学人 I 余一泓：柳诒徵崇古思想探论

文摘 2024-08-28 08:01 日本

摘要：基于近代学人柳诒徵的著作，此文对他的崇古思想做了考察，以期呈现旧学随顺新潮的典型个案。首先，此文研究了柳诒徵在清季的成学背景和习作，指出柳氏抄录、编纂的治学方式受其参与新政经验的影响，而在形式之外，新政学务中的崇古、孔教与中体西用精神也塑造了柳氏学思的内容。其次，此文研究了柳诒徵在民初到抗战时期的著作与言论，描述柳氏崇古宗周的学思此时如何定型，并且他也表现出了据古之政教典型响应世变的意图。再次，此文研究了柳氏在三四十年代的言论与著作，指出柳氏在内外紧张的时局之下，如何对政教合一的古代理想做出各种应时色彩的阐释。最后，此文简要评论了柳氏崇古学思的困境。

关键词：柳诒徵、《周官》、近代旧学、清季新学

余一泓，现供职于海南大学人文学院，从事近代学术思想史研究，已刊习作见于《经学文献研究集刊》、《清华学报》、《南国学术》和《中国文化研究所学报》等处。

本文原载《台湾东亚文明研究学刊》

2023年12月，第20卷第2期。

引用请以刊载为准，感谢作者提供原稿。

一、引言

在现代学术史上，丹徒柳诒徵（1880-1956）以其精深的史学和保守的姿态驰名士林。¹然在今日视之，信古、崇古、宗经为旨趣的柳氏史学，价值不易衡定。与柳氏史学意义之模糊对应的，是他不无造作嫌疑的保守形象。这种形象在今人观察北大南高的新旧之争时显得尤为分明。²有鉴于此，已有研究柳氏思想者使用经史旧学的角度取代了有削足适履之嫌的史学，成绩可观。³那么在逐渐深入柳氏学思的过程中，我们还能发现什么呢？

约言之，柳氏之学乃是观察清季新学在民国时期回响的一份绝佳样本。已有学者指出，他在新旧之争时期的《汉官议史》、《中国文化史》与戊戌时期康有为（1858-1927）、梁启超（1873-1929）以中学言西政的文字有异曲同工之妙。⁴柳诒徵认为人类政教的一个典范可以在《周官》经中找到，而这一典范在中国历史中的演生与蜕化，对于秩序紊乱、道德沦丧的近代中国来说意义重大。经由这一路径，柳氏用经史资源回应了清季之孔教与新学，民初勃兴之新文化，以及由三民主义所影响的共和理念。中国在现代化潮流中位居边缘，但却有深厚的文化积累，正如论者在分析《周礼政要》时所言，中国儒者在面对新潮之际以中言西的比附之举，是一种不对称的文化交涉（asymmetrical exchange），也是不现代陡然遭遇现代的必然现象。⁵在清季之“新说”到抗战前后的 “旧论”当中，通过阅读柳诒徵，今人能够看到地方（provincial）与世界（universal）文化的紧张和暂时性和解。在现代化远未在全球范围内完成的今日，类似的妥协仍在发生。

要之，以崇古的方式与新潮相处，反映了相当一部分文化人由旧而新的深刻选择，更是后人面对世变的宝贵资鉴。这也就是为什么柳诒徵晚年自述道：“后来子弟，尽有天资颖敏，殚精科学，蜚声世界，突过前贤者。但其由旧而新，决不能如我一生遭际，此为我所敢断言。”⁶在仍有部分关键性文献未能披露的条件下，⁷《柳诒徵文集》等文献的出版，已经为研究柳氏学思及其背景提供了足够的便利，能够让我们详人所略、由“崇古”线索阅读柳氏独特的一生遭际。以下先从弱冠之年，亲历新政的柳诒徵开始。

二、新学、旧史和旧教

（一）从编译工作接触新学

得益于自述文献，柳诒徵早年生活与学问的情况大体易知。就内史而言，柳氏自称他对经术和理学来自于父家，尤其是族祖柳兴恩。另一方面，外祖和母亲又为父亲早逝的柳诒徵提供了坚实的德、智培育。⁸就外史而言，论者点出：17岁考上秀才成为士人，20岁进入江楚编译局接触新学，才是柳氏学问人生的转折点。⁹需要特别强调的是，柳氏父亲的老学生陈庆年（1862-1929），乃柳氏成学途中的首位贵人。

（陈庆年先生）

出身南菁，受教黄以周（1828-1899）、王先谦（1842-1917）的陈庆年，也跟清流魁首张之洞（1837-1909）有密切的来往。陈氏学主经世、热心新学，同时亦不失上述诸人维护名教的稳健气质。¹⁰他不仅是劝勉柳诒徵弃时文、治史学的学术前辈，而且也是引介柳氏进入新政建制江楚编译局、接触新学的贵人。或曰柳诒徵在陈氏引导下成为了“洋务派知识分子”¹¹，主要是对后一种意义的引申化描述。从陈庆年对于图书馆的热忱可知，¹²在柳氏通过编译局工作、和另一位前辈缪荃孙订交之前，他很可能就由陈氏的指引建立起了对文献之学的基本兴趣。在此尤其值得重视的还有陈庆年用来引导柳氏的史学。从下引文献可知，此学包括了博览、抄录、节选等要点：

窃谓治史之要，莫要于节。古人作史从此入手，故司马迁网罗旧闻而为要删，以示成学。后儒读史亦从此入手。故刘知几历诋诸家，而拟点烦以省周览。前人非此不能述作、今人非此不便诵习…刊繁文以守约，扫群碎以治要，程限易赴而后史学始立。¹³

论者认为 “通经史之教”是陈庆年对柳诒徵学思的主要影响，¹⁴通过此处引文，我们还可以看到陈、柳眼中经史学问的更多细节。在向张之洞建议历史教学方式的这封书信当中，陈庆年声称抄录删节之学基于《汉志》 “玩经文、存大体”的宗旨，目的就在于让学者以最高效的方式汲取庞杂多端的知识，并投入实践。¹⁵同时，另一件跋语也透露出了陈氏希望在整理文献中所实现的政教理想：“翼教之君子抱俗敝国疵之惧，正差忒、定仪式，发其义蕴、传之家庭，冀渐为播诸乡国之助。”¹⁶无论是以抄录删节为要的史学方法，还是正俗化民的治学关怀，都能在柳诒徵毕生的学问活动中发现。

但是，陈庆年的治学方法与关怀终究只是柳氏形成自己学问的构架，柳氏进入编译局不久后的第一本著述《历代史略》在抄录补辑那珂通世之书以外，并无太多个人发明。进言之，柳氏的史学构架，尚需新学的刺激之下，填充更多自己的内容。

缪孙率学人赴日本考察教育左一柳诒徵先生

1903年一月，柳诒徵随缪荃孙踏上了赴日考察学务的旅程，并在约两后返回。¹⁷按柳氏乃此行唯一一位在译书局专纂修工作者。¹⁸据其自述，在张之洞向缪荃孙一行索要考察报告时，全队也仅有柳诒徵一人能出示日记以为汇报书。¹⁹检点柳氏之记录，有如下记载特别值得注意：

设为农工商者不知道德，于实业亦难进步。如贵国工商素称繁盛，然至今日未能发达者，由治实业者初未受普通教育也。人之患莫甚于自私自利之见。此患各国人皆有之。敝国诸教员为教科书受贿事，亦坐此弊。故敝国近来诸教育家，极注意于德育…考究历史，可以分别人种，学者知我国人种与他种不同，即可因以生爱国之心。贵国历史与敝国不同。敝国皇统绵绵，历千万祀而不易。贵国一朝有一朝之史，古今若不相属。然总之须养成一种爱国心。读贵国之历史，可以知世界最古最大之国，莫如贵国。今虽积弱，不可不勉跻富强，则历史即富强之根也。²⁰

（嘉纳治五郎先生）

此文乃柳氏记嘉纳治五郎（1860-1938） “讲义”语，嘉纳时任东京高等师范学校校长，在缪荃孙一行抵日后一周（1月27日）与之相会，引导他们考察学校。鉴于缪氏此行时间紧张，参观内容庞杂，嘉纳的讲义反而能最集中地反映出缪氏等人的考察收获。据嘉纳所言，新式教学分为普通教育和职业教育，前者为后者之基础，而德育又是基础中的基础。如果说德育是对治人欲的根本问题 “自私自利”，是普通教育的第一步；那么国粹、历史的教育则是普通教育的殿军，俾国民之德行引生本国之富强。这种 “东体西用”的模式，亦见于柳氏对日本国粹保存主义的描述，²¹而这当然也是新政、存古并重的张之洞希望考察者们看到并报告给他的。²²这次考察的经历，对柳诒徵非常重要。

1905年，柳诒徵离开江楚编译局，前往高等学堂（后称三江师范学堂）与商业学堂（后称江南高等商业学堂）任教，此前在日本的考察经验有了 “用武之地”。他在这两处的教学活动，分别助产了《伦理口义》与《中国商业史》二书。²³或是受时风影响，二书皆频繁使用天演、进化的辞汇，故有论者就此将早年的柳氏视为线性历史进化论的支持者。²⁴然细查《口义》开篇之家族、君国两篇，柳氏在新、旧之间颇为含糊，很难从他笔下发现旧一变至于新、中一变至于西的必然性。《伦理口义》挪用宗族-军国社会的社会进化论辞汇，就体现出这一特质：

日本旧俗，师法吾国，维新之后，日以军国民为教。然井上哲次郎曰：“人与漠然不相知之邻里，犹且相亲，何故独疏其戚族？”故有戚族之关系者，有戚族之关系者，其相视宜如家人…宗族与军国社会有关如此。然则吾国民虽以铸造军国社会为急，又恶得自弃其礼俗，而薄于宗族哉！²⁵

