李杨.知识考古学视域中的“文坛三公案”[J].文艺争鸣,2023(02):22-31.
在20世纪50—70年代始于文坛并波及整个文化政治领域的众多思想运动中，发生在中华人民共和国成立初期的“文坛三公案”具有特殊的历史与理论意义。三场席卷全国并影响深远的批判运动分别是1951年对电影《武训传》的批判，1954年对俞平伯《红楼梦研究》和胡适思想的批判，1954年对“胡风反革命集团”的批判。对这三场极具症候意义的批判运动的梳理、剖析与反思，已成为任何版本的“中国当代文学史”绕不开的话题。研究者或将其视为“政治”干预“文学”的教训，或将其解读为政治斗争乃至宗派斗争的产物，或称其为无产阶级“文化领导权”的建构，甚或视其为历史的偶然，多有卓见。本文尝试从“认同政治”的角度，通过将“文坛三公案”“历史化”，比较次第展开的三场批判运动所承担的不同的文化政治功能，探讨以“新民主主义”与“社会主义”为名的两种社会实践之间的关联与紧张，以及“新中国”这一新的历史主体在确立和确认自身政治认同过程中呈现的“精神现象学”。
一、对电影《武训传》的批判
《武训传》是由孙瑜编导、赵丹主演的一部人物传记电影，讲述清末光绪年间山东堂邑县农民武训行乞兴学的故事。出身于贫苦农民家庭的武训，深感不识字没文化的苦处，下决心创办“义学”，使“人人读书识字”，他靠要饭和变卖物品积攒钱财，让富绅去放债，再用积攒下来的钱继续买田地，租给农民耕种，收租金，经过几十年的努力，武训临终前办起了三所“义学”。《武训传》1950年底至1951年初先后在上海、北京、天津等大城市上映，继而在全国公演，观众反应极为强烈，好评如潮。至1951年3月下旬，《大公报》《文汇报》《光明日报》《工人日报》《大众电影》《北京文艺》《天津日报》《进步日报》等报刊上发表的赞扬肯定该电影的文章有40多篇，观众称其为“是一部富有教育意义的好电影”，武训是“永垂不朽值得学习的榜样”。 《大众电影》把《武训传》列为1950年十部最佳国产影片之一。
诸多好评在1951年5月20日戛然而止。这一天的《人民日报》发表社论《应当重视电影〈武训传〉的讨论》，直指电影《武训传》宣传反历史唯物主义的反动思想，“根本不去触动封建经济基础及其上层建筑的一根毫毛，反而狂热地宣传封建文化”，因此必须严肃批判。社论严厉地指出，《武训传》所提出的问题带有根本的性质，承认或者容忍对它的歌颂，“就是承认或者容忍污蔑农民革命斗争，污蔑中国历史，污蔑中国民族的反动宣传为正当的宣传”。社论还说，“一些号称学好了马克思主义的共产党员……竟至向这种反动思想投降”，并由此得出“资产阶级思想侵入了战斗的共产党”的结论。同日，《人民日报》在“党的生活”专栏刊登题为《共产党员应当参加关于〈武训传〉的批判》一文，号召“每个看过这部电影或者看过歌颂武训论文的共产党员都不应对于这样重要的思想政治问题保持沉默，都应当积极起来自觉地同错误思想进行斗争”，“凡是放映过《武训传》的各城市，那里的党组织都要有计划地领导对《武训传》的讨论，要把领导这一讨论当作一个严重的思想教育工作”。接着教育部、文化部电影局等有关部门用行政命令要求全国的下属单位开展对电影《武训传》的批判。由此，关于电影《武训传》的讨论很快上升为一场全国规模的政治思想批判运动。
《人民日报》对《武训传》的批判，聚焦于《武训传》“狂热的宣传封建文化”，矛头直指《武训传》的主题，即武训的事业是让穷人的孩子读书，但穷孩子读的是什么书呢？读书学习的是“做人的道理”，但武训让孩子们读的书讲的是一些什么样的“做人的道理”呢？对于这样一个“实质”问题，片中有几场戏触及。
电影中有一幕，讲述的是一群乡绅在一起争论武训办义学是否值得鼓励，张举人作为电影中的头号反派，即武训一生的仇敌，也是劣绅的代表，对武训办义学坚决反对，理由是穷人读书有违三纲五常，违背“劳心者治人，劳力者治于人”这样的古训，因为穷人读了书会造反。另一位娄进士则持“开明绅士”立场，引用儒家的“民为邦本”思想为武训辩护。这场看似对立的争论最后被一位无名乡绅终结：“我觉得办义学念的是圣贤的书，学的也是圣贤的道理，办义学，也总算是做好事啊。”这句话如同醍醐灌顶，解开了包括张举人在内的所有乡绅的心结，大家一齐心领神会。后来武训办起了义学，坊间传说武训很得人心，张举人的回应果然是他明白了的道理：“那有什么了不起呀，他们所教的书，还不是三纲五常、君臣父子吗？”
这个让乡绅们“醍醐灌顶”的道理，正是《人民日报》激烈批评的引爆点。影片落幕阶段，武训在他创办的“崇贤义学”与读书的孩子讲话，虽然武训谆谆教诲孩子们“你们念好了书，千万不要忘记咱们穷人”，但高悬在学堂教室门楣上的那幅写着“卫道传经”四个大字的匾额却揭示了义学的真相。让穷孩子读书似乎没有什么不对，关键的问题是让穷孩子读什么样的书。穷孩子读了圣贤之书，形成了儒家世界观，成了这个不平等的社会的顺民，更何况在中国古代，“学而优则仕”，等这些穷孩子因为掌握了文化知识获得了做官的资本，他们唯一的选择就是成为这个靠三纲五常、君臣父子维系的不平等社会的捍卫者。在这一意义上，义学不但不能真正帮助“穷人”，而只能成为维护封建制度的工具。这也就是为什么武训最后能够实现自己的“义学”理想，正是由于得到了包括乡绅在内的统治阶级的认可。武训生前和死后得到清朝皇帝的两次旌表，还因为“行乞兴学”的伟业进入《清史稿》，都充分说明，“义学”服务于统治阶级的利益，本身就是对封建制度的维护。
