何安平：製造國師：北宋政治與宗教之間的朱自英｜202411-35（总第2895期）

感謝何安平老師賜稿 

原文載《中華文史論叢》2024年第3期

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製造國師：北宋政治與宗教之間的朱自英

文 / 何安平

華中師範大學文學院副教授

茅山（在今江蘇鎮江）道教經南朝的發展，到唐代成為道門中最顯赫的一系，直至北宋時期仍以茅山宗為最盛， 在七至十二世紀的中國社會中具有極大的影響力。然而回顧學術史卻看到，在宋代道教的研究中，內丹及全真教等新潮流、新道派是學者關注的重點，茅山道教所受的注意十分有限，相關成果較為匱乏，僅有王羅傑（Roger Greatrex）、張振謙、酒井規史、何安平等學者的數篇文章， 這與茅山道教的歷史地位是不相稱的。因此，返回歷史語境，深入探索茅山道教史是很有必要的。

仔細梳理宋代茅山史料，會發現在北宋前期有一位高道尤為引人注目，他是天聖皇太后受道籙的度師，為王欽若、丁謂等宰臣所欽重，還曾校勘茅山《道藏》，身上有不少傳說，有力地保持了茅山道教的崇高地位，此人即為茅山譜系中第二十三代宗師朱自英。由於有如此寬廣的牽涉面，有關文獻又留存較多，重要者如《茅山第二十三代上清大洞國師乾元觀妙先生幽光顯揚之碑》（後文簡稱《朱自英碑》）《宋天聖皇太后受上清籙記》《茅山五雲觀記》等，因此以朱自英為線索來探討北宋茅山道教史及其與政治、社會的關係，就不失為一個很好的角度。具體來說，令人感興趣的問題是，他一個句曲鄉民、普通道士是怎樣被帝王、宰相注意到的？又為何成為了太后受籙的度師？其政治背景如何？既顯貴至極，最後卻又離奇“尸解”，其中是否有隱情？這些問題的解答，不僅能豐富我們對茅山道教的認識，還可以借此觀察北宋政治與宗教之間的關係及其背後政治觀念的演變。

朱自英是句曲朱陽里人，關於其生年，《茅山志·上清品》稱是太平興國元年（976）， 當是根據《朱自英碑》記其去世時為天聖七年（1029）、享年五十三歲反推得來，但按傳統算法，他的生年應是在太平興國二年（977）。朱自英的家世不見記載，從其“幼生村野”、 八九歲在郭干村牧牛來看，當是貧寒之家。附會神跡是宗教傳記的常見內容，據碑文言，朱自英最早顯現神跡是在八九歲時，可以吹笛跨鶴，以至於時人以為不祥，父母遂棄之使入道。 這種異象不免讓人聯想到仙人王子喬，不過更切近的或許是茅山歷史悠久的白鶴傳說。茅山有白鶴廟，建立甚早，可能漢明帝時已有，最初應是當地的民間信仰，供奉仙人，《真誥·稽神樞》陶弘景注：“按三君初得道，乘白鵠在山頭時，諸村邑人互見，兼祈禱靈驗，因共立廟於山東，號曰白鵠廟。” 兩晉時，道教在茅山發展，白鶴廟也被道教化。在唐代，依舊有白鶴廟，《文苑英華》卷八一五有柳識《茅山白鶴廟記》，作於大曆十三年（778），其中提及白鶴廟有道士在經營修奉，已經很久。南唐徐鉉有《晚憩白鶴廟寄句容張少府》、《題白鶴廟》二詩，此白鶴廟即茅山白鶴廟，說明五代時白鶴廟還在。 直至南宋時，茅山鶴會仍有較大影響。 在如此的地域文化傳統中，為朱自英製造（或自我製造）“致鶴”的神跡，很容易將其與茅山道教相聯繫，暗示了他今後的人生道路。

