［中图分类号］K24;B949［文献标识码］A［文章编号］1007-1873(2022)02-0021-09
杭州径山寺居宋代禅宗“五山十刹”之首，在佛教史上占有重要地位。该寺相关史料丰富，研究众多，已成为佛教研究中的经典案例。学界关于径山寺法脉传承、寺院制度的讨论颇为丰富:前者多从国一法钦、大慧宗杲、无准师范等名僧入手，梳理禅宗发展史;后者侧重以径山寺为例分析宋代寺院管理制度，进而探讨中国佛教寺制变革。虽然二者关注重点有所区别，但实为一体两面的关系:寺院法脉的传承不仅是师承问题，更涉及僧团权益的转移，而僧团的权益又与寺院管理制度相关;寺院制度的变革是僧人与僧人、官方与寺院之间不断调整关系的结果。近年来，陆岸、翁士洋和李伟综合考察了径山寺历史上二者的互动，深化了该问题的研究。不过，这些论述多集中于繁盛时期的径山寺，较少涉及其早期史事。上述研究还默认了万历四年(1576)《径山集》中所建构的法脉谱系，忽略了径山寺早期法脉传承与寺制变革背后复杂的历史图景。基于前人研究，本文拟通过考察径山寺早期牛头宗与洪州禅的关系及径山寺从甲乙制向十方制的转变过程，回应前辈学者的讨论，或可对禅宗史、寺院制度研究有所裨益。
一 从牛头宗到洪州禅
径山寺坐落于杭州径山(属天目山山脉)，唐以来皆属余杭县辖。当前关于该区域历史的叙述基本都以唐代国一法钦(714—792)开山为起点，径山、径山寺的历史被理解为佛教禅宗在此地的发展史。这套历史叙述的基础是以明《径山集》为代表、由后世构建的径山寺法脉谱系。万历四年释正璠重刻《径山集》中将径山寺的法脉传承归结为:列祖七人、十方住持八十代。在这“七祖八十代”的法脉传承之下，不少重要的信息被掩盖。本节尝试通过爬梳唐宋文献，尽可能地还原早期径山寺丰富的历史面相。
在禅宗进入之前，龙神和道教信仰已在天目山地区流布。在天目山地区，崇祀龙神的历史可追溯至汉代，并持续有相关文献记录。据咸淳《临安志》载，国一法钦将隐于径山之时，有猎者曾劝说，“此(径山)神龙所据，愿毋往”;而国一法钦到来后，径山龙众主动让出径山，仅留龙井一口，这就是后世径山龙神祠的来历。可见，早期径山的历史与本地龙神信仰有密切关联。南宋时期，天目山各处的龙神更因官方祈福、祈雨而多次受到敕封，径山寺的龙神即累封至显应孚佑昭济王。此外，道教信徒也大体在汉代开始经营天目山地区，茅山宗更将整个天目山纳入其“洞天福地”系统之中，为第三十四洞天。
除了道教和龙神信仰，在天目山弘法的还有其他僧人。《杭州於潜县治平寺重建佛殿记》载:“余杭之镇曰天目山，唐人作僧舍于其下，号‘天目寺’。自会昌中废，大中复兴，更唐末、五代至皇朝，且数百年岿然，常为邑里信人之所依向。”在会昌法难之前，天目山下已建有天目寺，且该寺在复兴后持续数百年不衰。又据《宋高僧传》载:“(释慧琳)大历初，受具足戒于灵山会……入天眼二十余年，天眼即天目也。”慧琳禅师是金和尚的弟子，受业于灵隐西峰，而国一法钦为鹤林马素弟子，两人是不同的法脉传承。从“大历初”来看，慧琳应是与国一法钦同时期在天目山地区弘法。或许由于国一法钦受到过唐代宗的召见，其影响力在后世逐渐盖过慧琳等在天目山地区活动的其他僧人。总之，后世以国一法钦为径山的开山祖师。