民国之后，武训热不降反升。武训事迹被编入教科书，全国各地更出现了许多以武训名字命名的学校。中国社会的尊师重教传统，与现代社会的包括教育权在内的民主与平权理念合二为一，使武训得以超越政治壁垒，成为左派、右派，军阀、文人共同的精神楷模。 梁启超撰《三先生传》，讲述武训兴办义学的事迹，冯玉祥称武训为“千古奇丐”。1934年，为配合国民党推行的“全民教育”和“教育强国”，国民政府掀起武训热，隆重纪念武训97岁诞辰。蒋介石亲笔书写《武训先生赞》，称颂武训“以行乞之力,而创成德达才之业。以不学之身,而遗淑人寿世之泽”。汪精卫、胡汉民、戴季陶、冯玉祥、蔡元培、张学良、杨虎城、郁达夫、刘半农、段祺瑞、吴佩孚、韩复榘、于右任、陶行知、何思源、梁实秋等都纷纷发声向武训表达敬意。1945年，国民政府在陪都重庆举行声势浩大的纪念武训诞辰活动。当时中共在国民党统治中心主办的第一张全国性政治机关报《新华日报》，连续6天辟出专版进行报道，发表了《伟大的苦行者》《武训的人生观》《谁说我们样样不如人？》《学习武训先生》等大量颂扬武训的文章。
为什么1945年的《新华日报》可以赞美武训，到了几年之后的1951年武训就成了一个反面人物呢？当然是因为“时代不同了”。尽管共产党与国民党的真正决裂要在1945年抗战胜利后才逐渐“水落石出”，但阶级认同与民族国家认同之间的结构性矛盾一直隐含于“新民主主义”这一历史性的政治纲领中。1943年3月，以国民政府最高领袖蒋介石名义发表的《中国之命运》，作为蒋版“三民主义”的纲领性文件，以民族国家认同作为最高原则，历数近代以来中国所遭遇的外侮，控诉了西方列强对中国的侵略与不平等条约，以“西方”为他者确立孙中山领导的民族革命运动的正当性，将三民主义称为“继承尧、舜、禹、汤、周、孔的道统”，认为未来“中国之命运”取决于传统的坚守，以及复活中华民族的所谓“固有的德性”，即所谓的“四维八德”： “四维”就是礼、义、廉、耻，“八德”就是忠、孝、仁、爱、信、义、和、平。蒋介石企图利用儒家为核心的中华传统文化，借助抗战形成的民族主义思潮，构建新的官方意识形态，矛头直指中国共产党的马克思主义信仰，试图由此取消“阶级斗争”在民族解放运动中的合法性。武训就是被这一现实动力打造成“复兴中国文化”的符号，同时也为数年后“新中国”的第一场思想批判运动埋下了伏笔。
国民党推行的民族主义，很自然引发了五四一代知识分子的不满与批判。早在1934年，当国民党政府恢复纪念孔子诞辰典礼时，胡适就直指这是一种开历史倒车的现象。胡适撰写了《新文化运动与国民党》《纪念五四》等文章，对国民党的所谓“中国本来是一个由美德筑成的黄金世界”的论述展开批判，怒斥国民党的“大失人心”，捍卫“新文化运动”的反传统立场。而毛泽东的《新民主主义论》更与《中国之命运》针锋相对。一方面，《新民主主义论》包含了民族主义，这是特殊历史时期共产党和国民党形成统一战线的基础，也是共产党与国民党一起纪念武训的原因；另一方面，正像毛泽东的《新民主主义论》反复辨析的，共产党绝不可能在这种“资本主义性质”的“民族主义”中找到自己的归宿。经典马克思主义是一种“去民族主义”的理论，“阶级”是一个超越民族国家的范畴，马克思主张“工人阶级无祖国”。共产主义对民族主义者的告诫是：“全世界的人民团结起来，你们失去的只是你们的习俗和传统，但得到的将是整个世界。”尽管社会主义是一场爆发于民族国家时代的革命，但马克思主义对民族国家的超越，绝对不是要回到民族国家诞生之前，而是提供一种建立在民族国家之上并且能够超越民族国家的阶级“解放”。在这一视域中对未来中国的展望，首先就不可能是对传统中国——“旧中国”的复归，其次不可能是对具有资本主义意义的“民族国家”的复制，而是一个“人民”当家做主的社会主义新中国。这也就是《新民主主义论》明确拒绝传统儒家文化，将其称为“半封建文化”的原因：“凡属主张尊孔读经、提倡旧礼教旧思想、反对新文化新思想的人们，都是这类文化的代表。”毛泽东将其与“帝国主义文化”一道，视为阻碍中国新民主主义文化建设的“反动同盟”，并进一步尖锐地指出：“这类反动文化是替帝国主义和封建阶级服务的，是应该被打倒的东西。不把这种东西打倒，什么新文化都是建立不起来的。”
意识形态的差异，决定了解读《武训传》的不同视域。《武训传》之所以成为价值观混乱的文本，在两种意识形态之间进退失据，并非因为导演孙瑜的个人才能乃至政治觉悟，而是因为这部作品生不逢时。从孙瑜起念拍摄电影《武训传》——1944年夏，著名教育家陶行知将一本《武训先生画传》送给在重庆北温泉中华教育电影制片厂工作的孙瑜，希望孙瑜有机会时能够把武训的事迹拍成电影，孙瑜兴奋地接受了这一任务并很快开始了电影脚本的写作，到1949年12月，昆仑影业公司把完成编剧工作的《武训传》推上拍摄日程，再到1950年底至1951年初先后国内各大城市上演，《武训传》的创作和拍摄时间长达6～7年。在这么长的时间里，武训还是那个武训，武训故事的讲述者却已经横跨了两个时代。《武训传》的遭遇，再次见证了那句“知识考古学”的名言，即“重要的不是故事讲述的年代，而是讲述故事的年代”。