（三江师范学堂）

家族、君国两篇的论述逻辑从《大学》之修齐治平中化出，此处所引《家族篇·宗族》为本篇之殿，下启《君国篇·尊君》，不无移孝作忠之意。论者有言，由严译《社会通诠》引入的宗族-军国社会概念，意在充实其之前所译《天演论》体现的革新议程，催动国人走出不现代、封闭的宗法社会，塑造军国社会所代表的现代国家。²⁶然而当严氏的译著和主张进入舆论场之后，所引发的主要是各路士人基于自身文化-政治立场的断章取义，而不是对历史进化走向的学理探讨——正如在此之前，康有为用他接收的进化论辞汇装点自家的 “公羊三世说”一样。²⁷《伦理口义》亦近之。在此，井上哲次郎（1855-1944）是柳氏捍卫本国伦理的东国援军，而宗族-军国社会则是旧-新体制之异名，意在表示由旧而新不必以除旧为代价。联系上文所论，我们不应强调此时的柳氏为线性进化论拥趸、主张新必代旧，而应专力考察他的进化论用语所反映的真实意图，如《君国篇·教育》说：

居今日言教育必自国民教育始，进而至于社会，又进而至于宇宙。（小字：康德谓教育主义非国家主义，非社会主义，又非个人主义，而为宇宙主义。必合世界所有之人教之育之，使底于完全，然后尽教育之能事。吾谓《中庸》言 “修道之谓教，而其后至于天地位，万物育”，《论语》称“有教无类”，皆所谓宇宙主义也。然宇宙主义只可托之理想，中国古代教育，固未能极其量。即欧美今日教育之盛，绳以此义，亦不过大辂之椎轮，长江之滥觞耳。）有阶级焉，末可躐等跻也。国民教育，分家庭、学校二种。家庭教育，其略己具《家族篇》，本篇故专论学校教育。我国古代学校教育之权属于天子，诸侯非命之教，不敢兴学。则凡民之不能号召徒党、建设学校可知。其后国家教育衰，君、师折而为二，儒先圣哲，始有以聚徒讲学，补国力之所不逮者。沿及宋、明诸儒，讲学必于书院，私家教授之外，别有公众讲习之所，其事殆与今日民间公立学校相近，然犹未能普及也。²⁸

整体而言，《君国篇》所论的治平之事遵循“忠君-教民-成民-自治”的独特逻辑，看似仍在尊君的矩镬之内。可此处引文对于宇宙主义教育的设想却越出了家庭教育、君国教育的范围，后两者成为了随顺现实的权宜之计，迟早会被取代。这并非是强调新在当下必然取代旧，而是说旧会在未知的将来让位于新。柳氏指出，新的、宇宙主义的教育理想虽然是今人从西方哲人处发现，但在《论语》、《中庸》当中也是可以找到的。与戊戌时期康有为的学说比较，柳氏言论同样可以解读成一种看似尊君、看似反对躐等，但却有 “保中国不保大清”嫌疑的学说。他的尊君立场产生于和政治现实的妥协，而在理想的教育中，尊君并非必要。²⁹之所以会有这种嫌疑，一大关键就在于将实现政教理想的手段寄托于师道而非君道。

此外，引文 “国家教育衰，君、师折而为二”透露出的意思尤其危险。儒教理想中的君师道合之崩解，在此属一种历史的必然。进言之，宋明讲学昌明师道、将教育大权从天子受众接过，不仅是理势固然，而且是具有进化意味的历史现象。如果讲学能进一步普及，就能达到 “今日民间公立学校”的程度。下文《群伦篇·广师》引述泡尔生（Friedrich Paulsen，1846-1908）的观点，主张学者当以全社会为学校受教成德，³⁰是对宋明理想的一种 “民主化”阐发。另外从以下对自治的系统表述还可发现，柳诒徵在清季的新、旧之间何以趋新、又何以守旧：

吾国之注重地方行政，其来己久，正不必盛称欧化，诧为前古所无议者。或谓元、明以降，地方政务悉隶属于长官，人民参政之权，微弱已甚。今之国民所以逊于欧美者其弊在此，则复乡官、立议会，监督财政、选举职员，以自治伸民权，正今日之急务也。不知自治云者，不难于得权利，而难于称名实。使以自治之名，获自治之权，而无自治之能力，或反行其自私自利之计，则其所为，适足以自乱其地方，恶足以云治哉？³¹

在前文所述的嘉纳治五郎讲义中可以看到三个关键词：德育、礼教以及历史。《伦理口义》中的教育首先是德教，而要讲明德教是什么，就需要取资本国历史经验、归本固有礼法。由此，《口义》也就成为了取本国政、教之史迹与外来观念互证的著作。趋新，是因为柳氏完全接受新的政教标准，例如这里 “昉自英国”³²的自治；守旧，是因为柳氏认为这些标准在中国已有，只是因为一些不可预知的退化暂时衰歇而已——“今之国民所以逊于欧美者，其弊在此”。更重要的是，趋新不可徒骛名相（“不知自治云者”正是驳难此类欧化派），而是要根本德教、学习历史，培养人民自治的能力。这与前述访日考察的经验是有关系的。以下转向柳氏在清季编纂的两部史著，观察他以述史言教化的实践

（二）寓著于述的尝试

在商业学堂的讲义《中国商业史》与《历代史略》不同，跟同期的《伦理口义》接近，可以看到柳诒徵的著述意识，也可以视为柳氏的首部史著。在对1906年新学的一篇总结性评论当中，柳诒徵认为适当的教科书乃是精深的研究作品所必需的初阶。而这种研究本国文明的开山导水之作，非有力抉发学术精义者不能为。³³拿《中国商业史》来说，该书具有明确的崇古意识，或者说独特的宗周、尊《周官》的意识：

文王之时三分天下有其二，论者多归本于教化。不知其重实业、兴民利，关市道路诸政委曲详尽如此。即孟子述文王治岐，亦仅着“关市讥而不征”数语。微周公言，熟知文王之政策哉？³⁴
推其行政之意，始之以董劝，以兴其业；继之以乐利，以遂其情。规画精而无苛娆，禁令严而无蠹害，虽今之欧美各国经营商业、慎立良法，何以过之？又如《秋官》朝士之职，凡民同货财者，令以国法行之，犯令者刑罚之。（小字：郑司农云：同货财者，谓合钱共贾者也。）其法虽不详，疑必有如近世各国公司制律者。³⁵

柳诒徵明确的宗周意识和他的文献意识是难以分开的。诚然，先周与周代有过理想的政教典范，具足今日政教的许多要素，但是没有文献就不能坐实。正是由此，周公之言才如此重要。从备载周公之言之政的《周官》当中，我们还可以看到近世商业公司的雏形——虽然不得不借助于汉儒的注解。³⁶柳氏意在说明，在本国历史中发现近世文明带来的新知（例如有关 “商业”的知识）乃是可能的。除去政客意味浓厚的康、梁，这种尝试也与孙诒让（1848-1908）、廖平（1852-1932）和杭辛斋（1869-1924）等前辈经师同调。在《伦理口义》和《中国商业史》两部教科书以后，与黄绍箕（1854-1908）合著的《中国教育史》，更全面地体现了的柳氏通史之学。

瑞安黄绍箕的交游与政学经历，跟柳诒徵有颇高的重合度：他有经世志趣，与康有为有过密切来往；他在1897年后参与湖北学务，从乡试考官做到湖北提学使，深受张之洞赏识；他的父亲黄体芳在担任江苏学政时期参与创办了南菁书院。³⁷而正是经由南菁学人陈庆年的介绍，柳诒徵才得以辑补黄绍箕的遗著《中国教育史》。从柳氏1951年的一件跋文来看，他诚恳地认为自己分享有此书的著作权。³⁸这也就意味着从此合著之书试探柳氏思想之发展乃是可能的。

《教育史》乃宗周之书，也是宣扬官师政教合一之书。该书引述了西哲 “人为伦理之动物”、 “人之为人，由于教育”的论点，认为这是黄帝之教的题中之义。并将禹帝和有扈氏的战争描述为 “宗教战争”。³⁹皆有清季新学之风味。更为重要的，是此书对周代政教的论述：

周代教育之品，便于夏、商，故其授受移写，足以广文字之流布而启学者之问知。谓曰方策时代，谁曰不宜？⁴⁰
教育以政事为根本。政事不修，教育不可得而善也。周时政治之主义与教育之主义同条共贯，故其教育主义可以实行于朝野。⁴¹

（黄绍箕先生）

首段引文是沿《商业史》宗周理路的发展。先圣之道布在周人方策，非求诸周制文献，不能知先圣之政教。再者，周人政教朝野一贯、体智并重，兼体、德、知三教。伦理其先、方册其末，而以体质锻炼统其中，不似后人耽溺形上之学。⁴² 但正如中西不能不相遇，旧学不能不面对新潮，周代官师合一之教，也会在历史进程中面临困境：

官守世学，为古今教育不同之大关键。周之教育所以盛者，在此；所以衰者．亦在此。盖世官世学，其业专、其心一，食旧德之名氏，父诏而兄勉焉，学术之所由光大也。然典章制度私之一家，传本既希，沽溉弗远。子孙之秀而灵者，固能保家学而绵世泽，其不贤者则数典而忘…故教育普及必不可专恃官吏，使人民懵然无知、所自为谋。古代埃及印度，文教非不甚盛，迨其后国既不振，学术亦从而日衰者，亦由国家阶级之制甚严，司教学者非凡民所得与也。⁴³

《教育史》在此节论述中使用了《左传》之 “数典忘祖”事例与埃及、印度的事例用来说明官守之学的历史困境。在抑扬之间，柳氏明白世官世学的典型以长存，但仍希望后之学者追慕此一典型。他据《性命古训》之言，告诫学者当知行合一，如此方是践行周道：

阮氏所谓“商、周人言性命者，只范之于容貌最近之地”，则于教育之道极合，保氏教六仪而不教性命之理即其证。性命之理虚而不可教，范之于容貌最近之地，则性命所附丽之身体己日纳于天秩、天序之中，性命虽欲不正而不得．此商、周之教育与晋、唐以后不同之要义也。⁴⁴