朱自英初入道，師道士朱文吉。諸傳均稱朱文吉為玉晨觀道士，其實不准確，因改名玉晨觀是在大中祥符元年（1008），這之前應還是名紫陽觀。 此觀在梁代為朱陽館，乃陶弘景居處，唐代時王遠知弟子王軌奉命在基址建華陽觀，天寶七年（748），唐玄宗為李含光敕改為紫陽觀，南唐時王棲霞也居於此，可見其在茅山的特殊地位。至於朱文吉，未見記載，但朱自英正是在他的培育下逐漸成長的。朱自英十一歲度為道士，學業不斷精進，“四遠老人宿學，願見眉宇。” 且擅長文章，“尤精風雅，句句警策”， 所以張雨《玄品錄》將之列為“道華”，與吳筠、李白同為一類。伴隨這些或真或假的傳說，朱自英在地方上漸漸享有了一定的聲名，於是有地方官員書信咨訪，但其置之不理，可能是為避免與官府發生矛盾，於是他與張紹英同隱積金峰。 經過一段時間修煉後，張繼續在茅山，朱則欲遠行，“將拜混元於亳社，禮天師於青城。” 遊訪學道是道士修行的慣常經歷，朱自英的兩個目的地都是當時的道教聖地。前者有唐代建造的太清宮，《三洞修道儀》序稱：“五季之衰，道教微弱，星弁霓襟，逃難解散，經籍亡逸，宮宇摧頹，巋然獨存者，唯亳州太清宮矣。” 可見其在宋初的重要性；後者是天師道的發源地，在宋代也是道教中心，“方外神仙之府，區中嶽鎮之會”。 就在入蜀的途中，朱自英遇到了仙人陳鐵腳，被帶至青城山下，“遂受以金鼎九轉、飛精劍法。” 東歸時，“復思三茅《道藏》缺訛，乃載遊瀨鄉，校讎太清古本，居歲餘。” 《正統道藏》所收《上清大洞真經》卷前還存有朱自英序。在這段時間，他又有奇遇，見到了水星童子武抱一，告誡其：“然須幽屏，不厭深眇，大匠勿示人以璞，不爾未易知也。” 碑文所記以上朱自英的行跡當無疑問，而兩件遇仙奇事，可能是他本人在一定事實基礎上的神化渲染，因為後來他還收到了武抱一的書信，此信也被刻碑立石在茅山。朱自英何時回到茅山，碑、傳均無記載，只有《茅山志·上清品》言“景德元年嗣教，年二十九。” “嗣教”之說當是後來追敘，但回山時間或許就在此時，可備一說。返回茅山後，碑文稱“暨還故山，刳心剔志，寶二師之誨；存三守一，追楊許之烈。” 即一直在山中清心修道。

從太平興國到大中祥符初，朱自英入道後的生涯基本是圍繞求道展開的，是一位純粹的茅山道士，與王朝政治幾乎沒有關聯，但他神奇的經歷，應已為他積累了較高的聲名，所以當真宗興起崇道熱潮時，作為江南道教最重要的茅山道團的代表人物，便不可避免地要被裹挾進政治的洪流之中。

朱自英能夠成為太后度師，以致有“國師”之譽，他自己的聲名自然是基礎，但要解釋這一與宋代茅山道教發展至關重要的事件，還需要從歷史傳統和當時的政治觀念兩個大的方面來考察。

茅山道教在陶弘景時代，就與政治關係密切，陶有所謂“山中宰相”之稱。到唐代，王遠知為唐高祖秘傳符命，受唐太宗崇敬，為其修建太平觀，初步建立了茅山與中央朝廷的關係。到盛唐時，李含光與玄宗聯繫更是緊密，大大促進了茅山道教的影響力。盡管隨着安史之亂，茅山與長安的聯繫日漸稀少，但這一傳統並未徹底斷絕，楊吳、南唐時，鄧啟霞、王棲霞等高道再次受到帝王的禮遇，避免了大幅度的衰落。 茅山道教緊聯王朝政治的歷史傳統增大了朱自英受到朝廷關注的可能性。