以一部“教育题材”的影片拉开20世纪50年代意识形态斗争的序幕，看似偶然，背后却深藏着一套思想史的逻辑，甚至以“凡是敌人赞成的我们就反对”（指蒋介石对武训的褒扬）来加以解释都远远不够。孙瑜导演的《武训传》，并非另一部张艺谋导演的《一个都不能少》，即通过讲述帮助穷孩子上学的故事以表达教育平权理念。在20世纪50年代的语境中，《武训传》表达的“教育”理念实际关涉“新中国”这一全新的历史主体的确认，关乎着这一新的历史主体如何理解和定义“传统”，关乎着中国革命由“新民主主义社会”向“社会主义社会”的转换。被命名为“封建社会”的“旧中国”之所以能够赓续千年，教育居功至伟。《礼记·学记》中称：“建国君民，教学为先”“欲化民成俗，其必由学乎”，中国传统教育之所以成为“立国之本”，就在于这种教育维护和捍卫了以君臣父子、三纲五常为代表的儒家伦理秩序，并将其命名为“为人之道”。“学而优则仕”则不断为封建制度提供新鲜血液，使“旧中国”得以延续。这种封建教育制度与政治制度相辅相成，不仅使得孔子成为“圣人”与“万世师表”，亦使武训产生了“义学万年不能动”的信念，亦使“半个山东都把他当成了了不起的大圣人”，更使得《武训传》在1950年成为举国叫好的“优秀影片”。正是在这一意义上，对电影《武训传》的批判成了两种意识形态，或曰两个时代或两个“中国”——“旧中国”与“新中国”的第一次短兵相接。
二、对俞平伯《红楼梦研究》的批判和对胡适的批判
始于1954年10月对俞平伯的《红楼梦研究》与胡适思想的批判，既有关联又有差异。运动的缘起，是俞平伯与胡适的《红楼梦》研究。作为“红学”的重要门派“新红学派”的创始人，俞平伯与胡适分享了共同的问题意识与研究方法。但这场声势浩大的批判运动的目标显然不是一部文学研究著作，甚至也不仅仅是研究这部文学著作的方法。这场因俞平伯的《红楼梦研究》引发的批判运动的真正目标是胡适，一位对中国“现代中国”的形成，尤其是对中国知识分子的“现代”认同产生了巨大影响的学人。
新旧红学一般以“五四”为界，“旧红学派”主要包括评点派、题咏派、索隐派等，以“索隐派”影响最大。《红楼梦》开卷第一回，作者以一段“自云”揭示小说的题旨：“因曾历过一番梦幻之后，故将真事隐去，而撰此《石头记》一书也，故曰：甄士隐梦幻识通灵。”所谓的“索隐派”，就是研究者试图循此提示，“索”出《红楼梦》中的人物和故事所指代或影射的真实历史。这种将“小说”读成“历史”的方法，源于古代中国“小说”与“历史”的特殊关系。“小说”在中国历史上地位不高，一直只能作为史传的附庸存在，被视为“正史之余”或“正史之补”，因此，中国古代“小说”多以史传为参照，仿其笔法，记录史籍未载之事，故“小说”的阅读，也就是去“小说”中找“历史”。建基于这一小说观的红学“索隐派”，先后创造出以“明珠家事说”“清世祖与董鄂妃故事说”“排满说”等为代表的一系列脑洞。其中影响力最大的“排满说”出自蔡元培1915年出版的《石头记索隐》，在这篇被视为“索隐派”红学的典范之作的四万余言的文章中，蔡元培直指《红楼梦》是一部民族主义作品，讲述的是康熙雍正年间的满汉之争，《红楼梦》中的贾宝玉，指的就是传国之玉玺，影射康熙朝的废太子胤礽。经过一系列繁复与机巧的比附，蔡元培认为《红楼梦》本质上就是一部政治小说，主题是反清复明。
以“索隐派”为代表的“旧红学派”在“五四”之后遭遇胡适为代表的新一代学者的挑战，胡适率先涉足红学研究，在1921年、1922年相继发表《红楼梦考证》与《跋〈红楼梦考证〉》，首倡“考证派红学”，在古籍中找证据，经过较为严密的考证，提出了关于《红楼梦》“作者”与“版本”的两个新观点：其一，《红楼梦》的作者是曹雪芹，胡适考证出了曹雪芹的出身和家世等，直指《红楼梦》是曹雪芹的自叙传，《红楼梦》是一部自然主义的杰作；其二，曹雪芹只完成了《红楼梦》前八十回的写作，后四十回是高鹗续作。胡适的相关观点在俞平伯1923年出版的专著《红楼梦辨》中得到了进一步的确认、深化与展开，该书提出的所谓《红楼梦》“自传说”“忏情录”“怨而不怒的风格”“钗黛合一说”“色空说”“脱胎说”等，以及“自然主义写真”“文学的眼光”和可以用胡适的所谓“实用主义”定义的烦琐考证等，都深深铭刻着胡适的印记，由此成为与胡适比肩的“新红学”的奠基人。
无论是胡适还是俞平伯都很难预想到他们的“新红学”会在30多年后的“新中国”引发一场史无前例的政治风暴。1954年《新建设》杂志第3期发表了俞平伯介绍自己红学研究基本观点的文章《红楼梦简论》，遭到了两位刚从山东大学中文系毕业的青年学生李希凡、蓝翎的批评，“两位小人物”合作的批评文章《关于〈红楼梦简论〉及其他》《评〈红楼梦〉研究》先后刊发于1954年9、10月间出版的《文史哲》和《光明日报》，引发关注。李、蓝阅读《红楼梦》的知识工具，几乎完全来自中华人民共和国成立后大学中文系必修课“马列文论”：李、蓝认为《红楼梦》根本不是一部“爱情小说”或“曹雪芹的自传”或“自然主义作品”，而是“一部伟大的现实主义杰作”，“是一部具有伟大社会意义和历史价值的作品……作者深刻地揭示出封建官僚地主阶级的生活内容，并进而涉及几乎封建制度的全部问题，作者真实地描写了这一阶级生活的基本特点：残酷的剥削，无情的统治，伪装的道学面孔，欢淫无耻的心灵”，李、蓝由此批评“俞平伯离开了现实主义的批评原则，离开了明确的阶级观点，从抽象的艺术观点出发……实质上是力图贬低《红楼梦》反封建的现实意义”。