上，“但是，根据所要求的合法性种类的不同，服从的类型，为保证服从而确定的行政管理班子的类型，以及实施统治的特点，也是根本不同的，因而它们的影响也是根本不同的。因此，根据它们典型的合法性要求来区分统治的种类是恰当的”。
韦伯指出，统治的合法性是建立在支配人们社会行动的“正当性”的基础之上的，而支配人们社会行动的正当性又源于人们主观目标的正当性，因而，这种正当性可以区分为：1.人们情绪上的情感正当性；2.伦理的价值的正当性；3.来自客观世界的宗教的正当性；4.传统的、习惯的正当性；5.法律的正当性，基于这些正当性基础上的合法统治可归结三种纯粹的类型，它们的合法性的适用可能首先具有下列性质：“1.合理的性质：建立在相信统治者的章程所规定的制度和指令权利的合法性之上……2.传统的性质：建立在一般的相信历来适用的传统的神圣性和由传统授命实施权威的统治者的合法性之上……3.魅力的性质，建立在了非凡的献身于一个人以及由他默示和创立的制度的神圣性，或者英雄气概，或者楷模样板之上……”由此，合法的统治类型可以分为以下三种理想（纯粹）的类型。
一是个人魅力型的统治，又称克里斯玛型统治。“克里斯玛”指的是一种个人魅力，亦即“被视为（天分过人）具有超自然的或者超人的，或者特别非凡的，任何其他人无法企及的力量或素质，或者被视为神灵差遣的，或者被视为楷模，因此也被视为领袖”。这种个人魅力是不能用伦理、美学的或其他客观的立场来评判的，“唯一的关键是这种品质实际上被接受魅力统治的人即追随者们作出何种评判”。从心理上讲这种承认是产生于激情或者困顿和希望的信仰上的，纯属个人的献身精神，克里斯玛式人物具有将一些人吸引在其周围成为他的追随者和信徒的能力，历史上许多让人看起来匪夷所思的人物，如北欧神话中的“狂暴斗士”，自称神灵附体的萨满巫师，摩门教创始人史密斯等人，虽然他们缺乏理性精神而且显得相当可笑，但却能引起信徒对他们狂热的信仰。因而，个人魅力型统治是前理性时代的现象，其合法性根据源于对领袖人物盲目的和非理性的忠诚，它必然是一种人治的形态。从法律理性化的角度来看，个人魅力统治是与理性的法律制度和组织结构格格不入的。统治者依据的是非理性的信仰，既不需要抽象的法律原则，又不需要严格的司法程序，统治者的命令就是法律，是一种典型的专断状态。同时，由于个人魅力型统治鄙夷传统的日常经济，反对通过理性的经济活动获得正当的收入，而是通过掠夺、讹诈、施舍等方式获取利益，因而它不可能产生市场共同体所需的契约自由。由于缺乏理性的法律和经济基础，加上领袖生命是有限的，因此这种统治形式又是一种最不稳固的非常态的统治形式，作为一种“非凡统治既与合理的尤其是官僚体制的统治，也与传统型，尤其是家长制的和世袭制的或等级制的统治，形成尖锐对立”。
二是传统型统制。韦伯指出，一种统治形式若将“统治的合法性是建立在遗传下来的（历来就存在的）制度和统治权力的神圣基础上，那么这种统治就是传统型的。统治者（或者若干统治者）是依照传统遗传下来的规则确定的，对他们的服从是由于传统赋予他们的固有尊严”。传统型统治的典型形式是家长制和封建式统治，它在行政管理上具有这样一些特点：1.缺少依业务规则而为行政人员确立固定的和明确的职权范围；2.行政管理缺乏固定的、合理的等级制度；3.缺少以自由契约为基础的官吏遴选和任免制度；4.缺乏对行政人员的业务培训；5.缺少固定的工资薪金制度。而从统治的法律形式与经济基础来看，统治的权力属于个人，其权力源于继承或更高统治者的授予，因此，统治者命令的合法性只有两种来源，或是基于传统已明确确定的法令的内容；或是统治者的任意专断，在此基础上即便是产生某种抽象的法律原则，也只可能是实质的正义和功利主义的原则，在世俗中起作用的仍然是专断的权力而非是法律的原则。传统型统治在政治上的保守对理性的经济行为关系的发展是一个严重的阻碍，它的财政收入主要来自建立在自给自足的庄园经济基础上的贡赋和徭役，市场的发育受到庄园经济的限制，生产和贸易都无法实现自由竞争，市场经济的自由理性精神受到传统经济的束缚。而且，传统型统治中存在的无节制的，掠夺式的追求金钱的态度也是与理性的资本主义精神相对立的，所以从某种意义上讲，传统主义阻碍了现代社会的发展，因而它也具有一种非理性的色彩。