當然更重要的還是宋真宗掀起的崇道熱潮。真宗即位初期，勵精圖治，有所謂“咸平之治”，但在景德二年（1005）澶淵之盟後，王欽若以城下之盟攻擊寇准，真宗為其言所動。於是從大中祥符元年（1008）開始，東封西祀等一系列神道設教的活動陸續展開，活動其中的不只有王欽若、丁謂，還有王旦等人，影響遍及全國，真是“一國君臣如病狂然”。 在這一大背景下，茅山道教很自然會進入真宗君臣的視野。具體的接觸，現在可考者主要有：

夏竦《故金紫光禄大夫檢校禮部尚書右神武衛大將軍致仕使持節康州諸軍事康州刺史充本州團練使上柱國開國伯食邑七百户贈鎮南軍節度使太原王公墓誌銘》記王中正在咸平初曾兩次遇一趙姓羽人，第二次即在茅嶺， 李攸《宋朝事實》也稱汀洲人王捷（王中正本名捷）曾於南康軍遇一趙姓道人，“是冬再見於茅山，命捷市鉛汞煉之，少頃皆成金。” 所謂茅嶺被確指為茅山，《續資治通鑒長編》同此。此趙姓道人即所謂聖祖。

最重要的是大中祥符二年（1009）在茅山為真宗祈嗣有應一事。此時，真宗已經四十二歲，無嗣是他極為在意的，於是丁謂建議修建玉清昭應宮，遭到朝臣反對時，就以“今未有皇嗣，建宮於宮城之乾地，正可以祈福” 為理由說動了真宗。關於茅山祈嗣的記載，《朱自英碑》：“皇太后追懷華陽洞天為先帝祈嗣感應之地”， 並未言是由朱自英主持，然《歷世真仙體道通鑒》則稱：“時主尚未建儲，遣中使任文慶齎香設醮，命先生奏章求嗣，章聖明肅皇后乃夢羽衣數十，從一仙官下降，云此宋第四帝。” 此記載，趙道一在傳末注出了文獻來源：“見《聖政錄》，茅山有碑”，說明確有根據。據此說則朱自英實為祈嗣的主事者。趙道一所說之茅山碑已不可見，但在《輿地紀勝》中記載的一塊碑也有此事：“（茅山）元符宮刻石云：真宗未有仁宗，遣左珰詣茅山禱祈，遇異人言：‘王真人已降生於宋朝。’珰問王真人何人，答曰：‘古燧人氏。’而章懿皇后亦夢羽衣數百人，從一仙官來托生。及生，宮中火光燭天。” 因涉及的人物不同，可能不是同一塊碑，不過都可說明，茅山確曾有為真宗祈嗣之事。另外，在《佛祖統紀》也記載了朱自英祈嗣：“天聖元年，召句曲山道士朱自英詣闕，賜號觀妙先生。初真宗以儲嗣久虛，命朱自英奏章升神帝闕，見三茅真君乘寶輦而下，問：‘何所來？’答曰：‘臣為大宋祈嗣。’茅君頷之，以其章進，太上敕曰：‘茅盈憂國愛民，宜為宋嗣。’明年，仁宗生。” 此記載和前述差異較大，但假如朱自英真被皇帝召入京城，如此榮耀之事，碑文不應省略，《佛祖統紀》或為另一種傳說，不可信據。 仁宗生於大中祥符三年（1010），從諸記述看，祈嗣應發生在前一年，而所謂有應，當然只是巧合，然而就正是這巧合，使得茅山和朱自英與朝廷、皇室有了聯繫，客觀上提升了茅山道教的地位，也為朱自英成為劉太后受籙度師奠定了基礎。