李、蓝文对《红楼梦》所表现的曹雪芹的世界观与现实主义的矛盾的解释则完全照搬恩格斯对巴尔扎克《人间喜剧》的分析，指曹雪芹的某些同情虽然是“在注定要灭亡的那个阶级方面”，但他从自己的家庭遭遇和亲身生活体验中，已经预感到本阶级的必然灭亡，他将这种预感和封建贵族统治集团内部崩溃的活生生的现实，用典型的生活画面、完整的艺术形象熔铸在《红楼梦》中，真实地、深刻地暴露了它必然崩溃的历史命运。李、蓝文章的运思与马列文论如此近似，以至时任中国社科院文学研究所负责人的何其芳在作家出版社组织的《红楼梦研究》问题的座谈会上，“嘲讽我们这篇文章不过是在‘讲马克思主义的常识’”。李希凡之所以在19年之后的1973年回忆起这一情境仍耿耿于怀，是因为当年文化界的领导人周扬、林默涵、《人民日报》总编辑邓拓、《文艺报》总编辑冯雪峰等都与何其芳持有类似的立场。
但这种歧视并未持续多久。10月16日，毛泽东给中央政治局以及文艺界的相关负责人写信，表达了对两个“小人物”的支持以及对压制“小人物”的学术权威与报纸的不满，直指李、蓝的文章，“是对三十多年来的所谓红楼梦研究权威作家的错误观点的第一次认真的开火”，“看样子，这个反对在古典文学领域毒害青年30余年的胡适派资产阶级唯心论的斗争，也许可以开展起来了”。在最高领导人的号召下，一场新的批判运动迅即在全国轰轰烈烈开展起来。
一场因为一部古典小说的不同评价引发的席卷全国的思想批判运动，在“新时期”的当代文学史书写中，自然成了“政治”干预“学术”的鲜活例证。但如果我们的关注不仅仅停留于《红楼梦》研究，而是关注这场运动的走向，我们其实不难发现这场运动的真正动力所在。毛泽东之所以选择《红楼梦》研究开展这场批判运动，只是一次借题发挥，即以这个话题牵引出“毒害青年30余年的胡适派资产阶级唯心论”。换言之，在这次问题中，俞平伯只是谜面，胡适才是真正的谜底。
以举国之力，在长达一年多的时间内，对一位不再具有任何现实的政治影响力——被国民党和美国政治、学术机构双重拒绝，在美国做寓公，“贫病交迫”的“穷老头”实施“降维打击”，看起来多少有些不可思议。但如果从思想史层面来思考这个问题，真正了解中国现代学术史的人却不会感到奇怪。因为胡适是现代中国学术范式的奠基者。“五四”这一代学人，几乎很少有人没有接受过胡适的影响。胡适坚持的所谓“实用主义”方法，实际上就是启蒙主义的方法、自由主义的方法、全盘西化的方法。20世纪30年代以后，唯物史观的兴起，其主要的批判和超越的对象，就是胡适为代表的这种启蒙主义和自由主义的世界观。对胡适在现代中国学术史上的地位，余英时曾有过概括：“在许多思想和学术的领域内——从哲学、史学、文学到政治、宗教、道德、教育等——有人亦步亦趋地追随他，有人引申发挥他的观点和方法，也有人和他从容商榷异同，更有人从各种不同的角度对他施以猛烈的批评，但是几乎没有人可以完全忽视他的存在。这一事实充分地说明了他在中国近代史上所占据的枢纽地位。”
这一“枢纽地位”使得胡适成为一道绕不过去的关隘。正所谓“擒贼先擒王”，要建立无产阶级的“文化领导权”，胡适这一关迟早要过。历史学家陈垣发表于1949年5月11日《人民日报》的《给胡适之先生一封公开信》，以及选择留在新中国的胡适次子胡思杜于1950年9月22日在《大公报》发表的《对我父亲——胡适的批判》，都可视为中华人民共和国成立前后胡适批判运动的先声。在1951年秋开始的知识分子思想改造运动中，胡适批判就是重要的主题。除了北京大学率先向胡适开火，天津、上海、广东等地也有过类似的活动，但这些活动影响有限。据当事人杨晦回忆：“当时只是从政治上划清了界线，至于在学术思想上，批判是不够的。”要真正“触及灵魂”，真正被郭沫若称为“中国近三十年来，资产阶级唯心论的代表人物”，并被称为“当今孔子”的胡适“批倒批臭”，需要一场更加旗帜鲜明、更系统、更大社会参与度的思想运动。“两位小人物”对俞平伯的红学研究的批判为完成这一历史宿命提供了契机和抓手。当事人李希凡晚年曾抒发感慨：“有的红学史家认为，即使没有李希凡、蓝翎的两篇文章，毛泽东也会从别的方面发动这场批判。这话虽然是从反面说的，却也还说到了点子上。”
胡适这张底牌亮相之后，对俞平伯的批判也就很快偃旗息鼓了。为了组织好这场胡适批判运动，中共中央连续制定和下发了《关于在干部和知识分子中组织宣传唯物主义思想批判资产阶级唯心主义思想演讲工作的通知》《进一步在全国人民中宣传唯物主义思想批判资产阶级唯心主义思想的指示》等文件，进行全面部署。1954年12月2日，中国科学院、中国作协举办以批判胡适思想为主题的联席会议，成立由中科院院长郭沫若挂帅的“胡适思想批判讨论工作委员会”，拟定批判胡适的九个专题，包括胡适的哲学思想、政治思想、历史观点、文化思想、哲学史观点、考据学、《红楼梦研究》等。从1954年12月底到1955年3月，由该委员会主持的对胡适思想的批判讨论会，共举行了21次。与此同时，全国各地都开展了对胡适思想的批判，高等院校、科研单位和文艺团体也纷纷召开讨论会、座谈会和批判会，从不同的学术研究领域批判胡适思想，各类批判文章占据了《人民日报》等全国重要报刊的主要版面，出版机构编辑出版了大量的胡适批判论文集，其中由生活•读书•新知三联书店在1955年3月至1956年4月间连续出版的《胡适思想批判（论文汇编）》影响最大，该书共8辑，收录了发表于报纸、刊物上的批判胡适思想的文章共150篇，近200万字，文章作者几乎囊括了国内文史哲领域有影响力的学者。参与这场批判运动的学人之多、论题之广，为20世纪50年代的历次思想运动所仅见。