而于晋、唐以后观周人性命之教，莫过于以人道 “本孝之教”视之。三代变化，文质、人神损益无常，完成神道-人道之教决定性转换的乃是孔子——中国纲常名教之宗主。⁴⁵孔子教人以德，亦教人用世：

今世各国卒业于大学者，得受高等试验，服官从政，故孔子于十子，亦以仕进期之，其他如漆雕开之未信，子张之干禄，皆不与四科之列，则其难可知。而孔子教人，必主于用世，亦可因此推见焉…明乎仁之待人而见，则知孔门所谓“德行”，皆指治人之道，而言如“克己复礼，天下归仁”，“己所不欲，勿施于人”，皆为政者万变不可或离之宗旨。后世以苟且刻薄为政，而以德行无与于政事，其悖于孔子之教育大矣。⁴⁶

柳诒徵的学问是基于信古的崇古之学，亦是宗周、尊孔，强调知行合一的学问。《中国教育史》的叙说包含了上述要素，也能在柳氏后来的著述找到许多影响痕迹。另一方面，苟且刻薄的恶浊时代使得践行仁学非常艰难，也会不断刺激虔诚的学人在坚持学问的同时反思现实。柳氏在民国时期的学思变化证明了这一点。

三、新共和与旧典范

（一）《中国文化史》论政教典范

限于书信、日记类文献的匮乏，我们对柳诒徵在民国前期的学问与生活了解得不多。柳曾符的传略于此亦着墨较少。其间值得一记的人生 “第一大变”，是辛亥-壬子参政之事。⁴⁷根据一份日期不详的回忆可以得知，膺孔子之教、怀用世大志的柳诒徵，在辛亥革命之后进入丹徒县议会就任副议长。他主笔上书江苏都督，希望为镇江争取到数十年丧失的市米之权，重振本地商业，未能成功，此为其一。丹徒民政长杨邦彦（1857-1936）和县议会争权，见柳氏好放言议事，遂在外散布流言、欲去柳氏而后快。糟糕的是，在柳、杨一次短兵相接的争论中，老友陈庆年竟未能给柳氏足够的支持，面对杨氏 “柳某收钱”的指控反 “颔首”不辩。⁴⁸ 后来，丹徒执事诸君又偶然卷入江苏新军哗变风波，焦头烂额。柳氏遂更无做官之心，转入学务。

（缪荃孙先生）

在辞职一年后（1913），柳诒徵前往北京明德大学担任教师。从他写给缪荃孙的信中可推知，柳氏对这份背井离乡的工作不甚满意。⁴⁹这或许也是为什么他在三年后（1916）又返回南京高师工作的原因。三年又三年。在1919年，缪荃孙撒手人寰，陈庆年瘫痪在床， “五四-新文化”运动也达到了高潮。本年前后，柳诒徵开始准备《中国文化史》讲稿。⁵⁰此书与同期抄撮而成的《北亚史》一类大不相同，是柳氏崇古思想的系统表述。《文化史》在1921年写毕以后的版本，目前不得而见。因《学衡》刊发需要，吴宓在1924年阅读了《文化史》全稿（同时还读了任公《先秦政治思想史》），然未有评论。⁵¹论者判断此书的影响力扩散开来，是在1931年钟山书局重印以后的事情⁵²——也就是说，此书撰成是在《学衡》兴起之前，真正大热又是在《学衡》派星流云散之际。无论如何，将《文化史》视为柳氏二十年代前期的思想文献，是最为妥当的。

1921年，柳诒徵在南高的学术阵地《史地学报》上面刊出了名文《论近人讲诸子之学者之失》，该文一般被视为柳氏文化保守派形象的标识。在批判梁、胡疑古之论的同时，柳诒徵委婉地表达了自己的学术立场：“若无刘歆，则公等从何知其谬？”⁵³这让我们想到了前文 “若无周公之言，今人何以知周制，又何以知上古”的看法。同样，《中国文化史》以表出民族全体精神（文明）为关怀，以为后来研究者发凡起例自居，⁵⁴这跟柳氏辑补《教育史》之际的心思也是类似的。虽然征引了陈汉章、夏曾佑和章太炎等旧学家的新史著，但《文化史》仍然是基于柳氏自得之见组织而成的历史。其中由黄帝之教进于周制的线索就是证据：

按井田之始专为塞争，亦犹市易之使人各得其所也。土地所有权虽属公而不得私，而八家各遂其私，是实限制私产之意，特求私产之平均耳。《通典》所言十利虽详，而授受之法，初未陈述。疑黄帝时仅肇其端，亦未遍行于各地。历唐、虞、夏、商而至周，始详制其授受之法也。⁵⁵

此处引文的最后两句，和《商业史》里面推论上古中国就有公司和公司法的文字在形式上是一样的。此外，《文化史》谈周代为方策时代，论宗法-军国社会进化史观忽略了中国孝道之伟力，又分别是对《教育史》、《伦理口义》的发展。⁵⁶在各类新义当中，最突出的莫于柳氏对 “无私”的阐发。古之有德者为政，不会自私自利，而是 “就天道自然之秩序阐发而推行之，直无所用其一人之主张”。⁵⁷不过，夏代文字不可知、上古政教不得详，今人只能从《大传》等汉代文献中倒推《书》中圣王为政之风貌。诸如 “君者能群”的阐发，殷人迁都乃贵让不贵争之类，都只能算碎片化的政教精义。⁵⁸大概是预料到了疑古者的责难，加之有整合经学资源的意愿，《文化史》解释了周制之渊源，俾古道连贯周制、焕发国史之生机：

三代制度虽有变迁，而后之承前大都出于蜕化。即降至秦、汉学者分别质文，要亦不过集合过去之思想为之整理而引申。必不能谓从前绝无此等影响，而后之人突然建立一说，乃亦条理秩然，幻成一乌托邦之制度。故谓《王制》完全系述殷制未免为郑、孔所愚，而举其说一概抹杀，谓其中绝无若干成分由殷之制度铀绎而生者，亦未免失之武断也。⁵⁹

如此一来， “唐、虞、夏、商而至周”的政教传承呈现出愈往后愈可考的样态。周制是好的，古制亦是好的；周制是可以确证的政教典范，然古制亦是不应抹杀的政教事实。周代的法积道备之制，并不妨碍其先河之善端，故曰 “蜕化”而非 “进化”。⁶⁰由此，前述带有进化色彩的孔子改革神道教之论，在《文化史》的叙事中也不再凸显。相应的，文王、周公成为了 “哲学王”。⁶¹在有德有学的王者制定的规模之内，官礼庶务各有史掌，有德有学者各有职位以发挥其学。或有弊政，贤士大夫议论亦足以维持君民共和。⁶² 如此则民主虽然不见于古代，但今日共和的精神已由中国读书人发扬于古代矣。不仅如此，周代政教的余波还能与秦政之恶相抗：

盖以吏为师，犹能通知当世之务，视专读古书而不知时事者，其教犹近古而较善耳。周代教民，最重读法，汉之学童，亦籀尉律。是周、汉皆使人民学法令，以吏为师也…政府立法，恃国民之推行，民力不充，虽有良政府亦无如之何。民能自立，政府虽强暴压制，亦不能阻其进取也。吾观秦史，颇见秦民进取之迹。⁶³

以吏为师的秦汉之政，承袭了周制知行合一之教的优点。这一优点可以充实民力，让人民在为恶政、专政的统治者出现时也能保持文化上的进取。但好景不长，柳氏指出，秦汉以后的文化中衰，一大原因正是 “哲学王”被无赖之徒取代。在此，中衰不能与 “退化”等同。一方面，政教合一的周制不得不面临 “国家阶级之制甚严，司教学者非凡民所得与也”的困境，一旦出现圣王的长时间缺位，则汉后之衰败在所难免；⁶⁴另一方面，后世以科举、神道为教，虽不如世官世学的周代之盛，但并非没有重光之几。柳氏论宋代政教复兴有言：

隋、唐外竞虽力，而风俗日即于奢淫，士习日趋于卑陋。皇纲一坠．藩镇朋兴，惮将骄兵、宦官盗贼，充塞于唐季、五代之史籍，人群棼乱极矣。物极则反，有宋诸帝，崇尚文治、而研穷心性．笃于践履之诸儒，乃勃兴于是时。⁶⁵
盖宋之争执，士大夫之政治也。政治之纯出于士大夫之手者，惟宋为然…论史者恒以宋之党祸比于汉、唐，实则其性质大不相同。新旧两党各有政见，皆主于救国，而行其道特以方法不同、主张得异，遂致各走极端。纵其末流．不免于倾轧报复，未可纯以政争目之。而其党派分立之始、则固纯洁为国，初无私憾及利禄之见羼杂其间。此则士大夫与士大夫分党派以争政权，实吾国历史上仅有之事也。⁶⁶

《文化史》将《商业史》、《教育史》二书崇古宗周以致用的旨趣发挥完备。发言宗周之旨不掩前代之善，不绝后代重光之可能。中国历史有进有退，对于今日学者而言，崇古贵德、致用当下，乃取进舍退之道。本国有三代周制，后有北宋政党政治，都是士人大公无私、学以致用所成就的政教典范。欲求共和自不必一味向外讨求。《文化史》谈民初，一则重视汉文之存废，一则重视外国宗教对本国教化之扰动，皆有深意。⁶⁷评骘新文化特其末节耳。要言之，柳氏学思中的文化、商业、教育乃至 “文明”皆为 “史”之枝叶，崇古、鉴往以论今，是为 “史”之主干。

（二）以古道应世变

柳诒徵在抗战之前发表于报刊杂志上的文字可以分为三类。《史地学报》和图书馆学的文字侧重论学，《学衡》的文字是以论学的形式谈时事，其它文字则多侧重评论时事。其中1922-23年间刊于《学衡》的文章隐成统系，值得表出：