還有也是在大中祥符二年，朝廷下敕書《大中祥符敕禁山》：“今下潤州、昇州，候宣命到，於茅山四面立定界止，嚴行指揮，斷絕諸色人並本山宮觀祠宇主首以下，自今後不得輒有樵采斫伐及放野火焚爇，常令地分巡檢官吏、耆老、壯丁覺察檢校。” 這或許是宋王朝給茅山道教的第一道敕旨，不僅是有利於茅山生態的保護，更重要在於顯示了其被官方接受，並具有了一定的地位和重要性。在次年，因中使任文慶將茅山一“龍”送至闕下，真宗特御製《觀龍歌》，贊揚了其神異，也肯定了茅山的仙山屬性：“四靈之長惟虬龍，虬龍變化故難同。三茅福地群仙宅，靈物潛形在此中。” 本年十月，任文慶再至茅山設醮，“獲芝草二十八本，有如人手者。” 大中祥符五年（1012），朝廷又令昇州修葺茅山宮觀。 

在以上的接觸中，隨着茅山受關注度的增強，朱自英進入帝、后、朝臣的視野就在情理之中了，只是還未有直接的聯絡，而玉清昭應宮的建成剛好提供了一個契機。玉清昭應宮由丁謂主持修建，歷時七年，於大中祥符七年（1014）完成。建成後，必然要召選道士，朱自英即被召者之一，推薦人為知昇州薛映， 可見朱此時已經是一州道門的代表了。但朱自英辭謝未去，此後直到真宗去世，也未入京。或許可以認為，朱自英主觀上並無借助政治勢力擴大茅山道教影響的意圖，對政治也是排斥的，雖然不可避免要與朝廷接觸，但還是盡可能在遵守武抱一“須幽屏，不厭深眇”的告誡。

仁宗即位，劉太后垂簾，朱自英再次受到舉薦，舉薦人是丁謂、王欽若。丁、王在真宗時權勢之盛自不待言，此時地位依舊崇高，他們為何會注意到遠在江南茅山的朱自英呢？又為何要在皇權交替初期極力舉薦一位道士？先看丁謂，他是蘇州府長洲縣（今江蘇蘇州）人，又曾任平江軍節度使、知江寧府，茅山距蘇州不遠，又在江寧府轄區，他必然知曉茅山，有確切的記載可證：“（天禧三年四月）丁酉，知江寧府丁謂言，中使雷允恭詣茅山投進金龍玉簡，設醮次，七鶴翔於壇上。上作詩賜謂。” 所以他可能與朱自英早就相識。至於王欽若，“好神仙之事”、“深達道教”， 對於茅山不可能不知。和朱自英相識難以確知在何時，考察其經歷，知他淳化三年（992）進士及第後，釋褐試秘書省校書郎，為亳州防禦推官， 咸平三年（1000）十月又曾為西川安撫使， 這兩個時段，朱自英可能恰在亳州和蜀中，兩人有可能相識。從其給朱自英的贈詩看：“何事故人違舊約，負琴攜鶴待相隨。” 既稱故人，說明他們早有交往。晏殊《茅山五雲觀記》言二人“宛若石友”，又相約“他日卜鄰洞府”， 五雲觀即是王欽若去世後，因其夫人之請而建於茅山南麓的。可證王、朱不僅有交遊，而且交誼深厚。

據碑文所述，似乎是丁、王同時舉薦朱自英的：“丁晉公、王冀公並薦章三上，使兩至，先生復辭……故特喻二重臣強起先生。” 實則此處敘述有誤。因真宗駕崩在乾興元年（1022）二月，丁謂在本年六月即被貶斥，七月再貶， 他舉薦朱只有可能是在這中間幾月。仁宗雖即位，但“軍國事兼權取皇太后處分”， 實際是劉氏掌權。在所草制書中，丁謂欲去除“權”字，受到王曾的抵制而作罷。 可見在皇權交替之際，丁謂諂媚固寵的想法十分明顯，他此時推薦曾祈嗣有應的茅山道士朱自英或許也是出於同樣的目的，只是朱並未北上。王欽若情況不同，他於天禧四年（1020）九月自杭州歸朝，十月為資政殿大學士，日赴資善堂，侍皇太子講讀，十二月即為山南東道節度使、同平章事、判河南府，離開了京城，直到天聖元年（1023）八月才歸朝為宰相。 所以他推薦朱自英應是在此年或稍後，不可能是與丁謂同時推薦道士入京。