这场规模空前的批判运动恰好从反面证实了胡适思想对中国现代文化的影响之深，在美国做寓公的胡适获知自己成了中国大陆以举国之力批判的对象，在认真拜读了三联书店编辑出版的8辑《胡适思想批判》中所收录的故交与同行写的批判文章之后，竟产生出一种不由自主的欣喜：“这张单子给我一个印象，那就是纵然迟至今日（1958年），中国共产党还认为我做了一些工作，而在上述七项工作中，每一项里，我都还留有‘余毒’未清呢！”其实，胡适有这么大的影响，并非因为他在诸多学术领域的开创之功，而是他提供的比学科重要得多的作为所有现代学科基石的“方法”。对这一点，胡适自己其实心知肚明：“我治中国思想与中国历史的各种著作，都是围绕‘方法’这一观念打转的，方法实在主宰了我四十多年所有的著述。”
与电影《武训传》展示的已成为现代知识分子“政治无意识”的儒家传统文化不同，作为“新文化运动的旗手”，胡适始终坚持与“传统”的势不两立：“正因为二千年吃人的礼教法制都挂着孔丘的招牌，故这块孔丘的招牌——无论是老店还是冒牌——不能不拿下来，锤碎，烧去！”连他践行的“整理国故”，即所谓的“中国的文艺复兴”也源于对“欧洲的文艺复兴运动”的比附，处于现代西方“传统的发明”这一思想的延长线上。换言之，胡适——或者准确地说是胡适宣扬或代表的西方思想，构成了以“传统”为“他者”确认自我的中国“现代”知识分子建构认同的基本方式。这一点，连毛泽东这样的中国最早的马克思主义者都不能例外。
1936年，毛泽东在延安接受美国记者斯诺访谈时谈及自己的成长历程时，曾专门谈到“五四”时期胡适对自己的影响：“《新青年》是有名的新文化运动的杂志，由陈独秀主编，我在师范学习的时候，就开始读这个杂志了，我非常钦佩胡适和陈独秀的文章。他们代替了已经被我抛弃的梁启超和康有为，一时成了我的楷模……”整个“五四”时期，一直在寻找救国救民之路的毛泽东与位列“新文化运动领袖”之尊的胡适有过多次互动。1918年11月，毛泽东在北大图书馆任职期间，终得以与仰慕已久的只比自己大两岁的胡适相识，并旁听胡适的课程。后来毛泽东放弃赴法国勤工俭学，选择留在中国发展，亦与胡适的影响有关。“我曾以此问过胡适之和黎邵西两位，他们都以我的意见为然，胡适之并且作过一篇《非留学篇》。”对毛泽东创办的《湘江评论》，胡适在《每周评论》上撰文极力褒扬，称《湘江评论》是《每周评论》的“好兄弟”。1919年底，作为驱逐湖南军阀张敬尧的“驱张运动”的策划人和领导者的毛泽东率驱张代表团抵京，专程登门拜访胡适，寻求支持，得到了胡适的热情响应。“后五四”时代，尽管因为政治选择不同，毛泽东与胡适渐行渐远，但毛泽东始终没有放弃争取胡适的努力。
胡适与中国现代知识分子的这种亲缘关系曾在同期发表的长篇小说《青春之歌》中有过形象的表达。作为20世纪50年代影响最大的“革命历史小说”的代表作品，《青春之歌》通过女主角林道静的三次情爱历险，讲述了中国知识分子的成长史——从“个人主义”知识分子成长为一个共产主义战士的过程。林道静的三位爱人余永泽、卢嘉川、江华分别代表着“五四”启蒙主义、理论马克思主义与马克思主义的中国化实践。林道静的第一位爱人——北大国文系学生余永泽就是一位典型的“五四”青年，这位“骑士兼诗人”，以其特有的“启蒙主义知识”和罗曼蒂克的激情，还有个人主义、爱情至上、自我价值实现等人生观念，拯救了即将被黑暗社会吞噬的女青年林道静，二人建立了幸福的小家庭。但余永泽拥有的启蒙主义知识在产生了继续成长的冲动的林道静面前很快失去了吸引力。余永泽对卢嘉川的嫉妒和对林道静的占有欲，表现了道德人格上的卑琐和自私；对贫农魏三大伯的吝啬，不但体现了他在道德上的虚伪冷酷，更隐喻出他与林道静不可调和的阶级分歧，这位“五四青年”投身“整理国故”，最终一脸阿谀之色地投向了已经堕落为“反动政客”的北大教授胡适的怀抱。余永泽成了一类不能“与时俱进”的五四知识分子的代表，从启蒙主义走向国粹主义，从精装书到线装书，余永泽命运的变化同时也是一个时代的文化精神变化的指标，它意味着“五四”文化精神中的某些部分正在贬值和消失。在《青春之歌》中，作者反复强调余永泽的胡适主义的思想背景以及他对胡适的崇拜，再现的是“讲述故事的年代”——20世纪50年代中期胡适批判运动的批判逻辑：“胡适正是引导青年走上为考据而考据的道路钻进故纸堆中。……使他们脱离现实，脱离当前的阶级斗争。很明显胡适提倡考据的终极目的又是在替中国人民的敌人——帝国主义、封建军阀和官僚资产阶级起帮凶作用了。”在这一意义上，林道静与余永泽的决裂，不仅仅讲述了20世纪20—30年代中国知识分子的分化，更是对50年代中国知识分子与胡适主义——“五四”精神中的非左翼部分的彻底决裂的再现。余永泽作为胡适的信徒始终没有走出五四知识分子个人主义的精神氛围，而卢嘉川和江华则选择了马克思主义，引领林道静走上了为“民族国家”和“阶级”解放献身的道路。
三、对胡风文艺思想的批判