三是法理型统治。法理型统治是现代社会的统治形式，它具备以下几个方面的观念基础：1.任何法律均以理性为取向，无论是价值合理性或目的合理性，抑或二者兼具；2.法律体系是一个抽象的，首尾一致的规则体系；3.法理型统治是以制度而非个人为标准的；4.人们是以组织的成员身份服从法律，而非服从某个个人。因此，与克里斯玛型统治和传统型统治形式相比，法理型统治的合法性是建立在人与法律的关系之上的，属于一种法治。由于统治的合法性源于由社会群体的公意产生的法律体系，它能使社会关系和社会行动各个方面受到有效的规制，因而具有可以预计和可计算的技术特征。理性化的法律扩大了人在社会和市场中的自主权，为合理的社会经济组织的形成提供了法律保障。当然，由于目的合乎理性的法律其行为效率比价值合理性的法律要高，因而它的理性化程度更高，也更符合法理型统治的要求。
韦伯认为，法理型统治的最纯粹类型就是借助官僚制度的行政管理班子进行统治。有技术专长的官吏阶层和形式合理性的法律是互为条件的。在古埃及和中国等地方虽然也具有官僚制的某些特征，但是由于缺少合理性的法律和训练有素的官僚阶层，仍然无法形成现代法理型统治所需的官僚制度。基于理性化的法律基础上的官僚制应具有如下特点：1.个人是自由的，仅仅在事务上服从官职的义务；2.处于固定的职务等级制度之中；3.根据契约受命，即建立在自由选择之上；4.根据专业业务资格任命，通常由严格的考试获得；5.用货币方式支付薪金；6.具备良好的行政管理的敬业精神；7.官员前途的可预测性；8.职务不得私有；9.受严格的统一的职务纪律约束和监督。这种严格的官僚制度具有同形式合理化法律类似的技术特征，它是建立在契约自由的基础之上的，它不仅能提高社会管理的效率，而且还促进政治民主和社会平等的发展，它为人们实现现实的政治自由提供了制度化的空间和技术条件，因而代表社会进步的方向。
通过对法律理性化的进步性论证，韦伯赋予他特殊的法律形式理性化命题以普遍的现代化意蕴，从而在事实上完成了他由法律发展的多元理观向一元理性观的转变，理性化的法律体系的内在张力消弭于科层制的制度架构之中，法律的形式合理性最终遮蔽了实质合理性的发展。这是导致他理性化难题的症结所在，也是“韦伯命题”为后人所诟病的焦点。
韦伯从“历史的”理想类型分析中得出了西方法律理性的独特性的历史结论，又从“社会学的”理想类型研究中揭示了法律理性化的进步性特质，从而在逻辑上完成了他从西方社会的法律理性化中探寻人类社会普遍化的历史进路的理论构想。但是，他在运用理想类型的分析方法时反复警告，把假设的理想类型当作真实的历史驱动力来看是危险的。当他谈及“真实存在的某种因素的强调式分析”时，他的意思是：一方面，理想类型自身必须取之实在，另一方面，“一个观念形态的内在缺少矛盾的宇宙秩序，是人为地强加地创造出来的，是指向创造一种乌托邦环境点的”。然而，现实总是理想挥之不去的背影，通过理想类型的解析实现对人类现实命运的解答是韦伯研究的基点，而在对现实和未来的研究中，韦伯发现他的理性化的理想状态几乎是作为一种反证而存在的——人类社会的理性化正在走向一条不断“着魔”的不归路。韦伯的过人之处不在于他揭示了西方理性化的秘密，而在于他天才地预见了人类社会理性化陷于二难困境的历史命运。
（一）理性化的二难困境
在韦伯看来，作为一种同质性的文化现象，法律的理性化与经济理性化、政治理性化、宗教和伦理的理性化之间是一种互为因果的关系，正是这些因素共同构成西方理性主义的传统，也正是这些因素间的复杂关联，促使西方社会走上一条形式理性化发展道路，然而，这一理性化的道路中却蕴含了难以弥合的深刻分裂和冲突。
在经济领域，这种深刻的冲突表现为具有形式合理的市场经济（流通经济）与具有实质合理性的计划经济（调节经济）之间的冲突。“一种经济行为的形式上的合理应该称为它在技术上可能的计算和由它真正应用的计算的程度……纯粹从技术上看，货币是‘最完善’的经济计算手段，也就是说，经济行为取向的形式上最合理的手段”。这种建立在货币计算基础上的经济行为的目的只有一个，那就是赚取金钱，形式理性化的经济制度和法律虽然维护了商品交易的平权形式，但是却使那些市场中的弱势群体无法通过生产和市场来满足自己的要求，从而造成实质上的奴役和盘剥的非理性状态。而以伦理的、政治的、功利的、等级的等非市场因素来分析经济利益的调节经济虽然破坏了经济的形式上的平等，但是却可以达到杀富济贫，使分配趋向实质合理性，因而，韦伯认为，形式合理性的市场经济并不能拒斥经济实质理性化因素的影响，如货币计算的合理化形式的确定须有相应的政治统治为前提等。但是，一旦形式合理的经济组织产生之后它便会逐步摆脱其产生时的实质理性化羁绊，从而走上一个独立形式合理化的道路，因为“形式上的和实质上的（不管以什么样的价值为取向的）合理性，在经济情况下，原则上都是分道扬镳的”。在形式合理化的经济活动中，人们摆脱了宗教的、政治的、伦理的种种限制契约自由的束缚而共同为市场规律这只“看不见的手”所控制，人们摆脱了一种奴役状态又陷入了另一种奴役状态，而且这种以利益极大化为目标的经济合理性中包含了否定自身的因素，由自由竞争所产生的垄断和资本主义经济危机就是最好的例证。