王欽若入朝為首相，又得太后支持， 其政治勢力不可低估，然“亦不復能用大事如真宗時矣。” 因此，如何穩固自己的地位是他不得不考慮的。問題是為何一位茅山道士可以起到這樣的作用？最顯見的原因是，他很可能希望通過引入道士影響劉太后的思想觀念。因為如果太后也親近道教，對精通道教的王欽若而言，無疑是有利的。此目的的達成，關鍵是太后的意願。乾興元年，仁宗與太后諭輔臣曰：

前後所降天書，皆先帝尊道奉天，故靈貺昭答。今復土有日，其刻玉副本已奉安於玉清昭應宮，元降真文止於內中供養，則先意可見。矧殊尤之瑞，專屬先帝，不可留於人間，當從藏永定陵，以符先旨。 

此為劉太后采用王曾、呂夷簡的建議對真宗後期“神道設教”系列活動的處理辦法，“標志着最高層統治路徑的轉變。追求乃至倚重‘殊尤之瑞’的作法，此時被限定為‘專屬先帝’而事實上受到摒棄，王曾、呂夷簡等人所代表的士大夫們理性治國的要求得到了伸張。” 即使如此，道教並沒有被否定，作為一種可利用的思想資源依然有效，是垂簾聽政的劉太后需要的。真宗遺詔令“軍國事兼權取皇太后處分”，在當時是士大夫們不願看到的，王曾否定丁謂去“權”字的話表述的甚為明顯：“政出房闥，斯已國家否運，稱權尚卒示後，且言猶在耳，何可改也？” 即是說太后臨朝，原是士大夫們不願見到的，但因先帝遺詔，故不得不遵循。因此，劉太后垂簾的合法性來源是先帝，即便統治路徑必須轉變，也應有其他方面的延續性，真宗曾熱烈尊崇的道教不失為一個較好的選擇。從此可以看到，王欽若推薦道士的行為恰好迎合了太后的心理，他可以借之鞏固權位，劉氏也可以此強調她與先帝在尊道上的一致，從而增強臨朝的合法性，事件背後展現的是政治權力的博弈，宗教信仰並不占據主導地位。

在這樣的局面下，朱自英不得已而入京，碑文言：“雖梁器陶景，唐禮吳筠，未足方萬分。尋奉旨登寶符閣觀天書。累表乞退，二聖眷遇方隆，以重違雅尚，先生得請東歸故鄉，決志精思，心馳太空之境矣。朝廷賜勞，車蓋相望。” 在京期間，與王欽若過從甚密，“召至都下，宴語紬繹，異於常倫。” 太后亦特意傳語慰藉，“山中百須，時上恩許一新諸靖。” 朱自英的回答是：“道士當巖居穴處，勤修上法，遵保大茅司命之苦行，庶可報國恩。若效西方土木裝嚴，非老氏慈儉之教。唯乞近山立常寧一鎮，為游客行商息肩之所。” 這裏反映出朱自英對佛教的不以為然。朱自英在京城應停留不久即返回了茅山，但獲得了太后極大的信任和尊崇，故在天聖二年（1024），太后請受籙，遙尊朱自英為度師， 朱親自撰文記其事。 從記文內容看，劉太后之所以能夠接受茅山上清籙，除了“宅心虛無之表，凝神太漠之鄉”之類的理由外，還與上清經派的女仙傳統有關，所以文中特別提及開派祖師魏華存，並且在到茅山前，“先遣中使齎密辭往南嶽，致告於紫虛元君，默允冥旨。” 此次授籙儀式極其盛大：