官尚法，民尚德；官尚利，民尚义；官尚势，民尚理；官重救时，民重法古；官重进取，民重保守；官重兴业，民重务本；官主集权，民主均富；官主救弊，民主正俗；官主国防，民主内治；官主拓殖，民主文化；官主实行，民主理论。卒致官吏理绌词穷，不得不从全国之民意而罢榷酤。呜呼！此吾国人民代表以正式选举、正式会议发表民意战胜官吏之一大纪念也。综观汉代会议之事迹，任人而不任法，议者无定员，会者无定期，随事召集，不立权限，裁可之柄，一在人主，其与今世法治国国会之性质大相径庭矣。然正惟其不拘于法，故重精神不重形式，正言谠论乃得自由发摅，无所挠屈。⁶⁸

此文被论者视为柳诒徵以今释古之证据，⁶⁹然考察此段引文及其语境，可知目的主要在于批判 “金钱贿买”。盖二十年代之议员在柳氏看来，如同之前旁人对他的诽谤一般，都是金钱运动而来。引文当中汉代会议的伟大事迹是柳诒徵从《盐铁论》当中整理而来。里面代 “民”抗辩的士人是否就能代表今人所理解的汉代之民，柳氏认为可以。进言之，这些人在之前是周礼所造就的周士，在后来也是讲学维持世教的宋明之儒。有人而后法可以行，故今人拘泥之西方法权，不足当中国古贤之精神也。《学衡》此后刊载之《论中国近世之病源》与《选举阐微》亦矛头直指民初之金钱政治及其恶果。前文历诋李鸿章、康有为等近世新政闻人，以为尚不如尊孔尚德之迂腐书生，而京沪之间道德沦丧的城市文化亦有待孔子之教救赎。⁷⁰后文以为选民与代表终为资本力量操纵，今人不妨反求诸中国古人之德治、礼治理想——哪怕《周官》所言，只是理想。⁷¹

要之，人之德性、人格重于人之权利。有成人之人，才能成就基于真正公益的自治典范。故柳氏崇古宗周、与新人辩难，也是批判中外之钱选政治。翌年（1923），柳诒徵又有《中国乡治之尚德主义》、《说习》之作。前一篇长文认为中国古人 “不专重在争民权，而惟重在淑民德”，宋明诸儒之民治理想，在今日犹可对治金钱政治之弊。⁷²后文主张以己之善吸收他人之善，不以己之不善合他人之不善。⁷³ 1924年，柳氏现身梁派阵地《学灯》，发表《什么是中国的文化》，采取康（此为柳氏所深鄙者）、梁不同时期的欧洲有取于东方文化论，为中国文化作辩护。此文被视为柳诒徵将《中国文化史》射向舆论界的一支利箭。不过根据时人反响来看，《文化史》重视固有伦理的政教理想只是谬谈。⁷⁴1925年爆发的东大易长风潮，很快让柳诒徵体验了一次新潮的威力。

论者认为此次风潮本质上是东大校长郭秉文（1880-1969）与国民政府教育部之间矛盾的发展。⁷⁵1921-23年，东大南高成为一体，南高宿老柳氏自不得置身事外。只是阴差阳错，贵德守旧的柳诒徵却站到了革命的国民政府一边。郭秉文被教育部罢免引发了学生的抗拒活动，最终成功留职。在柳氏看来，旧的东大很腐败，学生被教育成了易于鼓动的社会渣滓；⁷⁶在郭系师生看来，守拙的书生柳诒徵却不是书呆子，而是党国的内应。在1925年5月，柳诒徵登报说明自己被托名 “马相伯”的某人诋毁。次年，柳氏在《学衡》发表文字，称中国 “故职业有界，知能有界，惟墨化无界”，⁷⁷语气愤激而绝望，与此前据古论今的学人气度截然不同。在此，不妨回顾他1922年在《史地学报》上面的一件文字：

故在今日军阀官权横行无忌之秋，吾民惟有消极抵制，使官吏感受财政之困难，始可促其觉悟，然此实非厉行民治之正当方法。欲行民治，须乐于输税，而严于监督，用途一丝一粟不得隐匿，亦不得浪用。苟为兴学养民之要务，虽岁增千百万亦一致承之而不惮。此吾所敬为江苏人民告者也。⁷⁸

前文称《史地学报》侧重论学，此段评语也是在罗列、分析了江苏省税收之后所附之评论，表达了柳氏对新共和国的期许。1925-26年，柳氏赴东北任教，又看到了奉系的诸多丑态，未逾年而去之。⁷⁹ 次年，他返回南京担任江苏图书馆馆长，兼任东大重组为第四中山大学的筹备委员。根据柳氏自述，他在履职之初就动用自己的知识储备，起到了监督财政厅长 “兴学养民”的作用。⁸⁰然而读书人要发挥作用赞襄新共和，又有赖于各级机关谨其官守的大环境，柳氏1930年之名文有言：

吾国自古设官分职，各有其权限而不使相侵。其于政治之组织，至明确矣。职权虽重，而非其所当问，弗之问也。即有课殿最行赏罚之权，亦必待所属之报告，不必执一事以相绳。以故大小相维而各专其职守，譬之今日中央与地方之权限，固由百事草创，未尝有精密之分画，然而大端不难知也。某一机关有统治某一机关之权，而所统治者不能举其职，则统治之者从而督责之可也，指导之可也，乃至变易之可也。若以上级机关擅夺下级机关所相沿治理之事，为之代庖，己为越职侵权…是则强有力者，不特对于团体不能争，即一民一物，苟非其所当求，亦不可以妄争也？此皆习见之事，非冷僻罕见者。然而此乃真正之文化，熟复而详体之，于政治之系统，有莫大之稗益。正不必炫鬻骨董，求人间未见之书而读之也。⁸¹

此文因殷墟发掘之事而作，暗讽中研院侵夺河南省地方的文物保管权限，绵里藏针、高妙绝伦。在本段引文当中，柳氏在共和法治的大义名分当中寄托了自己的政教理想：各级机关当珍重权限、各保官守；读书人应于习见之文献中体味真正之文化，不必求人间未见之书而读。故此文一出，傅斯年（1896-1950）不得不火速撰文为李济（1896-1979）一行发声。然而在史语所的研究报告公布前，面对各种诛心之论，动手动脚找东西的新派学者们自是百口莫辩。殷墟发掘也在本年暂时告一段落。⁸²值得玩味的是，无论是此事还是之前的东大易长风潮，柳诒徵都坚定地站在了强势方的一侧。诚然不能说柳氏乃趋炎附势之辈，他在世变之中对崇古尚德的理想以及此中各种文化关切的坚持，都是真诚的。但也必须看到，理想的政教典范之实现，不可能离得开自上而下的强权所支撑的建制。⁸³出于在新共和中保存旧典范的热忱，柳诒徵的学思在抗战期间有了新的发展。

四、以周制作新民

（一）国族危机之下的旧学

1931年，柳诒徵在《大公报》上面发表的文字提到：“满清变法不认真变法，立宪不认真立宪，所以亡国。而民国依然不认真，共和不认真共和，革命不认真革命，奋斗救国，不认真奋斗救国。纸上谈兵，幻术搬演，何能有济？”⁸⁴总的来说，他在三十年代的学思发展更重学问作为义理权衡之根本、学问对个人的意义。作为《国史要义》之前的一部系统性文稿，柳诒徵1932年在河南大学的史学讲义就以治史需知义理权衡为开始，以治史有应变全身之效为结尾。文末引朱熹对《老子》的评语为证，与后来的《国史要义·史原》一致。⁸⁵在和蒙文通（1894-1968）、李源澄（1909-1958）的通信中，柳氏的尊儒、宗周立场愈显牢固，其经世意图也随之炽烈。⁸⁶1934年，柳诒徵在曾为作发刊词的《国风》半月刊发表了一篇与前述《论文化事业之争执》交相辉映的文字，记录了他当年的一次演说：

近百年来自道光以后，大多持此观念，以为中国的政法、道德、生活，都比不上各国，尽量模仿他国的物质文明，真是所谓尽弃其学而学之了，学得没有成效；又以为是对于中国固有的文化没有完全放弃，于是乎便发生五四运动，整个的把中国固有的学问文章、伦理道德一齐推翻不要，才能赶得上西方的物质文明。自从有《新青年》杂志提倡之后，无不高声疾呼打倒中国的旧文化，以致许多的青年也都受了他们的影响…主张如此办法。可是西洋的文明吸收了些皮毛，衣食住行虽是改头换面，模仿了西洋文明，这样便把中国人的自信力丧失了！近来也有厌弃这种思想的人，便复返于追求中国原来文化的忠心，蒋委员长提倡新生活运动，就是很好的一个例子。由五四运动以来，已经给我们有不少的经验，知道整个的废除中国旧文化来改造国家，还是没有效验，反转将国家的原气斫伤，民族的自信力丧失…现在听到君臣的名目，便以为是专制的帝王压迫臣下，不能有独立的人格存在。胡适之的《中国哲学史大纲》上面说，古人只教人做儿子，不是做人，这岂不是笑话，做了儿子便不是做人了吗？那末做夫妇、兄弟、朋友、君臣都不是做人了！再说到君臣的解释，无论什么地方都有君，譬如对人称呼总称为某君，学校的校长，商家的老板，都是君。今天的演讲会顾先生当主席，他就是君，主持今天演讲会的事情，如果诸位都要做主席，这会的秩序就要紊乱了。从前的君臣，上有天子下有诸侯，君臣的地位是相对的，诸侯对天子说就是臣，而对卿大夫就是君了。像现在的省政府主席对中央政府是处于臣的地位，而对地方官就是君了，并不是说共和国体是没有君臣之分的。这种相对的关系，从古至今都没有改变，由父子推及君臣，是由天性发生的。养成牺牲一己之心，抱有帮助他人的热诚，在家庭里养成这种习惯，到了社会团体里，就肯帮助主持的人为公服务了，这就是中国文化根本的精神。《易经》说 “观乎人伦以化成天下”，这 “化”字和现在所谓纪律化、平民化相同，但并不是在纸上空谈的，乃是实际上的潜移默化。⁸⁷