在政治领域，理性的官僚制度是政治理性化的表征，是“除魅”的世界最佳的社会组织形态。但是韦伯发现这样一个问题：“一旦充分实行的官僚体制，就属于最难摧毁的社会实体。”由于这个具有高度组织性的专业技术结构是现代社会不可或缺的政治基础和组织保障，它若是一旦停止运作，整个社会就有陷于混乱和非理性的危险。而且，这一固化的社会组织机构固然可以给人们社会活动以稳定的技术支持，但“由于它使一种暴力创造崭新的统治形态意义上的‘革命’在纯技术上愈来愈不可能，而且也由于它内部的彻底理性化的结构，使‘革命’愈来愈不可能，它——正如法兰西以经典的方式所表现的那样，用‘政变’取代‘革命’——因为在那里，一切最成功的变革的最终结果都如此”。这无疑使人们追求自由，变革现实的愿望受到严格的官僚制度的阻碍。这个组织最大的优点是不按照个人的因素办事，这实际上包含着发展为官僚式冷漠的可能性，由于社会群体是由每一个活生生的个体所组成的，因而，“群众的实质的命运愈来愈受到日益按照官僚体制安排的、私人资本主义组织的经常性的、正确运作的约束，这样一来，有意排除这种可能性的想法越来越成为乌托邦”。于是，这样一种官僚体制的权威，不但拒斥了人们实质（价值）理性化的要求，而且由于其日益“神圣化”而脱离了世俗的生活基础，从而呈现“入魔”的非理性倾向。
同样，这种理性与非理性的尖锐矛盾也深刻体现在宗教伦理领域。清教的禁欲主义宗教伦理是形成资本主义职业观的伦理基础，它对西方资本主义的形成具有至关重要的作用，但是当资本主义一旦产生之后，这种宗教伦理就立刻失去了它在世俗生活中的地位，而让位于赤裸裸的资本主义利益欲，清教徒自主自律的天职观念让位于现实生活的压迫。韦伯对这种精神沦丧的现象深感痛心，“清教徒想在一项职业中工作，而我们的工作则是出于被迫。因为当禁欲主义从修道院的牢室里被带入日常生活，并开始统治世俗道德时，它在形成庞大近代经济秩序的宇宙的过程中就会发挥应有的作用，而这种经济秩序却深受机器生产的技术和经济条件的制约。今天这些条件正以不可抗拒的力量决定着降生于这一机制之中的每一个人的生活，而且不仅仅是那些直接参与经济获利的人的生活，也许这种决定性作用会持续到人类烧完最后一吨煤的时刻”。脱离了清教伦理所形成的天职观念的支持，人不再是自己、是世界的主人，而异化为技术的、物质利益的奴隶，“因此，现实中的资本主义对于现代人来说，已经从清教徒肩上轻飘飘的斗篷，变成了一只铁的牢笼”。
法律作为现代社会的制度化的因素，在“韦伯命题”中是社会理性化与宗教伦理理性化之间的一个重要的衔接点。它一方面构成了社会理性化的技术基础，另一方面又成为个人对自身生活进行全面组织与安排的技术，形塑个性的技术，最终也是新教徒获得自由的技术。韦伯注意到在法律理性化过程中存在的一系列矛盾，如法律理性化的发生与发展的矛盾。在西方法律发展史上，法律的实质理性化对形式理性化具有重要的意义：一方面，正是封建时代的神权法和等级法的实质理性化确立了普遍的法律权威，由此而形成了较为普遍一致的法律信仰，为法律的形式理性化奠定了权威性的基础；另一方面，自然法的迅猛发展，“它起初也增强了变为逻辑上抽象的法的倾向，从根本上提高了法律思想的逻辑力量”但在法律形式理性化发展的过程中，“自然法的合理性今天陷入深深的威信扫地的地步”。而与之相对的“法的实证主义暂时处于锐不可当的挺进之中”。除此之外，法律的理性化过程还存在经验与逻辑、自由与秩序、形式公平与实质正义等“法的形式品质的发展过程中显示的一些奇特对立的特征”。韦伯认为“所有这些冲突显然充其量只是间接地也受到有利于唯理智论技术和经济发展所制约，但是首先往往是法律维护的形式和实质原则之间不可调和的对立的结果，它们哪怕在完全相同的阶级地位下，也会相互陷人冲突”。其根本原因在于形式理性化法律所具有的工具理性特质（形式、技术特质）与人类的自由价值理性之间无法维持一种张力，形式理性化的法律与资本主义的利益欲与科学技术力量结合起来，便会引发现代法律的工具理性的极度扩张，从而吞噬人的自由价值理性，这无疑是韦伯不愿看到的非理性状态。
因而“韦伯命题”所遭遇的困境其实质是无法在现代社会中找到一套继续维护新教教徒的自由生存状态的理性化的张力，结果使人类理性化的历史命运，不再是人类自由理性的弘扬，而变成了个人自由与历史命运的对立面。这种形式理性化片面发展的结果必然是人的异化，人成为手段而非目的。在现代社会中，迷醉于工具理性中的人们就如同是生活于铁笼中的野兽，无法挣脱，也不想挣脱了。韦伯对人类理性化的历史命运作了一种悲剧性的总结：“没有人知道将来会是谁在这铁笼里生活；没有人知道在这惊人的大发展的终点会不会又有全新的先知出现；没有人知道会不会有一个老观念和旧理想的伟大再生；如果不会，那么会不会在某种骤发的妄自尊大的情绪的掩饰下产生一种机械的麻木僵化呢，也没有人知道。因为完全可以，而且是不无道理地，这样评说这个文化的最后发展阶段：‘专家没有灵魂，纵欲者没有心肝’，这个废物幻想着它自己达到前所未有的文明程度。”