在胡适思想批判如火如荼之时，另一场更大规模的起源于文艺界的政治运动已在孕育之中，这就是“第三场公案”——对胡风文艺思想的批判。因为文艺观念的差异以及胡风对自己立场的坚持，胡风与中华人民共和国成立后官方意识形态的冲突日趋升温，并最终因胡风1954年7月向中共中央提交的30万字的《关于解放以来的文艺实践情况的报告》（即“三十万言书”）彻底引爆。1954年12月8日，周扬在中国文学艺术界联合会主席团和中国作家协会主席团扩大联席会议上批判了胡风的文艺观点。1月20日，中宣部向中央提交《关于开展批判胡风思想的报告》，指出要在批判胡适、俞平伯的资产阶级唯心论的同时，对胡风的资产阶级文艺思想进行彻底批判。1月26日，中央批准了这个报告。5月13日，《人民日报》公布了《关于胡风反党集团的一些材料》，毛泽东特意加写了编者按。随着《关于胡风反党集团的第二批材料》《关于胡风反党集团的第三批材料》的公布，胡风遂替代胡适，成为一场新的席卷全国的意识形态斗争的批判对象。最终胡风以及“胡风集团”均被打入另册，受牵连者多达2000多人。直到1988年胡风得到彻底平反，历时长达33年。
“新时期”以来，对胡风事件的梳理、总结与反思一直是文学史研究的热点。研究者“拨乱反正”，多选择从权力—政治斗争的角度解读其原因，如宗派之争、个人矛盾，或干脆将其归因于“小人作乱”，或借用鲁迅对胡风的个人评价，将胡风事件归因于胡风个人性格的“耿直”“神经质、烦琐”“理论上过于拘泥”导致的“易于招怨”，等等。这些导向历史偶然性的简明分析，可能忽略了胡风事件所蕴含的丰富的思想史意义。仅收入《建国以来毛泽东文稿》的有关胡风问题的各类文章就多达23篇之多，日理万机的毛泽东为此耗费如此多的心血。曾担任中共上海市委宣传部部长的著名学者王元化晚年曾回忆自己被打成“胡风分子”的经历，谈到与时任华东局宣传部副部长的冯定的一次谈话：“北京开始批判胡风后，冯定专门找我谈话……向我严肃地说，毛主席把胡风的全部著作都读过了，认为胡风是反马克思主义的。叫我划清界限。”从毛泽东撰写的胡风批判文章，包括毛泽东为《人民日报》发表的三批胡风材料所写的按语来看，冯定所言不虚。
熟悉文学史的都知道，胡风与中共主流文艺思想的抵牾并非始于1949年。但这种冲突最终被激化，却来自第一次文代会，确切地说，源于他对第一次文代会的两份主题报告的不解和不满。
召开于1949年7月的第一次全国文代会因为实现了“解放区”和“国统区”两支文艺队伍的胜利会师而被视为“中国当代文学”的起点。作为党领导的国统区进步文学的代表人物，胡风对这次开创中国文艺新篇章的盛会充满了热情与期待。萌生于文代会开幕前夜的先农坛体育场的政治抒情诗《时间开始了》第一乐章《欢乐颂》，就是身处这一历史关头的胡风内心的真实写照。但文代会最重要的两个主题报告——茅盾组织起草的国统区文艺报告与周扬组织起草的解放区文艺报告却给他带来始料不及的刺激。
周扬的报告《新的人民的文艺》充分肯定了解放区文艺的成就，将解放区文学看作是一个文学时代的“开端”，周扬将解放区文艺取得的成就全部归因于毛泽东文艺思想——准确地说，归因于毛泽东《在延安文艺座谈会上的讲话》（以下简称《讲话》）：“毛主席的《文艺座谈论会讲话》规定了新中国的文艺的方向，解放区文艺工作者自觉地坚决地实践了这个方向，并以自己的全部经验证明了这个方向的完全正确，深信除此之外再没有第二个方向了，如果有，那就是错误的方向。”为了说明解放区文艺是“真正的新的人民的文艺”，周扬分别以“新的主题，新的人物，新的语言、形式”为题介绍了解放区文艺的成就，总结创作经验。他还要求文艺工作者“学习政治”，学习“各种基本政策”，并宣传“政策”。会议期间，代表们观摩的戏剧、音乐和舞蹈主要是来自解放区或体现解放区文艺思想的民间文艺。
茅盾的报告《在反动派压迫下斗争和发展的革命文艺》则是对近十年来国统区文艺状况的总结。与周扬的解放区文学报告形成鲜明对比，茅盾虽然肯定了国统区革命文艺运动取得的成绩，但报告的主要篇幅却用于指出国统区文艺运动存在的诸多问题和缺点，如在创作上的主要缺点是“不能反映出当时社会中的主要矛盾和主要斗争”，存在着空疏、以主观解释客观现实、人道主义等不好的倾向等，茅盾认为产生这些倾向的原因主要是国统区作家小资产阶级知识分子的性质、国民党对革命文艺的压制和利用文艺作为麻醉欺骗人民的工具以及西方颓废主义的影响；在文艺思想上存在的主要问题则包括文艺大众化问题、文艺政治性与艺术性问题，以及文艺中的“主观”问题，即关于作家的立场、观点与态度的问题，等等。茅盾的报告亦指出，国统区作家只有以延安《讲话》作为指导原则，主动进行“反省与检讨”，在思想与生活上真正摆脱小资产阶级的立场而走向工农兵的立场、人民大众的立场，上述文艺大众化、文艺的政治性与艺术性等问题才能得到解决。
两份报告的厚此薄彼，引发了部分与会的国统区文艺工作者的不满，被“不点名批评”的胡风更是首当其冲。从20世纪30年代初期担任左联宣传部部长与“行政书记”开始，尤其是作为鲁迅的亲密战友，近十年来一直担任国统区进步文艺家的统一战线组织“文协”的领导者之一，尽管与周扬等人存在矛盾，胡风一直将自己定位为中共文艺路线的实际执行者，以及国统区左翼文学的代表人物，没想到这两份报告将他打回原形——他只是左翼文学的“同路人”。这种政治冷遇感使得胡风与主流文艺渐行渐远，并最终导致胡风以“三十万言书”表达自己的不解与委屈。在“三十万言书”中，胡风将自己遭遇的“不公”理解成他与周扬为代表的左翼文学派系之争，根本没有意识到他与文代会两大报告之间存在的巨大的思想裂隙。