国一法钦开山径山的背后，是唐代佛教牛头宗弘法中心的南移。李吉甫《杭州径山寺大觉禅师碑铭》载:“如来自灭度之后，以心印相符嘱……自达摩三世传法于信禅师，信传牛头融禅师，融传鹤林马素禅师，素传于径山国一禅师，二宗之外，又别门也”，明确指出国一法钦出自禅宗四祖别支的牛头宗。牛头宗，主要活跃在以金陵牛首山为中心的江南地区，受到诸如李德裕等官员的支持;不过，由于李希烈叛乱的影响，金陵成为军事对峙区，迫于形势，牛头宗僧人开始另辟据点。其中，惟则去天台山，而国一法钦前往径山，牛头宗的弘法中心整体向南转移。国一禅师选择径山的原因，虽被后世包装成“逢径则止”的传说，可能还是与此前慧琳等僧人在天目山的“开发”有关。另据严耕望的研究，六朝时期佛教“都市盛义解，而山林盛禅行”。习禅作为一种内向型的修炼，僧徒多栖息山林，其中浙北林泉幽美的山谷最多。国一法钦选择径山弘法，也符合南北朝以来禅宗侧重在南方山林地区的大势。
但是，国一法钦及其弟子未在径山长期弘法和经营。唐代宗召见国一法钦后，曾下令:“本州于径山重建精舍，度僧七人以奉巾瓶，命州长吏逐月躬至问候。”这为国一法钦及其弟子在径山的立足提供了保障。然而，建中初年(780)国一法钦“自径山徙居于龙兴寺(位于杭州)”，并于贞元八年(792)于该寺往生，不曾再归径山。据陈荣富的研究，国一法钦离开径山是应州刺史王颜之请，为避韩滉的废寺行动。从现存的史料推测，国一法钦的主要弟子应是随他离开了径山，即国一法钦在径山寺的法脉，可能由此衰败。据《宋高僧传》:“(国一法钦)所度弟子崇惠禅师，次大禄山颜禅师，参学范阳杏山悟禅师，次清阳广敷禅师。”上述诸人中，仅崇惠禅师在《径山集》中有所记载，现存史料中未见其余弟子的详细情况。以《径山集》中崇惠禅师的记载而言，整体神话色彩过浓，有拼凑之嫌，但其中仍透露出崇惠离开径山前往京师后，未曾返回。另外，《宋高僧传》将杭州鸟窠道林视为国一法钦的嫡传弟子，但鸟窠道林是在长安得国一法钦传法，南归后也并未前往径山，而是来到了杭州永福寺，并最终落脚在秦望山。《径山集》建构的法脉传承中，将马祖道一再传弟子、洪州禅代表人物之一的无上宗鉴，列为径山第二代祖师。按《径山集》之说，无上宗鉴来径山时，“僧徒分散，寺院荒败”。由此亦可见，国一法钦的法脉未能在径山长存。又根据崇祯十三年(1640)僧人道庐《重修大慧塔路记》的说法，此时径山的僧人对国一法钦骨塔的所在地毫不知情，道庐稍加打听后才发现是在杭州祥符寺。这提示我们国一法钦对明末径山僧人而言，可能只是一个叙述上的“祖师”，并无祭拜国一骨塔的需求。杭州祥符寺的线索又与鸟窠道林前往杭州相吻合，也进一步证明至少有一分部国一法钦的弟子转向了杭州发展。
唐后期径山寺由洪州禅系僧人住持，且该系僧人与国一法钦一直有交往。五祖弘忍之后，禅宗分为南北二宗，南宗慧能门下又有南岳怀让、青原行思各成一派。南岳怀让弟子马祖道一又有创新，因其弘法中心在洪州(今南昌)，故称“洪州禅”。马祖道一禅师与牛头宗门下的国一禅师不仅有过书信往来，还曾派其弟子问学径山，这为洪州禅门下无上宗鉴在径山经营佛教事业奠定了良好的基础。无上宗鉴，“湖州长城人也，姓钱氏。依本州开元寺大德高闲出家……后往盐官谒悟空大师，抉择疑滞。唐咸通三年，止径山，宣扬阐教”。○14经过无上宗鉴短短数年的努力，径山“百废具举，道望日远。学者相寻而至，翕然成大法席，冠于江浙”。咸通七年(866)，无上禅师坐化，“门人奉全身葬于寺之西大寂岩”。虽然无上宗鉴住持径山寺的时间不长，但与国一法钦不同，他被葬于寺之西。这显示了其门人以径山寺为据点长期发展的意图，并付诸行动。
