作为方法和方法论的深描

德贤韦伯有言曰：人作意义之茧而自缚（man is an animal suspended in webs of significance he himself has spun）。古往今来，关于人与文化之间关系的理解，未曾有亦难将再有透彻凝练于此者。

格尔兹（Geertz）在这篇社会科学研究的必读篇目《深描：迈向文化的阐释理论》（Thick Description: Toward an Interpretative Theory of Culture）中，将赖尔（Ryle）提出的“深描”一词深化为完成二十世纪人类学最重要的一次方法论创新的奠基概念。

何谓深描？一言难尽，不过格尔兹确曾一言以蔽之，“民族志是深描”，这就涉及到对文化的理解和民族志方法的认识论基础了。

迪尔凯姆提出过经典的社会事实（social fact）概念，它区别于心理事实（psychological fact）和生物事实（biological fact），专指法律规章、道德律令等约束性事实，按照迪的意思，其实各类社会事实就是权力在人类文明中的各种化身，总之，它由权力创造，而不是由个人创造。这种观念其实是将文化视为客观的、可观测的对象，很符合社会科学方兴之时的实证主义思路，而自从这种科学主义的文化观提出，文化的主客观争论就从未休止。

格尔兹嘲笑那些关于文化究竟是主观还是客观的无聊争论，这一点自然深得韦伯真传。格尔兹主张社会科学家应该避开这类无聊的纷争，而去拷问文化现象的意指，一个小男孩的挤眉弄眼，它背后的含义究竟是什么？把这一点讲清楚，差不多就是格尔兹所说的深描了，当然，这仅停留在方法层面。

有了深描，自然就有浅描（thin description），浅描一词同样来自于赖尔，而非格尔兹原创，浅描算不上什么概念，只是放在“深描”的语境下行使对此前人类学的批评功能，格尔兹认为当时的人类学多于对现象的记录，而没有主动自觉的阐释，但问题是，人类学家不给以自觉地阐释，阐释却又照样发生，现象与事件都是如风而逝、不留痕迹的，记录并不是现象和事件本身，既然这样，那么，什么样的记录不是阐释？这一事实的发现不啻于扇了科学主义者几记响亮的耳光，理性居然在这样的关键部门缺位，放任无意识操纵意义的生产与流传，这还了得？言及此，格尔兹迭呼不妙。于是，阐释人类学应运而生。在这一意义上，作为方法的深描就是一种对人类学素材的主动阐释，主张去发现文化现象背后的深层原因，去探寻“意指结构”（structures of significance）的社会基础和涵义。

如果仅仅从方法或者操作的意义上来看待深描，深描自然变得肤浅不堪，对社会机制的揭示本来就是社会科学的题中之义，这完全不需专门提出一个概念指称这一技术手段。深描概念的提出其核心在对人类学方法论的贡献，即它指向的对世界的理解及人类学学科任务的理解。

作为科学主义者对科学的反思，格尔兹显然无法信服那种世界运行毫无规则的说法，具体到对文化体系的态度，格尔兹这样说，“文化体系必须具有最低限度的融贯性”，当然，他辩护的理由却显得苍白无力：“否则我们不会称之为系统”，不过这一点先且不管它。颇为令人振奋是在这一苍白的辩护之后，他立刻指出，“但是，没有什么能比偏执狂的妄想或骗子口中的故事更为融贯的了”，“最使文化分析丧失信誉的莫过于建构具有形式次序的、无懈可击的描述”。这就是格尔兹不同于前代和同时代大多数社会科学家的地方。格尔兹的表述意在指明世界面貌的复杂性，他认为，那种与对象毫无关系的讲述者（偏执狂、骗子），他们的表述是最具融贯性的，那些做外部观察的研究者，他们的表述同样具有高度的融贯性，因为他们不过以自己的系统化思维理解和表述所观察到的现象碎片并以此编织出一套言之凿凿的因果关联，这种高度的融贯性恰恰将文化系统的结构单一化。格尔兹严厉批评那种人类学中的普遍主义思路和“彼岸”心理，他称“文化解释确实具有一些特点使其理论发展格外困难。首先它要求理论始终保持与其基础的紧密联系，而不是像在科学中那样，趋于全力以赴地、想象地抽象”，这就是说，人类学研究的结论很难成为是具有普遍性和预测性的法则，文化系统本身的高度复杂性使以外部观察为手段的科学研究很难确保其准确性，故此，民族志，即参与到异文化中去做内部观察、使自我对象化，则成为一种深描的方法。这其实又呼应了格尔兹对文化主客观争论的态度，在格尔兹那里，文化既是客观的，又是主观的，因为前者，文化可以成为被观测的对象，因为后者，这样的观测又无法同于对自然界的观察，而必须身入其中，做一内部观察。更因为这种文化的主观性，自然科学研究的普遍性法则和预测期望较难在人类学和其他社会科学中完全兑现。