在韦伯看来，形式理性（工具理性）的发展是人类摆脱无知蒙昧状态的重要手段，人类的日益理智化“意味着世界的脱魔——从魔幻中解脱出来。野人相信魔力，所以必须用魔法控制鬼怪或者向鬼怪祈求。我们大可不必学野人了，技术手段与计算使人脱魔。这是理智化本身的主要意义”。但是应当承认，这种工具理性的一元化发展使技术理性遮蔽了人类的价值理性，从而阻滞了人对自由这一终极价值理性的永恒追求。“我们的时代是一个世界理性化、智化、特别是脱魔化的时代。这个时代的命运，恰恰是最高级、最精微的价值退出了社会生活，或者遁入神秘生活的来世，或者流进了个人之间宜接交往的手足之情中”。因此现代人特别是年轻人，将这种形式理性主义当作魔鬼来痛恨。韦伯认为，这种使世界重新着魔的状况不是理性的过错，而是人类无法在社会的多元理性观中做出恰当的选择。因此，他指出，要挽救人类的理性精神，必须立足于生活，立足于不同理性之间的斗争之中。因为“生活，只要它的根据在其自身，由其自身得到了解，那它就只知道诸神之间的永恒斗争——抽象地说：对生活可能采取的各种立场的不可调和性、斗争的无结果性，亦即在它们之间作出抉择的必要性”。这种“诸神之争”并不需要到天国中去找寻，对实现人类的自由这一终极理性目标而言，“如果每个人都找到了操纵他的生命之弦的不可抗拒的力量，它其实是质朴而简单的”。
（二）韦伯挽救理性的努力
韦伯对人类理性化历史命运的悲观预言并不代表他对人类理性精神的绝望，恰恰相反，他认为关注人类的理性精神，使其免于重新“着魔”是一切社会科学研究的“文化人”的历史责任。在“以学术为业”的讲演中，他引用歌德的诗句来表明这一使命，“‘当心，魔鬼，它老了，要认识它，你们得变老。’这里不是指出生证明书上的年龄，而是说：如果要和这个魔鬼较量，那就不能临阵逃脱”。因此，要挽救人类理性就必须直面理性化的困境。
韦伯从发生学上揭示了清教伦理的理性化对于产生西方形式合理化的法律的重要意义，正是伦理理性化与社会秩序理性化之间的这种复杂关系，为人的自由提供了可能的空间和现实的技术。但是，随着宗教伦理的理性化，人们必然会在世俗化的伦理中搁置与超验的神的联系，事实上，人们不再可能到禁欲主义的宗教传统中寻找到理性化的动力，因此韦伯将挽救人类理性的努力放在现实生活中的人身上，这就是他所极力推崇的职业政治家。
韦伯认为，职业政治家和科层制社会中的官僚是两类既相似又相异的社会角色。所谓官僚“按其正经职业，不能从事政治。他应从事公正无私的‘行政管理’。所谓‘政治’行政官员，只要从官员的角度上对‘国家理由’这个涉及统治秩序性性命攸关的利益问题至少不存怀疑，那么也应坚持这一点。他在执行公务时应做到‘无恶无好’”。但是政治家与官僚具有不同的行为权力，政治家具有独立作出决策并对此负责的权力，而官僚只须服从权力而无须思考，因此真正的职业政治家必须具备三种必不可少的品质：一是热情，指对现实的关注和献身于现实事业的勇气；二是责任感，这是由对现实的热情而产生的使命感；三是客观的判断力，即一种不带任何情绪的超然面对现实和冷静观察分析现实的能力。在这里韦伯对“新教伦理与资本主义精神”中清教徒的禁欲主义——责任伦理观作了修正。他指出职业政治家固然要具备忠实于“当下日常要求的”责任伦理，但是“为某项事业服务”这样的思想是丝毫少不得的。“政治家为了追求权力，运用权力的事业该是什么样子？这是信仰问题。他可以为民族的或人类的、社会与伦理的或文化的、精神生活的或宗教目的服务……不管是什么，总要有一种信念。因此，只有兼具信念伦理与责任伦理的政治家才是真正的政治家。“信念伦理与责任伦理并不是绝对对立的，而是相辅相成的，它们合起来才能造就真正的人，即能够‘接受召唤去从事政治’的人”。唯有他们能在相对的责任伦理中坚持绝对的信念伦理，也唯有他们才可以在异化的官僚制中坚持“独立自主的人格”，保持社会理性化与人的自由之间合理的张力。