接替无上宗鉴的法济洪湮巩固了洪州禅系僧人在径山的事业。据《宋高僧传》载，法济洪湮19岁时随无上出家，后两次离开，又两次归来，其间云游各方，遍参沩山灵佑等大德，“至咸通六年，上径山觐本师。明年，无上大师迁神，众请湮嗣其法位。始唯百许僧，后盈千数。于时四众共居，肃然无过。僖宗皇帝赐院额曰‘乾符镇国’”。从这段记载看，法济洪湮的归来很可能是无上宗鉴对后事的安排。法济洪湮也不负所托，不仅受到径山僧众的拥戴，还获得皇帝钦赐寺额。又据《径山集》，钱镠与法济洪湮关系紧密，为其上表乞赐紫方袍和赐号，该故事虽然存在后世附会的可能，不过仍然可以看出在法济洪湮的住持下，径山寺获得了吴越政权的庇护。
综上所述，在牛头宗弘法中心南移的背景下，国一法钦在早有龙神和道教信仰流布的天目山地区开辟了新的佛教据点，即径山寺，却又与其弟子转向杭州城内发展。其后，径山迎来洪州禅系的僧人，经过无上宗鉴和法济洪湮两代人的努力，洪州禅系僧人为径山寺取得了合法身份和吴越国的政治庇护，真正在径山站稳了脚跟。进入宋代后，僧众便面临着如何选择新住持来延续和壮大前辈事业的问题，而这正是佛教寺院管理制度所关涉的内容。
二 法济与径山寺甲乙制
自南北朝以来，佛教寺院逐渐发展为一种含有政治、社会、经济性质的新的组织。因此，寺院管理权的更迭不仅是僧人内部的法脉传承，而且关涉僧团权益的转授。僧人、信众、官府等不同势力的介入，使得寺院管理制度相当复杂。具体而言，寺院制度在宋代可因继承制或住持制的不同，区分为甲乙徒弟制、十方住持制、敕差住持制和自己招僧四种。其中，甲乙徒弟制和十方住持制是主要形态，前者是师徒相传的一种继承制度，后者多与前者相对，打破了前者单线继承方式，改为延请他方大德名僧出任住持。
径山寺在法济洪湮住持之时，走向了甲乙制。前文已谈及无上宗鉴往生后，洪州禅系僧人显现了长期经营径山的意图。在法济洪湮的努力下，径山寺有了长足发展，逐步扩大影响力。乾宁二年(895)法济洪湮自知大限将至，鸣钟升座，“复命门人冲羽、久住、智全等遗戒曰:‘自吾去后，汝等传器住持。凡度徒弟，皆礼吾真，为师兄弟相摄，无忘此语。’”据此，法济洪湮临终前，为其门人设置了一套承袭制度，其中两点最为关键:令门人师兄弟相摄，相继住持;新入门弟子要祭拜法济画像。所谓“传器”，在宋元时期的史料中，除指僧人之间的法脉传承外，还含有寺院管理权、产权转授的意思。例如黄庭坚《法安大师塔铭》载:“(法安大师)又受请住武宁延恩寺。延恩父子传器，贫不能守之，初以为十方，始至，草屋数楹，败床不篑，师处之超然。”戴良《觉智圆明述禅师传》载:“(觉智圆明)既老，退归受业之福昌。福昌父子传器，仍强师居方丈之室。”因此，可以将法济洪湮视为径山寺甲乙制的开端。
以往，学界多从国家制度层面出发理解甲乙制。如黄敏枝强调甲乙制的确立，需向官方申请立案，不得任意变更。刘长东认为，宋代寺院制度的背后，是朝廷对寺院管理、干预程度的反映。以甲乙制寺院而言，宋朝廷仅在寺内存在法眷纠纷之时，规定寺内承替的优先权次序。近来，一些学者也从僧团内部对此问题加以考察。纪华传认为，从僧制角度而言，甲乙制也被称为“甲乙徒弟院”“剃度丛林”“子孙丛林”等，强调由自己所度弟子轮流住持和传承寺院，核心是师徒关系。翁士洋在分析径山寺的案例时，于师徒关系之外，突出了财产归属及寺院规模因素。他认为，寺院丛林制度之中最重要和核心的就是住持的选任方式和寺院财产的归属问题。换言之，继承前任住持法脉的弟子可为多数，但只有既继承法脉，又得到寺院财产的弟子成为该寺下一任住持时，才形成所谓的甲乙制。李伟在关于14—17世纪佛教寺院经济的研究中，直接将甲乙制视为一种控产制度。相较于前辈学者对寺院产业归属的强调，本文认为还需关注寺院内部的礼仪制度。