说起来，格尔兹的“深描”实则是对西方哲学的认识论转向以来社会科学方法论的反思，社会科学从自然科学，尤其是牛顿经典物理学那里借鉴而来的外部观测方法明显地假定文化/社会系统本身具有高度的融贯性和互通性，这就忽略了文化系统本身的特殊性、高度复杂性，以及文化本身确然存在的不融贯性，这些被忽略的部分正是深描所注目的，而要完成这样的深描，外部观测的手段已经不足够了，民族志正是在这个意义上，即在对自然科学方法论的反思的基础上，被认定为是深描的。

其实，很明显，借助符号学和阐释学进行的所谓社会科学的文化转向实际是理性主义在继西方哲学的认识论转向之后的又一次扩张，前一次的对手是上帝或原型世界，这一次转向的对手的则是人自身的无意识。

既然这场文化转向其本质是一场理性主义的扩张，那么，连带着，在二十世纪下半叶，阐释学走向激进的读者中心论就完全可以理解了，按照这一次文化转向的逻辑，与其让无意识自动阐释文本，还不如让理性收编了文本这块荒芜的草原，在上面搭砖砌瓦，建设壮丽的都市呢！因为在理性主义看来，像机器一般运作的城市才是人类文明的象征！这时，理性的疯狂就这样出现在格尔兹的文本中：“人类学，或至少阐释的人类学，是这样一门科学，其进步不以达于观点的一致为标志，而是以辩论的巧妙为标志”，理性的张扬（辩论）似乎要超越文化本身成为人类学追求的目标，不过有意思的是，科学主义的本质化思路很自然地对阐释人类学的建构论思路提出强烈的反对，故此，格尔兹在言及“辩论的巧妙”后，不得不补上一句，称这种巧妙的辩论的巧妙之处在于激怒了争论双方的精确性。在格尔兹的视域中，文化分析的诸多推测里是存在较好的推测的，而评判的标准则是，较好的推测符合事实，而并非标画出没有实体的景观（bodiless landscape）。很明显，格尔兹虽然嘲笑文化主客观之争，但从他的科学主义立场出发，又实在无能违反社会科学对“社会/文化”的客观性认定，因为社会的客观性，更有甚者，文化的客观性——我们根本就无法把文化与社会剥离开——是社会科学合法性的基石，如果客观性不存在，那么，科学所基于的“认识”就无从发生。而更明显地，格尔兹有意简化文化的主客观之争，关于文化的主客观之争不是一场非此即彼的排他性争论，而是一场主客观的位次之争，格尔兹对文化的“主观主义”和“神秘主义”的警惕则直接指示出格尔兹将文化首先视作客观的、可观测的对象，尽管他又振振有词地对文化的物化论这个稻草人（straw man）大加挞伐。

人类学的阐释学转向的本质在结构主义语言学的方法论日益占据人类学研究上风之后益加明显，格尔兹坚持的社会科学家的身份使他在推动这场阐释学转向中所进行的不过是对人类学家文化观的某种修正，即在垫实客观性的基础上承认主观性，因而并没有走向对科学思维所指示的系统自洽性的批评，即没有声言这样一种可能——文化的自洽性根本就是科学家们的一厢情愿，因此，所谓的“文化转向”其实没有改变社会研究的科学主义方向，而不过是一次微调，这就是为什么有人会觉得，深描似乎说了些什么，又似乎什么都没说。