本段讲辞引文较长，然表述清晰直截，不烦解释。自 “民族的自信力丧失”以上，是以批判新潮的方式宣扬崇古的立场。此后的文段，则是将政教合一的古代理想化入当局提倡伦理、牺牲的文化议程当中，手法精妙而站位明确。无论是这种化用，还是对《中国哲学史大纲》的具体批评，⁸⁸都体现出了强烈的应时之意，与柳诒徵二十年代的文字不类——倒是让人想起了三十年前，写作《君国篇》的柳氏。

在1935年前后，柳氏对义理之学的重视与时代实在有太紧密的联系。《《唐荆川年谱》序》言：“居今日而讲切实有用之学，宜反之宋明而上跻于孔门”。⁸⁹柳氏观察发现，在此潮流下的居士学者欧阳竟无（1871-1943）、江易园（1875-1942）与唐大圆（1885-1941），也都自觉沟通儒佛、昌明爱国化俗之道。由此可见，新生活运动确实是顺天应人、返本开新的举措。⁹⁰随着抗战局势的发展，政与学，柳诒徵与国民党的互动也在不断深入。1942年2月28日，在上饶文化设计委员会聚会上的演讲中，柳氏重申了中国之教本孝的老观点，并追溯了从总理、总裁到尧舜之道统。⁹¹此时，他的身份是 “第三战区党政分会委员”。⁹²那么国族危机之下的旧学，在应时的变化以外，是否仍有自生之新义？

（二）《国史要义》《礼俗史发凡》述论

答案是肯定的。在柳诒徵最后的著作《国史要义》和《礼俗史发凡》里面，我们确实可以看到对政教合一理想更为新颖的阐释。《要义》是柳诒徵在抗战时期的讲义，初版于1948年。从开头的《史原》、《史权》部分在《国立中央大学文史哲季刊》的刊出日期推断，全书定型日期应在1945-47年间。1945刊于该《季刊》的《从周官观其时社会》揭出《要义》衡论中国史学一本《周官》的宗旨。⁹³再从柳诒徵在1946年所作的一件跋语来看，他有打通《春秋》与《周官》两经的意愿。⁹⁴按早在《中国教育史》当中，柳氏就已从世官失守的角度阅读《左传》，此处自然不是临时起意。可是，从《周官》的一代典制读出足以裁断万世政教是非的大义、进而撰成贯通二经之书，乃是非常困难的任务。在写作《国史要义》和《礼俗史发凡》时，年迈体衰的柳诒徵勉力承担着这一任务。

《国史要义·史原》将史官所持之礼视为全史之核心。如何理解这一判断？柳诒徵指出，国史的出现，是担任史官的古人运用理性裁断人事是非的结果：

他族史籍注重英雄宗教物质社会，第依时代演变，而各有其史观，不必有纚纚相承之中心思想。而吾国以礼为核心之史，则凡英雄宗教物质社会依时代之演变者，一切皆有以御之，而归之于人之理性，非苟然为史已也。⁹⁵

所谓人存政举、人能弘道，此处引文亦把人之理性视为史与礼的枢纽。这里的理性非常类似由新学转入旧学的学者梁漱溟（1893-1988）的 “理性”概念，是儒学 “心知”概念的现代版本，指涉人类感知知识与价值的禀赋。正是人的这种理性，让人在后代能回溯历史经验，重光前代之官礼政教。⁹⁶所以第二章《史权》就讨论了此种禀赋在史学当中的运作。例证是柳氏在周制之外，也非常熟悉的汉代制度：

他族之言权者，每出于对待而相争；吾国之赋权者，乃出于尚德而互助。此言史权者最宜郑重辨析者也。历世贤哲，主持政权，上畏天命，下畏民碞，惟虑言动之有愆，致贻国族以大患。乐得贤者，补阙拾遗于左右…经典故事咸得其比，则权幸畏之，亦犹民主国家必援据宪法。其限制君权体恤民物，有时且可独申己意，不为群议所挠。故汉廷之优礼尚书冠冕百僚，良以尚书能为元首处理国事，恒得其宜。⁹⁷

结合前述柳诒徵对民权、民主的看法可知，他眼里国人理性之运用并不带来个体相对待的共和格局，而是一种尚德互助、不以个人权利相争的共和格局。在这种理想化的中国式共和设计当中，历史以及研治史学的史官对应他族民主国家中的宪法。我们可以推论，柳氏理解的宪法准确来说是他心中的周制、礼制，学史者或者说士人是运用理性、运用史学以实践这种宪法的人员。由此，士人之代表（这里的尚书）和元首是这种宪政的核心。但这样一来，是否回到了秦汉以后的老路，政教体系的维持指望一两个人，随时可能会崩解呢？

在《史权》当中，史之狭义为记事，广义为官僚系统各分支的书记员。所以该篇之后的《史联》成为了针对上述缺陷的第一个补丁。当元首、尚书在处理国事的时候，都有联络百司百官的义务。惟有放权于下、尊重联合协同，政教制度的向心力才能存续。⁹⁸再就书记员的职责推而广之，百官职位上的士人都需要谨其职守，这也就是《史德》篇的创作意旨。鉴于中国文明在汉后因为君主不得其人而衰败的问题，这两个补丁仍然是不够用的，共和的基础有待进一步扩大。于是柳氏在《周官》资源之外，再取私家之言为庶民说法：

识生于心，而史为之钥。积若干年祀之记述，与若干方面之事迹，乃有圣哲启示观察研究及撰著之津涂…治史之识，非第欲明撰著之义法，尤须积之以求人群之原则。由历史而求人群之原理，近人谓之历史哲学。吾国古亦无此名，而其推求原理，固己具于经子…老子之学从此出，故曰 “万物并作，吾以观其复”。孟子之学亦从此出，故曰 “天下之生久矣，一治一乱”。否泰治乱，消长往复，其迹象有纵横，其范围有大小，而赅括史事，驯至近今，此义尚未能破。盖人类心灵同此消长，不能有消而无长，亦不能有长而无消。论进化者，但就长之一面言之耳。⁹⁹
人群之组织，必有一最高之机构，统摄一切，始可以谋大群之福利，一切礼法，皆从此出。而所谓君者，不过在此最高机构执行礼法，使之抟一不乱之人。而其臣民非以阿私独俾此权于一人，此一人者亦非以居此最高之机构为其私人之利。故孔孟皆曰舜禹有天下而不与，苟言民主之真精神，殆莫此言若矣。¹⁰⁰

或许是受刘咸炘（1896-1932）著述的影响，¹⁰¹首段来自《史识》的引文构造了一个相对完整的知识论话语，同时处理了柳氏曾多次谈到的进化、退化并存问题。在这一话语之下，个人更多是作为庶人的读书人而非有官守职权的史官。通过学习史学，人有能力去认识人群治乱的义理。此种义理，又指向对大群福利的追求。所以下一段引文的《史义》和之后的《史统》，都强调了大群福利有赖于一人，而一人执政又必须顺应众人之私的义理。¹⁰²顺着这条理路下来，《史术》就把大人通礼治世之术和庶人读史料成败之术相提并论，末尾又颇有深意地先后征引曾国藩（1811-1872）、顾炎武（1613-1682）的言论告诉学者：庶人与大人一样有学问、成德的责任，人人修己则天下治。¹⁰³如与同期钱穆（1895-1990）、马一浮（1883-1967）的文字合观，可知柳诒徵对民主之真精神的阐发并非孤例。

《国史要义》终于《史化》。该篇从行孝修身讲到大人立教、庶人循教，又从礼教讲到各谨官守以利用、记诵经典以传习文化的意义，将全书的主要观点冶为一炉。更为独特的是，该篇始于接引《殷周制度论》的“道德之团体”，终于 “多数人民所选择”：

实则所谓合天下以成一道德之团体之精髓，周制独隆，而前此必有所因，虽周亡而其精髓依然为后世之所因，不限于有周一代也。以近今而论，祠祭丧服，远异于周，然其意何尝不由周而来？犹存什之一二。故千古共同之鹄的，惟此道德之团体。历代之史，匪账簿也，胪陈此团体之合此原则与否也；地方志乘家族谱谍一人传记，亦匪账簿也，胪陈此团体中之一部分合此原则与否也。吾谓史出于礼，熟察之，莫非王氏所谓精髓之所寄也…真读书者，自知尽己及人物之性。昔之教也偏于尽人，今之教也偏于尽物。由《周官》而通之，讽诵必兼六艺，即知格致亦必读书矣。任何国族之心习皆其历史所陶铸，惟所因于天地人物者有殊，故演进各循其轨辙…近世承之宋明，宋明承之汉唐，汉唐承之周秦。其由简而繁或由繁而简者，固由少数圣哲所创垂，要亦经多数人民所选择。¹⁰⁴

判断人事合礼与否是《春秋》之义，无此则史书为账簿矣。在历代文化 “由简而繁或由繁而简”的人事变化中不断返回礼制的可考源头，是《周官》之义。《国史要义》未能将柳氏心中的义理完全发挥，尤其是未能考察多数人民所选择的具体路径，故1947年又有《礼俗史发凡》刊于《学原》。

该书篇幅虽不能与《文化史》、《要义》相比，但五脏俱全、未为不备。相比《要义》，该书据《地官·司徒》发明了一点新义：“以俗教安，次于礼仪。其安万民，则以本俗。故言礼不言俗，未为知礼。”¹⁰⁵由礼而俗，正是前述元首-尚书到多数人民的发展。柳氏既主张士人与执政者尚德互助，亦认为《周官》可以包摄多数群众之俗：

