我们这里无意于对语言和文字的历史做全面的追溯，但就目前的研究结论和个体生命的发展过程而言，显然是语言或话语早于文字及书写。因此，人类早期的文明就不仅是通过口述语言来完成的，也是运用语言来交流和传递的，所谓口耳相传其实就是一种非常重要的文明表述与交流方式。据此而言，我们赖以了解和探究人类文明成果及形式的文献范围，如果完全局限于文字的书写，毫无疑问就会使人类文明历史被严重地切割和拉短，这显然既不符合史实，也不符合文献学的初衷。我们现在号称中华民族有五千年的文字史和八千年的文明史，在文字之前至少还有三千年的文明史。当然，因为语言极易消逝，具体话语无法保存，文字之前的历史与文明，除了数量有限的文物之外，现在确实难以看到比较具体的记载和表述。但尽管如此，古代学者也未曾忽视口头文献的作用。司马迁撰写《史记》时大量走访采集各地的传说，保存在《山海经》《吕氏春秋》《淮南子》等里面的神话故事仍然被人们所关注，其实都是口头文献作用的具体实现。司马迁虽然在《史记》中非常清晰地标出哪些是来自口头的传说，从而提醒人们在使用时要采取与文字记载资料不同的态度，但他并没有完全否定这些口头传说的真实性及价值。不少历史学者批评司马迁将这些未经文字资料和文物考古验证的历史写入史书不够严谨，但从文献学的角度，则恰好证明他对文献的范围与意义是有比较全面的理解的。事实上，后来的文物考古不断地证实了未见文字记载的许多历史，其实是真实存在过的，或者有这样的痕迹。因此，我们有理由相信，也许在越来越多的考古努力下，《史记》中的那些传说甚至《山海经》《吕氏春秋》《淮南子》等里面的许多神话故事，都会被还原成真实的历史，而它们本身也成为非常珍贵的文献。从这个意义上说，不怀疑历史、不否定历史，应该在相信文物考古结论的同时，不怀疑口头文献的真实性、不否定口头文献的价值，这是我们关于口头文献内容及价值的一般理论性认识。如果没有这样的理论认识，文献学的发展将会受到影响，人类文明史的书写也会受到质疑。当然，正如文字书面文献的价值有其相对性，对口头文献的意义也不能无限夸大，不能从一个极端走向另一个极端。
相对于书面文字文献能够比较具体准确地记载事实、描述过程，口头文献的主要功能是什么呢？或者说，我们能从口头文献中获取哪些更有价值的信息呢？
口头的文献，无论是各种神话传说、民间故事，还是以说书、戏曲形式流传的文学作品，显然都不是直接地、客观地记述具体历史事实及其发生过程的，即使它们有这样的内容情节，因为这类文献本身的流动性、易逝性和个别性、多变性等原因，人们通常是不会采信这样的内容情节的。那么，我们又当首先关注其中哪些信息呢？
当我们读到《史记》中所采集的各种传说时，我们会比较明显地感觉到司马迁所收集的这些传说，更多出现于他提出思考甚至产生怀疑的议论部分，是传说所体现的思想和精神打动了他，他要用这些传说的思想内涵来反映或反证他的某些思考。比如《伯夷叔齐列传》“余登箕山，其上盖有许由冢云”，一个“云”字表明箕山上有许由的坟冢只是当地人的口头流传，也透露出司马迁对于许由葬埋此地的怀疑，但司马迁仍然要在书中引述这个传说，就是看到了当地人关于许由墓冢的说法包含了对许由这种人格精神的崇敬，而这也正是司马迁所要极力歌颂的。我们之所以对“女娲补天”“精卫填海”“夸父逐日”“后羿射日”等神话故事感兴趣，肯定也不是因为它描述了当年女娲、夸父、后羿具体的生活经历，而是它们所体现出的反抗和奋斗精神，正好代表了中华民族的共同意志，正如陶渊明诗中所写的“精卫衔微木，将以填沧海。刑天舞干戚，猛志固常在”和“夸父诞宏志，乃与日竞走。俱至虞渊下，似若无胜负。神力既殊妙，倾河焉足有。余迹寄邓林，功竟在身后”。可以说这些故事的情节是离奇妄诞的，但没有人怀疑这种精神意志是不存在的。