基于伦理理性观上的转变，韦伯对人类社会合法化统治形式的选择也发生了变化。这体现在他对克里斯玛型统治形式的偏爱上。在1915年前，韦伯理论中的克里斯玛概念主要指一种传统类型的权威，即带有浓厚的“巫术”色彩的权威，然而在1914-1915年前后，这一概念发生了很大的变化，成为一种以彼岸形式的个人理想价值为取向的创造性行动的源泉。韦伯认为在合法秩序状态中克里斯玛具有一种重要的理性精神，即突破传统的理性精神，“在受传统束缚的时代，‘魅力’是巨大的革命力量。‘理性’同样也是革命的力量。”但“与理性有所区别，魅力可能是一种发自内心的改造，改造产生于困顿或者热情，对一切具体的生活方式以及对整个世间的种种态度，都获得崭新的取向，在这种情况下，它意味着改变最重要的思想和行动的方向”。在现代社会政治秩序中，它无疑能突破严格的科层制束缚，推动人类自由理性精神的进步。另外，韦伯还发现，虽然克里斯玛统治是建立在“人治”形态之上的，但是它却具有一种民主化的倾向，因为领袖的魅力是“建立在受‘实际经验’制约的，为被统治者所承认之上的”。随着社会团体关系的日益合理化和选举制度的产生，“由于自己魅力而变为合法的统治者，将成为一个得到被统治者恩准的统治者，他们（在形式上）自由而随意地选举和确立他——也可能废黜他……于是，统治者就是自由选举的领袖”。显然，就人的自由这一终极理性标准而言，这种“领袖民主”的统治方式也是具有合理性的。
当然，韦伯也注意到，克里斯玛型统治具有先天的缺陷，“魅力型统治按其先天的形式，具有特别非凡的性质，是种严格与个人，即与个人的魅力品质的适用及其经受实践考验相联系的社会关系。然而，如果这种关系不再纯属短暂的，而是具有持久关系的性质……那么魅力型的统治就仅仅存在于纯粹理想类型的起源状态之中，这必然会大大改变它的性质：它将传统化或者合理化（合法化），或者在不同的方面，二者兼而有之”。因而，无论是它的革命性还是领袖式民主都无法成为工具理性勃张、社会秩序例行化的对抗力量。
韦伯力图综合工具理性和价值理性的努力还表现在他法社会学的概念的变化上。从韦伯对法律理性化的发生学分析中，我们不难发现，他的形式合理性的法律概念是蕴含了深深的价值关怀的。但是在法律理性化的发展过程中，这种形式合理性却日渐背离了法律的价值合理性，从而走上了一条纯工具理性化的发展道路，法律的形式合理性沦为法的形式主义。为了引起人们对形式合理性法律的价值合理性背景的关注，韦伯引入了“目标合理性”与“价值合理性”这一对概念。在韦伯著作中直至1913年才出现“目标理性”这一用法，而“价值理性”出现更晚，“韦伯希望通过法律的形式理性化（这种形式理性化吸收了作为最高程度的价值理性的代表，自然法的规范标准），借助目标理性来为价值理性留出自由的空间”。但是，“韦伯理论的关键之处在于（主要是形式的）目的唯理性，而其价值唯理性对于科学理解来说尚力不从心，其意义仅仅在于，相对于目的唯理性它构成了一个限制性的修正”。因此，一旦离开了发生学的问题，进入法律理性化持续发展时，“社会秩序理性化与自由的伦理性化就分裂为两个互不相干的领域，而一个自由主义者不得不而对‘非此即彼’的艰难选择”。
韦伯挽救理性的努力能否被视为由法治向人治的智识视角的转换，这是一个有待商榷的问题。但是韦伯无疑注意到正是工具理性和价值理性的分野促成了人类社会由传统向近代的飞跃，从而使理性化的法律成为社会组织结构中独立的一元。然而二元背离的工具理性与价值理性的进一步发展，又阻滞了法律进一步理性化的历史进路。这不仅是法律发展的两难，也是人类社会面临的两难抉择。作为一个有着强烈的历史责任感和热忱的人文精神的学者，韦伯没有流连于传统的伦理理性中去寻找价值归依，也没有深迷在形而上学的主观遐想中去架设沟通工具理性与价值理性的桥梁，而是直面时代与理性的困境，通过对法律理性的解构探寻现代法律生成与发展的内在机理。他并没有指望由他来化解人类理性化的困境，在“以政治为业”的讲演中，他道出了近乎悲壮的心声：“我们感到更加沉重的是我们在历史面前的责任。我们这一代人已注定看不见我们所从事的战斗是否会取得胜利，我们也无从知道后人是否承认我们是先驱者。我们也不可能成功化解历史对我们的诅咒，即我们来生太晚已经赶不上一个消逝了的伟大政治时代。我们唯一还能做的或许只能是：为一个更伟大的时代之来临驱马先行！”
（三）哈贝马斯的理性重构
韦伯虽然未给陷于困境的资本主义指明一条脱困的道路，但他从法律理性解构的角度剖析西方社会问题的思路却为后来者开辟了新的认知途径。他力图综合二元背离的目的理性与价值理性的努力也大大激发了后人重构人类理性精神的热情。德国当代著名的思想家，法兰克福学派的领导人物哈贝马斯是其中的代表。
韦伯将西方资本主义的危机视为资本主义的合法性与合理性的危机，其关键在于不断趋于形式理性化的法律无法为资本主义政治统治提供合法性的价值证明，由此而形成了合法的秩序化状态与人类自由目标的二律悖反。受这一思路的影响，哈贝马斯也将对晚期资本主义危机的分析作为自己社会研究的楔入点。他将危机界定为“客观力量剥夺了主体在正常情况下所拥有的一部分自主权。把一个过程理解为危机，就是不言自明地赋予该过程一种标准的含义：危机的解除，能使陷入的主体获得解脱”。因而，危机是一种包容了主客体因素的社会现象。哈贝马斯将当代资本主义的危机作了如下划分：