礼俗之界，至难划分。笃旧之士，以《士礼》及《周官》所载，皆先王之大经大法，义蕴闳深，不可以后世风俗相例。究其实，则礼所由起，皆邃古之遗俗。后之圣哲，因袭整齐，从宜从俗，为之节文差等，非由天降地出，或以少数人之私臆，强群众以从事也…后世之礼，不必一准古俗。而焚香宰牲，犹缘其意。故推后世平民焚香祀天、割牲祷神之俗，谓自唐虞三代之柴望血祭而来，固无不可，治史而观其通，则礼俗之演变，古今不隔也。世儒诋斥《周官》，最致疑于《媒氏》、《方相氏》诸文，盖隆礼而不达俗也。¹⁰⁶

但是只看引文中的礼俗演变之史迹，仍然只能看到一个表面的过程。那么这一过程的起点何在呢？接下来的《秩叙》认为需要从孝行说起。焚香祀天、割牲祷神的民俗能发展为顺应节文的官礼，是因为圣哲完成了 “移孝作忠”的制度设计。人们在家庭中的孝行乃民俗之大者，故周制 “由其天性而节其私，则始自家庭，推至社会国家，始能戢小己之私，而奉身以为公”。¹⁰⁷也可以说，家庭乃是礼下于俗、俗渐于礼的起点与枢纽式场所。在周制失落以后，家庭之教也保存了典范的碎片，这正是后文《教育》篇的看法。¹⁰⁸包括宋明大儒在内的汉后儒者虽然维持了家庭之教，间或如前文所云发展了政党政治，但距离重光政教典范还差了不少。柳氏指出，汉宋之 “儒先行谊，学校箴铭”只是 “励少数人之礼文，不能立大多数之秩叙”，实现上述典范需要一种以兵法部勒群众秩序的强大执行力。这已然不是稽古读书可以胜任的了。¹⁰⁹

有趣之处在于，《礼俗史发凡》的下文并未期待有圣人接续道统，以大力淘洗恶俗，而是倒回了前述《国史要义》的结论，再次呼吁各人负起重光周代政教典范的责任。这并非是特殊个人的责任，而是国中庶人的责任。有关这一责任，孔曾思孟已有精言：

化成天下，在观人文。人文之义，颇不易言。古所谓礼之文，惟在义理…孔子与子路论成人，兼知廉勇艺及礼乐而言。而见利思义，见危授命，久要不忘者次之。人之分量，若是其难副也…人人不能尽为天子、诸侯，而人人本其性之善，皆可以行尧舜之道。则人之上达之途，至宽至平，无阶级地位、贵贱贫富之别。凡病吾国古礼尚等威、严仪式，以为不合于今人平等之精神者，皆由不知《中庸》为说礼之书，必合《周官》与《中庸》读之，更参以论孟之精义，自可晓然无疑矣…曾氏谓风俗厚薄，自一二人心之所向。吾人苟不以一二人自诿，奋发其亲爱精诚，爱我国家，爱我民族，爱我礼教，爱我良俗，爱我圣哲遗传丰美之宝典。本秩叙，兴教育，定仪法，章人文，因时制宜，折衷至当，不独可以扬我国光，实可由兹以翊进世运。至诚尽性，与天地参，固非异人任也。¹¹⁰

本来按第二章《礼俗之演变》的理路下顺，柳氏应取《周官》之义评论汉唐至近世礼、俗分裂，政、教解离的问题，做一种《春秋》式的工作。或许是因为精力不济，柳氏没有选择这条路，只是在此从《四书》的角度对《周官》之教化状态加以评论，强调人皆可以为尧舜，庶人皆可参赞教化。参赞化育的能力和责任，诚然也能解释为庶人需要顺服君臣父子的伦理，就像我们在柳氏战时演讲中看到的一般。但此处引文的重点，是 “无阶级地位、贵贱贫富之别”—— “宇宙主义”的实现。

从中体西用、尊孔尊君的时代，到民主共和的时代，再到 “爱我国家，爱我民族”的时代，柳诒徵崇古的思想立场没有变过，宗周、尊孔、尚史、隆孝悌的种种思想特质没有变过，甚至他以抄录纂集为学、寓著于述的学风也没有变过。在上述种种不变之外，柳氏也不断吸纳新辞汇，调整表述声调，以旧学发明应时之新义，由此，不变的崇古学思和变易的时代主题琴瑟和谐。在人生的最后几年，保持这种和谐显得尤其困难。从五十年代初草成的《《人民生活史》前言》中可见，柳氏还希望接着《礼俗史发凡》写一部应时之作。¹¹¹结合柳氏1951-52年写与女儿女婿¹¹²和陈垣（1880-1971）¹¹³的书信来看，他此时面对新潮有着如履薄冰的谨慎。下文将略述学思共通的熊十力（1885-1968）在建国初期与柳诒徵的交流，¹¹⁴简评柳氏崇古学思之历史处境。

五、结语

在1951年1月，上海史学会成立的时刻，柳诒徵小心翼翼地把尊孔、理性、尚和的理念包裹起来，藏在书面发言里。¹¹⁵熊十力则不然。鼎革之后数月，熊氏即着手撰写回应世变的著作与书信多种，¹¹⁶其中包括51年完稿、尝试主动影响当局的《论六经》。同年，十力对《国史要义》的赞语被柳氏附入《要义》再版之题辞，他的《论六经》也寄给柳氏阅读，二人乃有论学长信之往来。从信函中可知，柳诒徵认可熊十力的尝试：

《周官》曰：“儒以道得民。”此五字极有关系，向来人多忽略读过去。诒以为自道经危微精一之说至程朱陆王，皆括在此五字之中。公所提均天下之大义，即儒者之大道也。赐书详示礼乐与中和之功效，精辟之至。诒之管见，妄谓乡三物之六德与成均之乐德有同有异，其同者即中和与忠和也，此亦人所易于忽略者。妄谓解此可知《中庸》中和位育一节及《大学》格物之学。大本达道，固发明于圣哲，而着力在致字格字。致知格物，是率天下人致之格之。自成均至乡学，倡此六德之言者非空言也。人人养成中和之心习，推而至于治天地万物。¹¹⁷

此信9月6日草成，是对前述《礼俗史发凡·人文》内容的发挥，三天后即送抵熊十力处。十力于当日做长信答复，望柳诒徵 “纠旧史之失，而开新史之路”，行《春秋》之事，扫荡汉后奴儒的家天下史著。¹¹⁸柳氏覆信未见，《人民生活史》又仅有前言、提纲¹¹⁹撰成，熊氏的期待自然是落空了。但从引文对 “儒以道得民”之疏释来看，柳诒徵有意地把新社会 “均天下之大义”化入《周官》的官礼之制和《四书》的格致之学当中，正如他过去几十年所做的那样。只是在新时代的化用要继续下去的难度也会比在过去更高。宗奉《大易》、《春秋》和《周官》三部宝书的十力后来写有《原儒》、《乾坤衍》和《体用论（附《明心篇》）》三书，兼及“均天下之大义”和“格致以治天地万物”两端，代价却是将 “秦以下之窠臼”扫进了历史的尘埃。¹²⁰如柳氏能在1956年之后继续述史、存旧于新，完成这样的调适也并非易事。

柳诒徵、熊十力的友人蒙文通一度认为《周官》是周人残暴对待被征服者的历史档案，也一直认为此书并无垂范万世之效。他们的另一位友人马一浮在与柳氏交谈时，认为以吏为师的主张只会引向思想控制，师法《周官》当师其意，其意无非 “政治即是道德，道德外无别有所谓政治”。¹²¹至于柳、熊的后辈儒者徐复观（1903-1982）与牟宗三（1909-1995），那就更不客气了。徐复观以为《周官》无非王莽私心造作而成，法《周官》以抑兼并、隆教化绝无可能，倒会引向更糟糕的后果。清季《教学通义》、《周礼政要》之类作品亦属无稽。¹²²牟宗三径言尊周公的经制之学不过空言事功、哗众取宠，与近世以考据为能救世实学的风气无二。¹²³以上诸儒的负面评论，无不与今人对清季《周官》学的研究遥相呼应，¹²⁴也折射出了柳诒徵崇古宗周之学的历史困境：即使在尝试调和新旧的现代儒者内部，人们面对周制也难以达成共识。也许正是体味了这些艰难，柳氏之后晚年自述未及政教理想，反而有百味杂陈的一句话，“由旧而新，决不能如我一生遭际”。

文章注释

[1] 柳氏1943年荣膺教育部第二批次部聘教授，得票位列史学学门第一（首批的“第一”为陈寅恪），荐举人包括缪凤林、钱穆等保守派学人。参曹天忠：《档案中所见的部聘教授》，《学术研究》，2007年第1期，第114-115页。

[2] 尤小立含蓄地指出在今人眼中，柳氏之史学其实仍难免于胡适 “过于信古”的批判（《重读《评柳诒编著《中国文化史》》》，《读书》，2017年第8期，第133-140页）。李孝迁则单刀直入，认为学界忽略了柳诒徵是由清季之新学新史研习者转入民国之保守派旧史家。其旧学宗主的形象实乃其人和后学刻意营造而成。柳氏陈旧的价值观念和晦涩的经史理想，使得其史学游离于东学之新和国学之旧，终无体统。柳氏部聘教授的荣誉不因其史学而来，更多是因保守派儒宗的形象而来（《印象与真相：柳诒徵史学新论》，《史林》，2017年第4期，第120-135页）。按李氏评论虽偏于刻深，实非无见。刘龙心在其专论中就看到了柳氏史学代表作《中国文化史》有疑古思想的痕迹，但其整体立论的史学史意义又不算突出（《知识生产与传播：近代中国史学的转型》，上海：生活·读书·新知三联书店，2021年，第27-28页）。有关柳氏的守旧形象如何在写作《文化史》和《学衡》诸篇论文的时期演成，可参考刘博滔：《 “旧瓶”装 “新酒”——柳诒徵文化史书写之两歧》，华中师范大学硕士论文，2019年，第30-54页。

有必要解释的是，说柳氏史学著述的学术史意义有限，史学的知识性格模糊不够实证，绝不是说他史学 “不行”。柳氏的图书馆工作，对文献的考辨，形成了厚重的学术遗产。他在今天意义上的历史文献学方面的功力，当时就很有口碑。例如章太炎在1924年潜心写作《清建国别记》时，就提到明末历史文献繁杂难辨，南方惟柳诒徵最适合整理。参《与吴承仕书》，《章太炎全集·书信集》，上海：上海人民出版社，2017年，第426页。

[3] 沈政威：《国史要义与柳诒徵春秋经史学》，国立中央大学硕士论文，2011年。前揭李孝迁与刘博滔文皆有见于柳诒徵的经史背景，然未予申述。鉴于沈、刘之学位论文对于柳诒徵专著中的许多文本都有分析，本文将尽量避免重复研究他们分析过的文本。

[4] 茅海建：《论康有为、梁启超戊戌变法期间的政治思想与政策设计》，《中国文化》2017年第2期，第211页。

[5] Rudolf G. Wagner, “A Classic Paving the Way to Modernity: The Ritual of Zhou”, in Sarah C. Humphreys and Rudolf G. Wagner edit., Modernity’s Classics, (Berlin-Heidelberg: Springer, 2013), pp. 77-99.