有组织的礼仪制度对甲乙制的形成具有重要的作用。法济洪湮提到，“凡度徒弟，皆礼吾真”，即径山寺新收弟子皆要礼拜法济洪湮画像。由此，径山寺初步形成了一套礼仪制度，从而实现僧团的认同。此外，值得注意的是，在《径山集》中所构建的“七祖八十代住持”的法脉谱系之中，径山寺历代住持的忌辰信息都被清晰、完整地记录下来。法济洪湮之后，径山寺第四代至第七代“列祖”的信息极为有限，但忌辰却很明确:
“第四代慧满扶禅师，秀州人，四月初七日忌辰。第五代法警庠禅师，杭州人，九月三十日忌辰。第六代修禅师，杭州人，九月十八日忌辰。第七代广灯湛禅师，秀州人，四月廿一日忌辰。”
由这段记载推断，一方面上述住持的骨塔很可能皆建在径山，形成一定规模;另一方面，径山寺或有专门的文献，或有实物载体等记录往生住持的忌辰。不论何者，皆证明径山寺僧团形成了有组织的祭祀活动。经由祭祀活动构建的认同，成为寺院甲乙制发展的重要基础。
时至北宋，多数寺院转向了十方制的寺院制度。与甲乙制不同，在十方制寺院内，住持的选任是延请诸方名德，并非师徒相承;在此过程中，官方的参与也逐步增强。改成十方制对寺院来说，利大于弊:一方面是以名僧来提升寺院的影响力;另一方面是获得了官方支持。十方制是宋官方控制寺院的重要手段之一，一旦寺院改成十方制便不能随意改回甲乙制。高雄义坚指出，宋代以前，敕额决定着寺院的等级，敕额的有无也是决定佛寺存废的必要条件;宋代以后，敕额滥授，寺院需从别的角度提升自身地位，走向十方制即办法之一。不少禅门之外的教院、律院也都加入其中。不过，宋官方对十方寺院的这种干预和掌控，也造成了一些“不良”僧人通过贿赂地方官员的形式，获得住持之位，造成寺院的后续衰败;南宋后期，寺院从十方制再还原为甲乙制的运动抬头，渐渐转烈，这已是后话。
径山寺从甲乙制改为十方制，与苏轼的推动有关。据南宋楼钥嘉泰三年(1203)《径山兴圣万寿禅寺之记》，“元祐五年(1090)，内翰苏公知杭州，革为十方。祖印悟公为第一代住持”，即在苏轼的推动下，径山寺正式从甲乙制转为十方制。关于此事，有学者提出疑问，详见下文分析。综上所述，法济洪湮临终前为径山寺定下了“师兄弟相摄”的传承方式，初步确立了甲乙制的寺院制度;又初创了径山寺的礼仪制度，配合后续有组织的祭祀活动，构建僧团认同，为径山寺的常规化发展奠定基础。在宋代佛寺为提升影响力、获取官方支持而改甲乙制为十方制的大背景之下，径山寺又在苏轼的推动下完成了这一转变。
三 苏轼与径山寺十方制
苏轼改径山寺为十方制一事对径山、苏轼研究皆有重要意义，但限于史料，众说纷纭，莫衷一是，本节集中论述该事件始末。
目前已知最早记录苏轼改革径山寺制的是《东坡志林》。据苏轼自述:径山长老维琳，行峻而通，文丽而清。始，径山祖师有约，后世止以甲乙住持。予谓以适事之宜而废祖师之约，当于山门选用有德，乃以琳嗣事。众初有不悦其人，然终不能胜悦者之多且公也，今则大定矣。