如果胡风认真读过《讲话》，他其实不应该为两份报告所表达的文艺等级制感到震惊。两份报告之所以对解放区文艺与国统区文艺的价值作出了明确的区分，其理论依据正是这份诞生于延安的《讲话》。在《讲话》中，毛泽东曾这样明确地指出二者的差异：“同志们很多是从上海亭子间来的。从亭子间到革命根据地，不但是经历了两种地区，而且是经历了两个历史时代。一个是大地主大资产阶级统治的半封建半殖民地的社会，一个是无产阶级领导的革命的新民主主义的社会。到了革命根据地，就是到了中国历史几千年来空前未有的人民大众当权的时代。我们周围的人物，我们宣传的对象，完全不同了。”显然，胡风没有意识到，第一次文代会的报告，远非茅盾或周扬的“发明”，他们只不过照搬了《讲话》的历史观。更重要的是，在明确将“解放区”和“国统区”区分为两个“历史时代”，即确立了这两个政治空间的等级制以及中国文艺发展的方向之后，《讲话》重新定义了作家的自我理解，重新定义了“文学”的功能。
两个报告的这一理论来源，之所以被胡风有意或无意忽略并非出于胡风的疏忽。早在1944年4月，参加过延安文艺座谈会的何其芳和刘白羽受党中央委派赴重庆传达《讲话》精神，与郭沫若、茅盾等为代表的国统区进步作家的积极响应不同，胡风不仅在“文协”召开的学习和讨论《讲话》的座谈会上表达不同意见，认为“在国民党统治下面的任务应该是怎样和国民党反动政策和反动文艺以至反动社会实际进行斗争，还不是，也不可能是培养工农兵作家”，而且在自己主编的《希望》创刊号发表《置身在为民主的斗争里面》以及舒芜的《论主观》，直指人民“随时随地都潜伏着或扩展着几千年的精神奴役的创伤”，主张发挥作家的“主观战斗精神”，可见胡风的视域始终只是他一直置身的国民党治下的“国统区”。这种“前知识”决定了他对来自延安的《讲话》的隔膜与不解。他始终认为《讲话》只是针对延安一时一地的文艺方针，不能教条地去应用，更不能不分具体情况任意引用，即后来他形容的由文艺领导当作“图腾”来膜拜，来机械地套用。在1979年11月26日给耿庸、贾植芳、何满子的信中，劫后余生的胡风仍然坚持他的观点：“《讲话》只能解决当时（半军事共产主义的战争时期）的文艺与政治的关系问题。国统区，新中国成立后，非根据原则做创造性的活用不可。而且，非接受鲁迅所开辟的社会主义现实主义的传统，加以飞扬不可。”
与胡风的理解不同，《讲话》提供的是一个不仅包括延安、解放区与国统区，同时包括“旧中国”与“新中国”乃至包含了人类解放的总体性视野。这一整体性，并非仅仅体现于《讲话》，更是包括《新民主主义论》在内的中共政治纲领的基石。胡风面对的《讲话》，并非一个独立的关于文艺政策的文本，而是《新民主主义论》的副本，甚至可以视为毛泽东为《新民主主义论》补写的一个章节。如果说《讲话》回应的问题是“中国文艺向何处去”，那么，《新民主主义论》回应的问题则是“中国向何处去”。在《新民主主义论》中，毛泽东以“五四”为界，重新定义了中国社会的性质：“在‘五四’以前，中国的新文化，是旧民主主义性质的文化，属于世界资本主义的文化革命的一部分。在‘五四’以后，中国的新文化，却是新民主主义性质的文化，属于世界无产阶级的社会主义的文化革命的一部分。”毛泽东据此确认了中国的“现在”与“未来”：新民主主义社会是新民主主义革命与社会主义革命之间的过渡形态，是中国由半殖民地半封建社会进入社会主义社会的中介。它还不是社会主义社会，因为其根本任务不是反对资本主义，而是反对帝国主义、封建主义；但它更不同于资本主义社会，因为其领导力量不是资产阶级，而是无产阶级。因此可以说，新民主主义社会是无产阶级领导的具有某种社会主义性质并以社会主义社会为必然归宿的一场社会革命。因此，毛泽东后续完成的《讲话》，说到底只不过是这一《新民主主义论》的文艺版。
在这一意义上，即使在《讲话》发表的1942年，胡风有关《讲话》在国统区不合时宜的论述，挑战的就不仅仅是《讲话》，同时还是以《新民主主义论》为代表的一系列主流意识形态理论的合法性。因为在《新民主主义论》的中国论述中，“五四”以后的现代中国就处于无产阶级领导的新民主主义革命时期，无论是延安还是国统区，都处于这一历史进程之中。恩格斯在给敏·考茨基的信中曾专门谈到过这种资本主义社会中的“社会主义文学”的可能性：“如果一部具有社会主义倾向的小说通过对现实主义关系的真实描写，来打破关于这些关系的流行的传统幻想，动摇资产阶级世界的乐观主义，不可避免地引起对于现存事物的永世长存的怀疑……但我认为这部小说也完全完成了自己的使命。”(37)按照这一逻辑，国统区的进步作家完全可能创作出具有社会主义性质——或至少属于具有“社会主义倾向”的作品。如茅盾的《子夜》，老舍的《骆驼祥子》，曹禺的《雷雨》《日出》等。也正是在这一意义上，《讲话》就不应该仅仅被理解为“解放区”的文艺理论或文艺政策。如果说在20世纪40年代，胡风还因为受制于身处“旧中国”这一感性认识，质疑来自延安的《讲话》是否适合“国统区”，那么，在50年代，在一个“新中国”正在扑面而来的“时间开始了”的新的历史时刻，继续坚持自己的认识，认为《讲话》不仅不适合“国统区”，甚至不适合“解放后”，其与主流意识形态的冲突，就变得越来越不可避免。