同韦伯一样，哈贝马斯也将政治系统的合理性危机与合法化危机作为资本主义危机的核心要素。在他看来，由于经济系统在当代资本主义国家中已不具有独立于国家的功能自主性。因此在资本主义经济危机爆发时需要政治系统的协调；而政治系统的危机，即合法化与合理性的危机本来是具有一种互补的功能。但是问题的关键在于社会文化系统能否为政治系统的合法化提供认同支持。因而，哈贝马斯认为资本主义危机的关键在于合法化危机，而根源却在社会文化系统的动机危机上。他认为这需要重新认识现代社会主体的理性精神。
受波普尔“无认识主体的认识论”的三个世界划分理论的影响，哈贝马斯提出了客观世界，社会世界和主观世界的三个世界的划分，并在综合三个世界的基础上提出了一个生活世界的概念。他认为，人们不应该囿于传统的主客观划分，而应将客观、社会、主观视为一个整体，根据对作为整体的生活世界的理解，对事物作出相应的表达。在生活世界里，人的行动尽管具有种类繁多的形式，但除无意义的冲动之外，都可以概括为两种合理类型：一是工具行动（劳动）；二是沟通行动（交往行动）。工具行动（生产劳动）涉及的是人与自然的关系，它必须遵循客观的自然规律和技术规则，因而这种行动体现的是一种工具合理性，而沟通行为是人与人之间的交往形式，它以语言为媒介，通过平等的对话达到相互的理解与一致，体现的是一种交往合理性。他认为，当代资本主义合法化危机的实质在于工具理性在意识形态领域的泛滥，阻滞了人们自由交流和沟通的发展，因此，要解决这一合法化危机，必须发展出独立于科学技术工具理性的交往理性和交往行动，使人们在交流与沟通中重建个人人格，并通过交往行动重新达到社会整合。
由此可见，哈贝马斯提出了系统的交往行动理论以弥补韦伯解构理性后所留下的理性空缺。在他的《交往行动理论》一书中，他指出：“我想通过这个论证提纲表明，如果我们想正确地重新解决韦伯以来社会学专业探讨所提出的，关于社会合理化极为紧迫的难题，就需要制定出一个交往行动的理论。”哈贝马斯认为，韦伯对于理性的划分是睿智的，但偏于狭窄。人类的实践理性是韦伯理论关注的焦点，韦伯是按照运用手段，确立目标和确立价值方向这三个角度来区分实践合理性的概念的，由此他将实践理性划分为工具合理性和选择合理性和规范合理性。韦伯将具有工具合理性和选择合理性条件的行动称为“目的合理性”行动，而把具有充分规范合理性条件的行动称为“价值合理的”行动，这两种不同的合理性互不依赖，甚至是互相对立的。哈贝马斯指出：如果“把目的合理的行动与价值合理的行动联系起来，就会推论一种完全实现实践合理性条件的类型的行动。如果个人和团体超过时间和社会领域普遍化这种类型的行动，韦伯所谈的就是一种方法论的合理的生活指导”。但是韦伯并没有从人的生活世界考虑合理性问题，而是从意识结构上，通过文化传说和象征性的体系将它们提纯化和绝对化，而忽略了对生活本身的关注。因此，哈贝马斯认为，人类实践理性应当是立足于生活世界相互交往人的合理性，它包含三层含义：第一，合理性应当是人的行动的合理性，是一种具有语言能力和行动能力的主体的素质；第二，合理性是可以论证的人的行动的合理性，这表明，不仅有充分根据的论断和有效的行为是合理的，而且沟通和交往中依照被共同认可的规范所釆取的行动也是合理的，甚至那些真诚表达一种情感，愿望的行为也可被称为合乎理性的行为；第三，合理性是从主体之间出发的一个概念，社会的合理性必须建立在现实的人的交往合理性基础之上。综合上述规定，哈贝马斯概括道：“这种交往合理性的概念本身标明，合理性归根结底就是通过论证演说促使自愿联合和获得认可的力量的中心经验。通过吸取这种中心经验，不同的参与者克服了自己最初仅仅是主观的见解，并借助合理地鼓动起来的信念的共同性，同时也借助客观世界的统一性，以及他们自己生活联系的内在主观性而得到确立。”
哈贝马斯通过对生活世界的交往理性的理论预设巧妙地避开了韦伯目的合理性与价值合理性的两难。他将世界依据主体视角的不同划分为两类，系统的世界和生活的世界。在系统的世界里，由于科学技术的影响，这一系统呈现一种不可逆的形式理性化倾向，它所体现的是一种目的工具的合理性日渐勃张而价值合理性日趋消弭的趋势，由此而引起了系统内的失衡，招致不同的社会危机。而在生活世界中，主体一方面是社会的参与者，注重的是自身的行为取向和价值取向;另一方面主体又是社会的旁观者，注重的是社会的客观结果，因此，它既关注个体自由的实现，又重视社会整体秩序的合理化，体现的是以平等主体之间互动理解为前提，以言辞行动的有效声称为依据的交往合理性。哈贝马斯认为这两种合理性之间具有一种内在的张力，发展并保持它们之间相互补充，互相促进的关系，是推动人类社会进步，实现人类自由理想的必然途径。法律作为现代社会发展的重要制度性力量，它不仅要具有系统世界的目的——工具合理性特性，更要关注生活世界中人的交往行动，体现在生活世界中的人文关怀即交往合理性的要求。