苏轼所说的“径山祖师有约”即前述法济洪湮临终遗言，说明到苏轼守杭州时径山寺仍遵守着法济洪湮所建立的甲乙制。“以适事之宜而废祖师之约”云云，指的是宋代寺院由甲乙制转向十方制的潮流。维琳禅师在此背景下出任径山寺住持，遭到部分僧人的反对。但支持的僧人人数更多，维琳禅师最终建立了权威。不可忽视此时径山仍有僧人支持祖师之约，即支持径山为甲乙制寺院。这也意味着，径山的十方制并不稳定。结合后文“今则大定矣”的说法来看，显然在径山转向十方制的过程中，存在一个过渡期。
考辨维琳禅师生平事迹，其为育王怀琏禅师法嗣。维琳禅师与苏轼交好，建中靖国元年(1101)苏轼北归，其于常州临终之前，维琳禅师曾前往看望。在宋代的文献里，如《建中靖国续灯录》载，无畏维琳禅师为育王怀琏法嗣，初住大明;又据嘉泰《吴兴志》载:“隆教院，在(武康)县西北十八里铜山之麓……建中靖国初，僧维琳居之”，注文引庆元《余英志》云:“琳号无畏大士，受知苏公轼，与毛滂酬唱甚多。”毛滂为维琳作《湖州铜山无畏庵记》，文末落款“政和元年(1111)八月十五日”。从现存宋代史料中只能知道，维琳禅师早年在明州弘法，与苏轼、毛滂交好。在苏轼的支持下，维琳禅师出任过径山寺住持;建中靖国元年，改至湖州铜山建庵修行。关于维琳禅师住持径山的时间，明代史料提出“熙宁”之说。天启四年(1624)宋奎光《径山志》提出了“熙宁五年”之说:“维琳无畏禅师，俗姓沈，武康人，约之后也。好学能诗，熙宁五年(1072)，苏轼通判杭州，招住径山。大明僧问:‘师唱谁家曲，宗风嗣阿难……’”成书于崇祯十四年(1641)的《补续高僧传》则采取了“熙宁中”的说法:“维琳，武康沈氏子，约之后也。好学能诗，熙宁中东坡倅杭，请住径山，继登慧渊公法席，丛林蔚然，众心归附。久之惮烦，退静于邑之铜山结庵，名‘无畏’”。今人孔凡礼《苏轼年谱》熙宁五年下系“是岁，招维琳住径山”条，然所征引文献皆未有明确记载。苏轼一生两次任官杭州，分别是熙宁四年(1071)至熙宁七年(1074)，为杭州通判;元祐四年至元祐六年，为杭州知州。据宋施宿《东坡先生年谱》，苏轼诗文中最早涉及径山的有熙宁五年七月《游径山》《自径山回招吕察推宿湖上》诗，次年又游径山，亦有诗作传世。从苏轼的相关诗词基本可以推断，苏轼守杭前并未到过径山，熙宁五年是其首次到访径山。另外，从现有宋代、明代的记载来看，苏轼来杭州之前与维琳禅师也未有深交。苏轼在首次到访的熙宁时期，就插手径山的寺院制度，推举维琳禅师出任径山住持，事有可疑。
前辈学者未能注意到一个细节，即维琳与苏轼同岁。苏轼《答径山琳长老》中称:“与君皆丙子”，宋王十朋集注引飞卿云:“《年谱》:‘先生生于景祐三年(1036)丙子。’”熙宁五年维琳禅师才36岁，作为住持，资历恐怕太浅。即便是南宋名僧如大慧宗杲(1089—1163)，也是在张浚的支持下于绍兴七年(1137)年近50时才能出任径山寺住持。因此，熙宁五年说的可能性很小。苏轼很可能是在第二次守杭期间，即元祐之后请维琳禅师住持径山。此时不但苏轼本人通过熙宁期间的到访对径山已有一定程度的了解，且第二次在杭为官，插手径山事务，改革寺制也更合情理。综上，笔者认为维琳禅师并未在熙宁五年住持径山，其任住持的时段应在元祐五年之后，即苏轼第二次在杭州任官时。