在这一点上，在中国民间比较流行的戏曲大概更有说服力。戏曲的内容多是比较虚幻的，估计很少有人会把戏曲的情节理解为真实的历史，但从来没有人怀疑戏曲存在的意义。这个意义是什么呢？显然最主要的是它以生动而简单的形式，向民众宣示了某种观念或精神。比如《铡美案》中包公怒铡忘恩负义的陈世美的故事，大概不会有几个人相信这是历史上真正发生过的，应该不能当作历史来理解。但表演者和观看者都投入了极大的热情，又是为何呢？就是它以最极致的方式，告诉世人忘恩负义不可取。因此，据说现在山西晋北一些地方，仍有很多人坚持认为，只要看过《铡美案》的男人都不会干出背叛和抛弃发妻的事情。所以，可以这样说，人们对于现场演出的戏曲而不是写成文本的戏曲的文献价值的追求，就在于它所表达的思想与精神是真实不妄的，这是戏曲这类口头文献的最基本价值体现。所以，许多学者一致指出戏曲在思想熏陶和道德养成方面的积极意义，高劳《谈屑·农村之娱乐》说：“农人见闻陋隘，感觉简单，受戏剧之潜化力为最易，豆棚茅舍，邻里聚谈。父诫其子，兄勉其弟，多举戏曲上之言词事实，以为资料，与文人学子之引证格言历史无异。”[1]陈独秀《论戏曲》曾说：“戏园者，实普天下之人之大学堂也；优伶者，实普天下人之大教师也。”[2]
因此，对于口头的文献，我们要关注和探究的主要是其中的精神价值，而不是历史的意义。
我们这里强调口头文献的重要性并不意味着口头文献的绝对超越性和完全独立性，事实上正由于口头文献表现方式及存在过程的特殊性，决定了它在很大程度上要依赖书面文献的支持和帮助才能完整地体现并发挥作用。
这首先表现只有当口头文献被及时转换成书面文献之后，才能实现长久的保存和准确的理解。比如戏曲（口头文献）的主要载体是舞台演出，也就是口头的表现，但如果没有作家写成的剧本或演出后整理的文本，则这个戏曲（口头文献）恐怕很快就不会存在了。曾经在民间流行的口头故事传说以及近些年兴盛的口述历史，也必须要首先予以采集整理形成文字之后，才能被保存并流播。这样说来，口头文献最终还是要以书面的文字形式来存在。
而当口头文献被转换成文字形式后，进一步的工作就是口头文献需要借助书面文献的印证，才能实现涵义的全面性和准确性。语言和文字很早就是一对孪生体，大概就说明二者是彼此依附的关系。一个最简单、最当下的例子就是，大部分影视作品，在表演者的语言表述之外，都有文字字幕显示其所言说。那些戏曲表演，如果没有字幕，观众则几乎听不清楚唱的什么、说的什么。我们前面提到的《史记》中所采集的当地传说以及《山海经》《淮南子》等所保留的神话故事，无疑属于被转换的口头文献，但即使如此，对这些传说及神话内容的解读，仍然需要与大量的其他书面文献相配合，才能最终完成。特别是有些口头文献以及连带的口头活动本身已经完全消失，要了解相关活动的形式及内容，只有通过书面文献。我在进行中国说唱文化——道情的研究课题时，想到了北京道情，请教了多位道情研究学者和北京文化学者，他们都回答说不了解有关情况，没有听说过“北京道情”的概念，甚至怀疑历史上是否有过北京道情这种形式。确实，在近一百年的北京历史与文化记载中，很少看到道情的影迹。但经过文献调查，我发现在上世纪三十年代，跟随刘半农先生进行民俗调查的李家瑞就写过《北京俗曲》，其中在“杂耍”部分就明确写到了“道情”，并有准确的过程描述。可见，北京地区历史上确实流行过道情，北京道情是存在的。只可惜这种口头说唱的艺术形式到了上世纪三十年代末就渐渐销声匿迹了，作为一种口头文献已不存在。而对此口头艺术进行调查和记载的《北京俗曲》则给予了非常及时的记载，否则恐怕我们真的只能以为北京历史上从未有过道情。可见，口头文献是最不具有主体性的文献形式，这大概也是它容易被人忽视的原因之一吧。
但由于前面所阐述的原因，我们又的确无法以书面文献代替口头文献，更不能完全忽视口头文献。今天借《文献》这块宝地提出这个话题，一方面是希望引起大家对口头文献的重视，另一方面则是希望相关学者认真思考如何更准确、更有效地使用口头文献，因为它确实具有与书面文献不同的特点和性质。可能需要在借鉴书面文献的规则的前提下，认真梳理口头文献概念的内涵与外延，更重要的是要提出或建立一套关于使用和研究口头文献的规则与办法，从而既充分发挥口头文献的学术作用，又保证其学术功力的有效性和准确性。
[1] 《东方杂志》1917年第14卷第3号，第8-11页。
[2] 转引自阿英编《晚清文学丛钞（小说戏曲研究卷）》，中华书局，1960年，第52页。