[6] 柳诒徵：《我的自述》，《柳诒徵文集》（下文省称《柳集》，略去作者名姓），卷11，北京：商务印书馆，2018年，第431页。

[7] 例如记事详赡的日记就未公布，只能从柳氏家人的引述中窥见只鳞片爪（柳佳：《柳诒徵书法研究——以未刊《劬堂日记》等为中心》，上海师范大学硕士论文，2016年）。南京大学武黎嵩正在筹备《柳诒徵先生年谱长编》，届时应该也能披露一些未刊资料。

[8] 《我的自述》，《柳集》，卷11，第421-423页。

[9] 孙文阁：《柳诒徵史学研究》，北京：中国社会科学出版社，2021年，第19页。

[10] 参赵统：《南菁书院志》，上海：上海书店，2015年，第386-392页。

[11] 这是孙文阁与早期研究者张文建共同持有的看法，参前揭孙书，第14页。

[12] 陈庆年：《与缪艺风师书》，《陈庆年文集》，海口：南海出版公司，1996年，第245页。

[13] 《上张广雅尚书》，《陈庆年文集》，第226页。

[14] 沈政威：《国史要义与柳诒徵春秋经史学》，第23-24页。

[15] 同前。

[16] 《《传恭堂祭仪》跋》，《陈庆年文集》，第156页。

[17] 对1903年旅日问题的时间辨析，参前揭孙文阁书，第16-18页。

[18] 《日游汇编》，长沙：岳麓书社，2016年，第22页。

[19] 《记早年事》，《柳集》，卷11，第254页。

[20] 《日游汇编》，第8，11页。

[21] 同前，第35页：日本维新三十余年，事事效法泰西，而国中古礼相沿不废，且于学校特设一科，所谓国粹保存主义也。中国新学家动诋古礼拘拙，饮食起居无一不欲改从各国，可谓知二五不知一十矣。

[22] 把日本视为 “中体西用”在东国的成功范例，并不自张之洞与东部的新派士人始，一个内陆的案例参见《刘光蕡集》，西安：西北大学出版社，2015年，第20-21页：日本仿行西法不遗余力，而其学校必先伦理。

[23] 《我的自述》，《柳集》，卷11，第423-425页。

[24] Axel Schneider, “Critiques of Progress: Reflections on Chinese Conservatism”, in Thomas Fröhlich and Axel Schneider eds., Chinese visions of progress, 1895 to 1949, (Leiden: Brill, 2020), p. 279.

[25] 《伦理口义·家族篇（宗族）》，《柳集》，卷2，第128页。

[26] 承红磊：《从 “宗法社会”到 “军国社会”：中国近代思想史上的严译社会阶段论》，《中国文化研究所学报》，61期（2015年06月），第213-244页。

[27] 参茅海建：《再论康有为与进化论》，《中华文史论丛》，2017年02期，第1-69页。

[28] 《伦理口义·君国篇（教育）》，《柳集》，卷2，第138页。

[29] 茅海建：《戊戌时期康有为 “大同三世说”思想的再确认——兼论康有为一派在百日维新前后的政治策略》，《社会科学战线》，2019年01期，第79-117页。

[30] 《伦理口义·群伦篇（广师）》，《柳集》，卷2，第138页。根据目前研究可知，王国维在1902年即开始接触泡尔生的思想，并在1906年于《教育世界》刊出了柳诒徵此处所引《教化论》的译文（参巴尔善：《教化论》，《教育世界》，126号，1906年闰月，第22页；佛雏：《王国维哲学译稿研究》，北京：社会科学文献出版社，2006年，第225-239）。我暂时无法获得《伦理口义》稿本、确定此书写作时间，目前只能推测通过江楚编译局的工作关系，柳氏能比较快速地接触到《教育世界》的译文。

[31] 《伦理口义·君国篇（自治）》，《柳集》，卷2，第144页。

[32] 同前。

[33] 《《新学书法》序》，《柳集》，卷8，第237页。

[34] 《中国商业史·周初之商业·周公追述文王之政》，《柳集》，卷2，第11页。此处根据的 “周公之言”引自《逸周书·大聚解》，文繁不具引。

[35] 《中国商业史·周官之商政·结论》，《柳集》，卷2，第24页。

[36] 《秋官》此文与郑众的注解为柳诒徵所乐道，参《中国文化史·周之礼制·市肆门关之政》，《柳集》，卷6，第163-164页。

[37] 对黄氏政学生涯最新的介绍参王静：《黄绍箕与清末学堂教育研究》，《江苏师范大学学报（哲学社会科学版）》，2020年第6期，第57-67页。

[38] 《《中国教育史》跋》，《柳集》，卷8，第449页。

[39] 《中国教育史·中国古圣人教育大义》，《柳集》卷2，第162页；《中国教育史·虞夏文明大概》，《柳集》卷2，第184页。

[40] 《中国教育史·周为封建时代又为方册时代》，《柳集》，卷2，第195页。

[41] 《中国教育史·周之教育兼体育、德育、智育三义》，《柳集》，卷2，第198页。

[42] 《中国教育史·女学及胎教》，《柳集》卷2，第215。此论刻意与宋学作对，或为黄绍箕原稿。本书下文又引陈白沙语谈人禽之辨在乎此心此理，与此处论调显然不同，参《中国教育史·成人》，《柳集》，卷2，第237页。

[43] 《中国教育史·科学皆世官世学》，《柳集》，卷2，第248-249页。

[44] 《中国教育史·天命性道之教》，《柳集》，卷2，第277页。

[45] 《中国教育史·本教》，《柳集》，卷2，第282页。

[46] 《中国教育史·四科》，《柳集》卷2，第298页。

[47] 申耆：《柳诒徵传略》，《晋阳学刊》编辑部编：《中国现代社会科学家传略第5辑》，太原：山西人民出版社，1985年，第256-257页。

[48] 《壬子苏门记事》，《柳集》，卷9，第9-13页。

[49] 《致缪荃孙函》，《柳集》，卷12，第145页。

[50] 蔡尚思认为柳诒徵在1919年即着手准备此稿，鉴于他和柳诒徵在1930年左右就有密切交往，可以采信他的说法。蔡尚思：《《中国文化史》导读》，柳诒徵：《中国文化史》，上海：上海古籍出版社，2001年，第2页。

[51] 吴宓：《吴宓日记：1917-1924》，北京：生活·读书·新知三联书店，1998年，第307页。

[52] 参前揭孙文阁书，第115-116页。

[53] 《柳集》，卷9，第41页。

[54] 柳诒徵：《绪论》，《中国文化史》，第7页。

[55] 《中国文化史·家族及私产制度之起源》，《柳集》，卷6，第21页。

[56] 《中国文化史·忠孝之兴》，《柳集》，卷6，第89；《中国文化史·文字与学术》，《柳集》，卷6，第213-218页。

[57] 《中国文化史·唐虞之政教》，《柳集》，卷6，第64-75页。当然柳氏也没忘记提示学者，禅让决不能看成是比当下的共和政治更为高尚者，参《中国文化史·唐虞之让国》，《柳集》，卷6，第55页。

[58] 参前揭刘博滔学位论文，第21-25页。

[59] 《中国文化史·传疑之制度》，《柳集》，卷6，第122页。

[60] 《中小学历史教学的意见》，《柳集》，卷9，第86页。

[61] 此处引用了谢无量《中国哲学史》的说法，参《中国文化史·周室之勃兴》，《柳集》，卷6，第130页：以哲学家主持国政，是实吾国之特色也。

[62] 《中国文化史·文字与学术·共和与民权》，《柳集》，卷6，第212-228页。

[63] 《中国文化史·秦之文化》，《柳集》，卷6，第331页。

[64] 《中国文化史·中国文化中衰及印度文化东来之故》，《柳集》，卷6，第383-388页。柳氏指出，即使在中衰时代，中国文化亦非是从黄金时代堕落的线性退化状况，而是不时有创造性的新发明，参《中国文化史·三国文物之进步》，《柳集》，卷6，第438页。