维琳禅师也并不是径山寺的首任十方住持，祖印悟禅师当为径山的第一代十方住持。按楼钥记载:“元祐五年，内翰苏公知杭州，革为十方。祖印悟公为第一代住持。”楼钥为南宋知名士人，离苏轼之世不远，且治学以博洽、严谨著称，故其所说必有所本，足以采信。按现存史料的先后顺序来看，苏轼本人有《与祖印禅师》一诗传世，编年者认为大约是熙宁七年苏轼任杭州通判期间所作。按笺注者对此信的解读，苏轼退还祖印馈赠之物，“可见东坡与此僧关系平淡，故而全集之中，仅有此一见往来”。其后，便是前引楼钥记文。明代万历四年重刻释宗净《径山集》载:“第一代祖印悟禅师，杭州人，三月十六日忌辰。”到了天启四年宋奎光《径山志》“补遗”中才有祖印禅师详细的传记资料，提到祖印禅师姓许，杭州人，二十二岁出家，师从湛尽禅师，因与苏轼谈论韩愈非佛一事深得前者认可而被举荐为第一代住持。据此，祖印悟禅师在宋代并非著名僧人，其事迹至晚明时才得到补充和丰富。
关于祖印悟禅师的来历，学界有争议。孔凡礼主张祖印悟禅师是石佛显忠，而陆岸认为是慧林常悟，然二人都未详述缘由。按《五灯会元》中记载，显忠为“越州石佛显忠祖印禅师”，常悟为“东京慧林常悟禅师”，一在越州，一在开封，看似与径山关系不大。宋《建中靖国续灯录》中有“杭州径山承天禅院常悟禅师”的记载:“姓李氏。本州光化寺受业。参大通禅师，发明己事。出世阐扬，禅众宗仰。”此常悟禅师，一是杭州人，二在径山活动。“承天禅院”为径山在大中祥符年间的敕额，政和七年(1117)改为“能仁禅院”，由此，此常悟禅师生活的年代应在政和七年之前，与径山寺改为十方制的时代背景吻合。按《建中靖国续灯录》的说法，此常悟禅师是东京法云禅寺善本大通的法嗣，而《五灯会元》中有一位“慧琳常悟”亦为善本大通禅师的法嗣。此外，《建中靖国续灯录》《五灯会元》中都记有常悟禅师关于“达磨未来时如何”的问答，且两者相同。因而，“杭州径山承天禅院常悟禅师”与“东京慧林常悟禅师”实是同一人。此外，按《建中靖国续灯录》《五灯会元》所载，常悟禅师为法云善本法嗣，即为青原系，而无上宗鉴、法济洪湮等洪州禅僧人为南岳系。从法脉的传承而言，常悟禅师显然不是洪州禅一系的僧人，也符合十方制之下寺院住持非师徒一系相传的特征。综上，本文更倾向常悟禅师即为径山第一代十方住持祖印禅师。
祖印禅师之后，早期径山的十方制很可能不过是甲乙制的变型，其实质仍是本地僧人的轮流住持。按前述《径山集》中所建构的径山寺的法脉谱系来看，其共有八十代十方住持。但早期十方住持的信息较为简短，仅记籍贯和忌辰，直到“绍兴七年大慧禅师(第十三代十方住持)来主法席”。大慧宗杲为南宋名僧，此后其法嗣多出任径山寺住持之位。以大慧宗杲的到来为界，兹录径山早期十方禅师的信息如下:
第二代净慧邻禅师，杭州人，正月念五日忌辰。第三代妙湛慧禅师，杭州人，二月三十日忌辰。第四代演教赏禅师，杭州人，七月初五日忌辰。第五代宝月方禅师，杭州人，五月十六日忌辰。第六代澄慧渊禅师，杭州人，十二月六日忌辰。第七代无畏琳禅师，湖州人，四月初三日忌辰。第八代净慧仪禅师，秀州人，二月初五日忌辰。第九代觉润云禅师，信州人，十一月三日忌辰。第十代玄应仁禅师，台州人，九月初十日忌辰。第十一代普明舜禅师，建宁人，八月三日忌辰。第十二代大悟裕禅师，台州人，正月一日忌辰。
在径山前十二代十方住持中，又以第七代维琳禅师为界，此前的十方住持都为杭州人。这说明维琳之前，本地僧人在径山寺拥有较大的话语权。