（四）哈耶克的进化论理性观
在哈贝马斯试图用重构生活世界的交往理性来弥补韦伯理性解构的不足的同时，英国著名思想家哈耶克也从不同视角对“韦伯命题”所提出的时代课题作了深入的研究。虽然哈耶克在文中并未大量谈及韦伯和哈贝马斯，但他的进化论理性观可被视为是“韦伯命题”的一种时代回应。
同韦伯和哈贝马斯一样，哈耶克也非常重视人类的理性精神在实现自由价值目标中的作用，“毋庸置疑，理性乃是人类所拥有的最珍贵的秉赋”。所不同者，哈耶克认为，人类的理性不是万能的，那种认为理性能够成为自身的主宰并能控制秒自身发展的信念，却有可能摧毁理性。由此他确立了自己关于理性的独特立场，“我们所努力为之的乃是对理性的捍卫，以防止理性被那些并不知道理性得以有效发挥作用且得以持续发展的条件的人滥用。这就要求我们真正做到明智地运用理性，而且为了做到这一点，我们必须维护那个不受控制的、理性不及的领域；这是一个不可或缺的领域，因为正是这个领域，才是理性据以发展和据以有效发挥作用的唯一环境”。根据这一理性立场，哈耶克对西方的理性主义传统作了建构论理性主义和进化论理性主义的划分。他指出，虽然它们都属于理性主义，但二者间却存在本质的差异，建构论理性主义认为人生而具有智识和道德的秉赋，这种秉赋能够使人依据理性精神而型构文明，从而使人的行动完全纳入已知的目的，而将不符合或不明显服务于共同同意的目的的制度都加以否定。哈耶克认为，在“这一点上几乎与自由的所有独特成果相反对，并且几乎与所有赋予自由以价值的观点或制度相背离”。而进化论理性主义则认为，文明乃是经由不断试错，通过漫长、艰苦的实践积累“这一演化发展过程的结果，首先不是明确阐明的知识，而是一种虽能够根据规则加以描述，但个人却无力用文字予以陈述而只能够在实践中予以尊重的知识。因此，与其说心智创造了规则，不如说心智是由行动规则构成的。这种行动规则的复合体并不是由心智创造的，但却支配着个人的行动。因为个人按照这些规则行动，证明要比与其竞争的个人或群体的行动更为成功”。邓正来先生将这种进化论理性观概括为：“历经数代人的实验和尝试而达致的传统或成就，包含着超过了任何人所能拥有的丰富经验，因此关于这些规则系统的重要意义，人们可以通过分析发现，但是即使人们没有透彻认识和把握这些规则系统，亦不会妨碍它们有助于人们目的的实现。”因此，哈耶克认为建构论理性主义者提出的依据个人理性就能设计出良好社会制度的提法是一种“致命的自负”。只有在理智地把握理性的限度，在累积性进化的框架内，个人的理性才能得到发展并成功地发挥作用。
通过对人类理性主义传统的划分，哈耶克也将社会秩序也分为两类：依据建构论理性观的“人造的秩序”或组织和依照进化论理性观的“自生自发的秩序”。这两种秩序形态在各个方面都存在差异。首先，从秩序的生成上，“人造的秩序”或组织是人为设计的结果，因为组织中的合作与和谐依赖于集中指导，因此它的有序性是一致行动的结果;而自生自发的秩序是那些追求自己目的的个人之间自发形成的，任何人都不知道行动的结合会产生什么结果，亦即它们是人之行动而非某种意图的结果。其次，这两种社会秩序类型所依赖的协调手段不同。自生自发的秩序是一种自我调节，“自生自发秩序的型构，乃是这些秩序的要素在回应它们的即时环境时遵循某些规则的结果”。而“人造的秩序”依靠的是明确的命令和分工所形成的一种命令与服从的等级关系。最后，在个人自由的实现上，自生自发的秩序为不同的个人实现各自的目的提供了有助益的条件，而“人造的秩序”或组织则是一种有助于实施某个先行确定的具体目的集体工具。因此，哈耶克认为，任何以自由为基本价值的社会秩序，若想真正达到自由的目标，就必须认识到个人理性的有限性，维护这种自生自发的秩序。这种秩序之所以有助于自由的实现，关键在于它将个人自由与个人的有限理性结合起来，这种结合的基点在于自生自发秩序中产生的一般规则——法律。