[65] 《中国文化史·宋儒之学》，《柳集》，卷7，第570页。

[66] 《中国文化史·政党政治》，《柳集》，卷7，第579-582页。

[67] 《中国文化史·最近之文化》，《柳集》，卷7，第959-967页。

[68] 《汉官议史》，《柳集》，卷9，第87-98页。

[69] 参前揭茅海建《戊戌时期康梁的政治思想与政策设计》一文。

[70] 《论中国近世之病源》，《柳集》，卷9，第118页。

[71] 《选举阐微》，《柳集》，卷9，第124-125页。

[72] 着重参阅《中国乡治之尚德主义》，《柳集》，卷9，第263，298页。

[73] 《说习》，《柳集》，卷9，第300-303页。

[74]《什么是中国的文化》，《柳集》，卷12，第205页。此文反响参见前揭刘博滔学位论文，第30-54页。

[75] 以下相关论述原本李中平《前学衡时期的柳诒徵》，南京大学硕士论文，2015年，第41-51页。

[76] 《罪言（一）》，《柳集》，卷10，第12页。

[77] 《墨化》，《柳集》，卷10，第117-118页。此文谈“墨”，意指国人为金钱运动，不干不净。

[78] 《江苏之财政》，《柳集》，卷9，第91页。

[79] 《辽鹤卮言》，《柳集》，卷11，第24-26页。

[80] 《我的自述》，《柳集》，卷11，第426-427页。

[81] 《论文化事业之争执》，《柳集》，卷10，第338-339页。

[82] 对该事件最新的讨论参岱峻：《李济传》，北京：商务印书馆，2021年，第108-124页。

[83] 例如金陵书局在革命后因为中央收权，地方无财，无力保护。故柳诒徵撰写《国学书局本末》，向社会与政府陈情，参《柳集》，卷10，第391页。又参《地方改造与文化保存》，《柳集》，卷12，第231页：《三民主义》上有一段，说到有一次走到一家宗祠，看见常有的忠孝两个大字，仅存孝字，忠字拆毁了，他很不以为然。他以为中国最好的道德，即是忠孝、信义、和平、博爱。所以中国的文化不是在石头上，而是在总理的三民主义上，这是应当保存的。

[84] 《罪言（二）》，《柳集》，卷11，第12页。

[85] 《谈治史方法》，《柳集》，卷12，第281页。

[86] 相关文献参《覆李君书》，《柳集》，卷12，第156页；《覆蒙文通书》，《柳集》，卷12，第158页；蒙文通：（致柳翼谋先生书》，《蒙文通全集·史学甄微》，成都：巴蜀书社，2015年，第480-481页。

[87] 柳诒徵讲，柳定生记：《对于中国文化之管见》，《柳集》，卷12，第286，290页。此处不知是柳定生误记还是柳诒徵原话，“人文”写作 “人伦”。

[88] 笔者对三四十年代国民政府的政治-文化宣传尚无深入研究，未知此处对胡适《大纲》得罪伦常名教的具体批评，是否只是转述。但必须指出，柳诒徵虽经常或明或暗地批评新潮与胡适，但如此尖锐刻深的文字是看不到的。据熟稔祖父生平的柳曾符之记述，虽然私下意见不少，柳氏与胡适的关系在明面上却是相当融洽，参《柳诒徵与胡适》，《劬堂学记》上海：上海书店出版社，2002年，第188-191页。

[89] 《《唐荆川年谱》序》，《柳集》，卷8，第358-359页。

[90] 《三年来中国之文化教育》，《柳集》，卷11，第171-188页。

[91] 柳诒徵讲，周蛟腾记：《中国文化的认识》，《柳集》，卷12，第311-313页。此文柳氏颇为重视，在月初发表后，又专门给报纸写信订正错误（《前线日报》，1942年3月26日）。

[92] 徐则：《我与柳翼谋先生》，《镇丹金溧扬联合月刊》，1946年03期，第22页。

[93] 《从周官观其时社会》，《柳集》，卷11，第297页：《周官》积千百年之经验而成书，其所禁戒防制者，必皆古代所有之事。

[94] 《《左盦集》跋》，《柳集》，卷8，第417页。对柳诒徵这一意图的学术史背景梳理，参前揭沈政威学位论文，第210-250。

[95] 《国史要义·史原》，《柳集》，卷8，第10页。

[96] 干春松：《伦理与秩序：梁漱溟政治思想中的国家与社会》，北京：商务印书馆，2019年，第245-284页。

[97] 《国史要义·史权》，《柳集》，卷8，第29，44-45页。

[98] 《国史要义·史联》，《柳集》，卷8，第82页。

[99] 《国史要义·史识》，《柳集》，卷8，第124页。

[100] 《国史要义·史义》，《柳集》，卷8，第143页。

[101] 在《史识》篇中，柳诒徵仅仅提到了刘咸炘对《文史通义》的评论，但引文以及下文《史义》、《史术》从特殊推理一般、由读书上提到心知的逻辑都与刘氏其他著作中所表现的类似。参拙文《论刘咸炘之理事说及其困境》，《人文中国学报》，第33期（2021年12月），第179-213页。

[102] 《国史要义·史义》，《柳集》，卷8，第157页：由虞夏而至周，礼法明备，其于地政民治政纲军备，洪纤毕具，尤非汉、宋君臣徒托无为者所可比。然汉、宋君臣窃其绪余犹若可以为治，岂古之政术本天恤民所由来者远，而所谓集私为公者，固常能节制其私而恒出于公耶？

[103] 《国史要义·史术》，《柳集》，卷8，第209页。

[104] 《国史要义·史化》，《柳集》，卷8，第-213，231-232页。

[105] 《礼俗史发凡·论读经史以治礼俗之法》，《柳集》，卷11，第317页。

[106] 《礼俗史发凡·礼俗之演变》，《柳集》，卷11，第319-320页。

[107] 《礼俗史发凡·秩叙》，《柳集》，卷11，第328-332页。

[108] 《礼俗史发凡·教育》，《柳集》，卷11，第337页。

[109] 《礼俗史发凡·仪法》，《柳集》，卷11，第343-344页。

[110] 《礼俗史发凡·人文》，《柳集》，卷11，第344，346，346，349页。此节所论柳氏主张，严寿澂先生在对近代学人思想的比较研究中亦有所见，参《礼与国史》，《南洋中华文学与文化学报》，创刊号，2011年11月，第11-24页。

[111] 《《人民生活史》前言》，《柳集》，卷8，第455-457页。郑逸梅云“柳翼谋未刊之《奴隶史资料》《人民生活史资料》，均存文物保管会”，待考。

[112] 《与章诚忘、柳定生信》，《柳集》，卷12，第171页：“我数十年来能以旧学贯通科学方法乃是与许多留学生相处得的益处，中国老先生没有科学头脑，故尔思想落伍，诸人不前进，也是因为没有新人切磋鼓舞。我问以中，龙蟠有文化局所印参考资料否？渠谓似有，或没有也可向北京去索。我看那些资料，就想起中国人实在可怜，假使有思想，照苏俄办法每一县每一乡都开办□□。何愁没事做没饭吃？大家只在旧路上走，越走越窄，只能做两句诗词发发牢骚，诉说穷饿，骂骂人，真可怜得很“。

[113] 也可以读作一句无关紧要的调侃，参《与陈垣书》，《柳集》，卷12，第153页：“蜀中改土，闻藉高贤，裨赞新政，龙马精神，闻而健羡”。

[114] 在四五十年代，他们两人共同的朋友蒙文通贬抑《周官》，但学思走向大体类似，参张凯：《今古分合与 “国史”叙述：以柳诒徵、蒙文通为中心》，《中国哲学史》2019年第5期，第118-128页。

[115] 《与周谷城书》，《柳集》，卷12，第168页：“目前讲爱国主义的历史教育无他途术，即放弃数十年来为欧美帝国主义、资本主义者所迷惑的历史观念，自然即发生爱国的作用。盖数十年来吾国学者多为帝国主义资本主义学者吓倒，不敢自信其历史，往往要将中国历史附会欧美。例如墨子在历史上久经沈晦，因为欧美有耶教，中国脱离宗教最早，遂思以墨子附会耶教。不知墨子讲历史喜欢说鬼神，中国相传的历史专重在人事。许多学者不悟此理，反将墨子从九流中抬起，想建设一种新的历史。看似思想进步，实则是可耻的奴性…盖决斗者浅化之民之俗，讲理者进化之民之习也。西史所诩如斯巴达之盗狐，西班牙之斗牛，以及葡人之以海盗觅新地，德人之以战勇为哲学皆浅化之证。吾人讲史学不以理性倡导学者，转以其非理之观念评判吾史，安得发生爱国的作用哉？”

[116] 参拙文《弘道与护学》，《鹅湖学志》第62期（2019年6月），第 91-127页。

[117] 《与熊十力书》，《柳集》，卷12，第166页。

[118] 《覆柳诒徵》，《熊十力论学书札》，上海：上海古籍出版社，2019年，第165-166页。

[119] 《《人民生活史》研究草目》，《柳集》，卷11，第418页。

[120] “宝书”、 “窠臼”皆出自柳氏51年8月写与十力的书信，参《与熊十力书》，《柳集》，卷12，第165页。

[121] 蒙文通的态度参前揭张凯文。马一浮的言论参《劬堂学记》，第80-81页；《复性书院讲录·孝经大义·释明堂·附语》，《马一浮全集》，册1，杭州：浙江古籍出版社，2013年，第214页。

[122] 徐复观：《周官成立之时代及其思想性格》，《徐复观全集》，卷11，北京：九州出版社，2014年，第300-305，399页。

[123] 牟宗三：《心体与性体（一）》，《牟宗三先生全集》，册5，台北：联经出版事业有限公司，2003年，第256页。上述诸人的疑问反映了现代儒者的特殊心态，他们不认为传统经制资源能否直接适应现代共和国的政治格局，更更对高速现代化的历史进程抱有不可知的审慎。正是出于这种心态，马一浮在1951年作有意味深长的《寂观》，质疑百年来的经世革新举措是否奏效，又对将来的世运表示不安，参《马一浮全集》，册3，第430页：“唯将寂默送衰残，众妙皆同壁画观。九域神奸归禹鼎，百年经制付周官。中宵梦熟藏山失，坏刼人稀避世难。纵使疲氓犹望岁，风来絺绤已增寒”。

[124] 参前揭Rudolf G. Wagner文。

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