苏轼与澄慧渊禅师的交往可进一步证明维琳之前径山寺的十方制实为甲乙制变型。据《径山集》，澄慧为第六代十方住持，杭州人。苏轼有《送渊师归径山》一诗:“我昔尝为径山客，至今诗笔余山色。师住此山三十年，妙语应须得山骨。”从元祐五年革为“十方”至绍兴七年大慧宗杲到来，其间不过60余年，而澄慧在径山已有30年，显然该“住”为居住而非住持之意，即澄慧渊基本上就是径山寺本地僧人。结合苏轼年谱来看，此诗应作于元丰二年(1079)，即苏轼两次在杭州任官间隙。结合诗题“送渊师归径山”来看，如若此时澄慧渊是回径山寺任第六代十方住持，也与本文前文主张第七代住持维琳禅师是苏轼第二次守杭期间，即元祐之后出任径山寺住持一事不矛盾。
综上所述，本文推测径山寺走向十方制的转变是始于第一代十方住持祖印悟禅师，其代表着青原系的法脉，打破了此前南岳系下洪州僧系在径山寺“师兄弟相摄”的甲乙制。但祖印悟之后，径山寺第二至六代住持都为本地僧人，即就早期径山十方制而言，其实质还是寺内本地僧人相继出任住持。虽然这些住持可能承替不同法脉，但主要还是以“本地人”的身份，在径山发展。该阶段是径山寺的一个过渡时期，其寺制是介于甲乙制和十方制之间的一种过渡形态。直至苏轼第二次守杭期间，推举维琳禅师出任住持之时，径山寺完成了从甲乙制向十方制的转变。楼钥径山寺“元祐五年、革为十方”之说，很可能是指径山寺完全成为十方制寺院之时点。也就是说，径山寺从甲乙制到十方制的转变过程，共经历了六代住持的轮替，而维琳禅师出任径山寺住持的时间也很可能是元祐五年。维琳禅师住持之后，径山寺的住持明显都突破了本地人的限制。据《径山集》载，第八代净慧仪禅师为秀州人，第九代觉润云禅师为信州人，第十代玄应仁禅师为台州人，第十一代普明舜禅师为建宁人……至明代六十余代可知籍贯的住持里，仅有一位杭州人。此后，又过了半个多世纪，随着赵宋王室南迁，皇权及地理因素的影响，径山寺的地位迅速提升，而十方制的寺院形式也帮助径山寺吸引了不少名僧住持，最终发展成为了禅宗“五山十刹”之首。
结语
唐宋时期杭州径山寺经历了法脉传承从牛头宗到洪州禅、寺制从甲乙制到十方制的转变，背后是不同僧人群体、官方与寺院之间多次关系的调整和权力的博弈。径山寺的法脉自牛头宗转向洪州禅后，该系僧人在径山寺建立了甲乙制的传承方式，并以此据径山长期稳定发展。直至北宋初，官方对十方制的支持及苏轼守杭都推动了径山寺的寺制变革。从此，径山寺走向了十方制寺院。虽然第一代十方住持祖印悟为青原系僧人，但此时径山寺仍处于寺制变革存的过渡时期。祖印悟之后，径山寺由本地僧人轮流住持，为甲乙制变型期。直至第七代维琳禅师之时，径山寺才真正成为了十方制寺院。
梳理法脉传承能更好地分析寺制变革。以往的研究多从国家管理制度角度出发分析寺制变革，强调了政治和经济因素的重要性。径山寺的案例则提示我们，迫于形势或官方压力，寺院由甲乙制改为十方制时，寺内原有组织并不随之消失。一如径山寺在北宋前期的甲乙制变型以及内部僧人对维琳的抵制，寺院内的旧体制仍旧存在且产生影响。此时十方制寺院，更像是众多甲乙制组织的联合体。因此，要揭示寺制变革的深层内涵，也必须充分了解法脉传承背后的人群关系。
考察寺制变革能更好地理解法脉传承。法脉传承是禅宗史的叙述逻辑和内容，现有研究多侧重于从思想史层面加以分析，该思路有其合理性，却也有些许不足。径山寺从甲乙制向十方制的转变过程中，折射出洪州禅系僧人、径山本地僧人在此的经营活动。随着僧团的扩大、寺院产业的增加以及官方政治势力的介入，法脉传承不再只是僧人代际间的思想继承，而是复杂的权力关系的调整。只有深入考掘权力关系的变化，方能更好地理解法脉传承，从而使禅宗史叙述更为立体、丰满。