哈耶克非常赞赏德国著名法学家萨维尼的一个观点：“每个人的存在和活动，若要获得一安全且自由的领域，须确立某种看不见的界限（the invisible borderline），然而此一界限的确立又须依凭某种规则，这种规则便是法律。”哈耶克认为基于这样一种法律观基础上的法律才可以被称为“自由的科学”（the science of liberty）。因而，法律是他“法治下的自由”观的核心概念。然而，何以断定某一种法律是他所认为的“自由的科学”，哈耶克并没有试图给出一个“适当性”的确定明晰的定义，而是从法律和立法的关系的历史演进入手，对法律的自由品质作了动态的分析，这是因为他所持的进化论的理性观使他认识到日益变化的社会环境和其他条件有可能会要求对这个问题出不尽相同的回答。他指出，法律是早于立法而存在的，是人类自生自发社会秩序产生的伴生物，最初它同自然规律一样，是独立于人的意志的东西，人们可以发现它却不能改变它。而在立法这种目的合理性手段产生以后，法律发生了分化：一种是自由的法律，即内部规则，它是由社会内部自发产生出来并经由长期历史演变而形成的，体现的是一种进化论的理性精神;另一种是立法的法律，也就是外部规则，它是立法机关依照一定目的而制定的法律，体现的是建构论的理性精神。在现代社会，这两种法律之间应该形成一种互补的关系，一方面，由自生自发的秩序中形成的法律的内部规则应成为立法的重要依据。另一方面，立法通过对法律的明确阐释来修正和变更内部规则的种种习惯性不便。当然这种修正并不能改变内部规则的主导地位。
由此可见，哈耶克进化论理性观的实质在于，正是因为人的理性是有限的，因而“人们的实际行为总是尊重经过长期博弈而形成的一般社会规则，即真正的法律”，因此，一个真正关注自由和进步的社会，应当是政府的权力受自生自发的社会力量制约的社会，应当是立法的权力受到严格的控制的社会，因为只有这样，才能保持“自生自发社会秩序所具有的理性不及性和个人理性因内生于社会进化进程而具有的限度”，才能为人类自由的实现留下现实的空间，在这一点上，哈耶克和韦伯、哈贝马斯是殊途同归的。
光阴荏苒，历经一个多世纪的风雨沧桑，今天我们重新解读韦伯当年的设问，所得到的答案却并不比韦伯更多，这也许正是韦伯思想在“二战”后被重新“发现”，继而引发半个世纪以来韦伯研究热潮的原因所在。虽然这股研究热潮在不同时期、不同地域、不同群体中所显现的侧重点和态度有所不同，但有一点是人们共同感兴趣的东西，即现代社会的“理性化悖论”问题。作为一个有着深忱的历史责任感的学者，韦伯敏锐地觉察到人类的理性精神在传统社会向现代社会转型中出现的分化和由此而形成的现代社会的理性冲突。在他的思想中，现代社会的矛盾即从形式合理性与实质合理性之间相互关系和张力中解读的：形式上的合理性与实质上的非理性是现代社会的本质特征。换言之，凸显功能效率是现代社会的合理之处，而不合理之处在于把功能效率这一本来属于手段的东西当作目的来追求，这就使得现代社会的人们借助工具理性的力量祛除传统社会中的非理性“巫魅”的同时，又身不由己地陷入工具理性所造设的“牢笼”，饱受丧失价值目标和精神家园的痛苦。面对现代人再次丧失自由的危险，韦伯并没有在理性的二元中简单地选择某一元，去单纯地诠释事实或架构一个统一的理论体系。而是主动地置身于这种困境并在这种困境中不断感受并揭示问题的复杂性。“韦伯命题”与其说是为挽救西方独特的理性主义，不如说是为现代人争得自由的设问。因而，我们对韦伯的研究，不能通过对韦伯某些论点的简单支持或批评，得出一个明确的论断来响应主观的需要，从而建构一个符合“理想”的实践方案，而是旨在沿着韦伯解构法律理性的思路，深化对主体自由与人类理性化的历史命运的认识，通过对当代中国法律发展的内在机理的理性反思，进一步拓展中国法制现代化建设的问题域，以回应时代发展所带来的机遇和挑战。
继党的十五大提出依法治国、建设社会主义法治国家基本方略之后，党的十八届四中全会通过了《关于全面推进依法治国若干重大问题的决定》，进一步明确了建设中特色社会主义法治体系，建设社会主义法治国家的战略目标和总体思路，为实现国家治理现代化指明了方向。然而，新中国成立以来我国法治发展的曲折历程也提醒我们，在看到法治建设的光明未来的同时，应当充分认识在我们这样一个具有悠久历史传统的东方大国建设法治国家任务的艰巨性和复杂性。一方面，传统的力量依然强大，作为政府主导型的法治建设必然会与这些传统的力量与因素发生摩擦和碰撞，如何吸纳、克服和引导这些传统力量与因素，从而凝聚社会共识，找寻法治建设的最大社会公约数，是我国法治建设进程中无法回避的现实问题;另一方面，作为一个后发型的现代化国家，我国的法治建设无法经历西方社会那种漫长的理性化的生发过程，必须走一条积极的建构路径，在此过程中，如何做到法治建设与经济社会发展的协调一致，如何在法治建设中充分回应社会关切，真正尊重人、关心人，体现以人为本，也是我们必须认真关注的重大课题。