胡风坚持“国统区文艺”与“解放区文艺”的不同，与他将对自己的“文艺家”的定位有关，“文艺家”讨论和关注的对象当然是所谓的“文艺问题”——而这种所谓的“文艺界”观点正是《讲话》竭力驱除的观念。《讲话》所表达的基本理念，是包括文学艺术在内，“一定的文化是一定社会的政治和经济在观念形态上的反映”，即文艺作为意识形态是社会存在的反映，对文艺功能的讨论应该而且只能在一个包含“经济基础”与“上层建筑”在内的总体性范畴内展开。周扬正是据此在文代会报告中将解放区文艺总结为“新的主题”“新的人物”“新的语言、形式”，这个所谓的“四新”并非仅仅指文学创作中的主题、人物、语言、形式技巧，而是指无产阶级——共产党领导下的解放区——以及正向我们走来的“新中国”全新的社会关系、经济基础和上层建筑的变革在包括文学在内的文化中的反映和表达。因此，周扬才认为这种“新文艺”具备了区别以往一切非无产阶级文艺的本质属性，理应在“新中国”成为一切文艺的发展方向。由此可见，不同于对电影《武训传》的批判，对胡风思想的批判是一场发生在“现代”内部的思想冲突，亦不同于对胡适思想的批判，对胡风的批判是一场发生在左翼阵营内部的思想斗争。很多人吃惊于胡风的政治抒情诗《时间开始了》与“三十万言书”之间的“人格分裂”，却很少看到的一个事实，就是因为对“新民主主义社会”的“社会主义社会”的内在关联缺乏认知，胡风未能意识到“解放区”与“国统区”乃至“旧中国”与“新中国”的辩证关系，并由此历经磨难，但胡风始终没有改变自己的共产主义信仰——“三十年代第一年起，就是以共产主义者的为人道德约束自己”，以及对毛泽东作为“革命领袖”的景仰与崇拜。胡风与他的批判者一直共享着对“历史”的信念，对弥赛亚时刻的期待，对底层民众的关切，以及由此而生的将自己定位为“施洗约翰”的改造世界的责任感与自我牺牲的激情。因此，那些为胡风贴上“五四精神捍卫者”标签的评论家，是典型的“错把胡风当胡适”。因为这种以启蒙主义定义的“五四精神”不仅解释不了胡风的《时间开始了》，其实也解释不了胡风向党倾诉衷肠的“三十万言书”。也正是在这一意义上，胡风事件，这一发生在左翼文学乃至“新中国”内部的思想——政治冲突，以及由此开启的“自我革命”——“继续革命”的斗争形式，就具有了比“《武训传》批判”与“胡适批判”更复杂同时也是更重要的症候意义与文化政治内涵。
结语
“自我”与“他者”的关系一直是现代哲学的基本问题之一。在被马克思称为“黑格尔的圣经”的《精神现象学》中，黑格尔尝试根据人的自我意识的变革来理解历史中的政治、社会和经济变化。与费希特和康德等人的解读不同，黑格尔主张在一种“自我”与“他者”的镜像关系中理解“意识”的生成，即自我意识不可能孤立存在，它需要某种对照，需要有一个对象来区分它自身。只有当“我”察觉到某种“非我”——“他者”的存在时，“我”才能察觉到“自我”。这意味着对“他者”的描述和树立“他性”的过程就是“自我”认知的过程，即“我”是一个由于“别人”才是的“自为的存在”。
国家的“自我意识”亦循此逻辑展开。“历史的变化是通过我们对我们生活于其中的自我意识的共同体——国家——的自觉追求而造成的。换言之，历史是国家内部以及国家之间冲突、碰撞和互动的产物。因此，很明显，正如黑格尔所构想的，作为人朝着更深入的自我理解进步发展的历史，与人在国家中朝着更深入的自我意识和自由发展的政治史就是密不可分的。”
黑格尔的自我意识概念在哲学史上影响深远。当代后殖民主义理论家常用来解释西方的“自我”与东方的“他者”之间的关系。以萨义德为例，这位后殖民理论的大师一生最重要的工作，就是通过对西方“东方主义”的知识考古，指出“东方”与其说是一种自然的存在，不如说是“西方”的一种人为建构。因为没有这个作为“他者”的“东方”，“西方”无法确认“自我”：“欧洲文化正是通过这一学科（注：指“东方学”）以政治的、社会学的、军事的、意识形态的、科学的以及想象的方式来处理——甚至创造——东方的。”
在《文明的冲突与社会秩序的重建》一书中，政治学家亨廷顿亦对古往今来不同人类文明定义“我们是谁”的方式做过类似的归纳：“我们只有在了解了我们不是谁，并常常只有在了解我们反对谁时，才能真正了解我们是谁。”
在某种意义上，发生在20世纪50年代的“文坛三公案”形象再现了“新中国”这一全新的历史主体的建构与生成。与“何谓中国”这一近年中文学界一再提出的知识谱系学追问近似，对刚刚完成政治确认的“新中国”而言，如何进一步在“文化政治”的意义上完成自我确认——弄明白“何谓新中国”，无疑是一项急迫的挑战。尽管有苏联这个社会主义国家的榜样，但在一个有着数千年历史的文明古国进行社会主义实践，“新中国”必须面对自己的问题。就新生的中国文艺而言，尽管周扬在“划时代”的第一次文代会上提出了“人民文艺”这一全新的范畴，但“人民文艺”的内涵与边界到底何在，同样需要进一步厘清。“文坛三公案”可视为这一认同政治实践的集中表达。刚刚降生的“新中国”或许并不清楚何谓“新中国”，但可以通过不断确认何者“不是新中国”，使“新中国”得以在这些“他者”镜像中逐渐成形。三次批判运动，就是这种建构“他性”的实践：通过对电影《武训传》的批判，“新中国”划清了与“传统中国”的界限；通过对胡适思想的批判，“新中国”划清了与“五四启蒙主义”定义的“现代中国”的界限；通过对胡风思想的批判，“新中国”划清了与抗战时期建立在民族国家认同之上的“新民主主义中国”的界限……经由一次又一次的提纯，一次又一次的“凤凰涅槃”，“时间”才可能得以真正“开始”。