依科備辦金龍、玉魚、金羊、銀雁、青絲金鈕、雲錦鳳紋、碧霞拂塵之羅、絳章落尸之帛、四規明鏡、景震靈劍、五色彩繒、上清法服、盟文禮物，莫不周悉……預啟玉籙道場七晝夜。散日，設醮三百六十分，依科傳度。訖，別設謝恩道場三晝夜，設闔山道士、女冠大齋一，中投送金龍玉簡、金環玉魚於華陽洞、燕洞、金山水府，于以告盟七聖，於以致誠九清，伸授受之儀，罄師資之禮也。 

這些用具器物和活動的規模，對遠離京城的茅山而言，可算是盛況空前。還可注意的是，負責這次儀式活動的人，除兩名內侍外，僅一位是左街都監、寧壽觀主持，其他均是玉清昭應宮的道士。玉清昭應宮是真宗的遺產和崇道的重要代表，其中的道士也可能都是宮觀初成時召入的，均顯示了與先皇帝的聯繫，這與前文推測劉太后在改變統治路徑同時又努力尋求延續性的意向是一致的。

授籙活動中除朱自英是度師外，還有張紹英為臨壇保舉師，二人分別被賜號“觀妙”“明真”，又為其建造了乾元、天聖二觀。相比實質性的封賜，作為太后之“師”的象征意義更為重要，表明茅山道教與皇權建立了直接聯繫，受到了最高統治者的青睞，政治力量的護持無疑會提升其宗教地位。

記文撰寫在天聖二年四月，但立碑已在四年春天，今華陽洞還有當時的題名：

知府君事李迪、入內殿頭李保信，同奉□詣三茅崇禧觀建立□太后受籙碑文，修設□醮，因謁靈祠，遍遊□□兼訪觀妙先生朱□英、明真大師張紹英。（□方華陽洞前興修故丞相王公欽若亭子）

天聖丙寅歲季春二十有五日，縣令劉、巡檢殿直楊遵□□張得一、節度推□□紓、主簿刁繹陪從。

成為當朝太后度師，作為道士的朱自英可謂榮耀已極，但也是一種壓力。因為按照道教教義，道士自然應該靜心修煉，遠離塵俗紛擾，而朱自英的處境顯然已不容許他僅當一位純粹的道士，他不得不應付各種事務，這也和武抱一的告誡是相違背的，故此時的朱自英實已處在一種進退兩難的困境中。

陳鐵腳曾授朱自英“金鼎九轉”，在太后受籙時，“琅玕、飛精、神景三爐方四轉火矣。” 即朱一直在煉丹。此後，具體不知何年，碑文記從蜀中傳來一份武抱一書信，“先生執書，泣數行下，弟子莫測所以。” 此信原件在政和四年（1114）被上呈給宋徽宗，政和八年（1118）據摹本刊於石，所以元代時還存，“書責姓名顯耀、天機暴露之咎，意警先生避俗藏身，中宵引去，猶為可救。” 從朱自英的反應即可體會到武抱一信對他內心的強烈震動。碑文載，在天聖七年（1029），“大丹成，鼎輒覆。丹灶弟子毛奉柔密啟先生視丹，歎息曰：‘桑榆既迫，狗竇一過，信矣。’至其年十一月解駕，春秋五十有三。” 所謂“大丹”應即是陳鐵腳所授之九轉丹，此丹陶弘景曾為梁武帝煉制， 未成，陳鐵腳當年曾有語：“隱居告余，七百年後當有赤子出於茅山，殆此應已。” 言下之意，他所傳煉丹法乃來自陶弘景，原屬茅山上清一系。不論其來源如何，朱自英也未能煉成，“鼎輒覆”明顯是托詞而已。朱的歎詞“狗竇一過”當據《神仙傳·王遠》：“尸解一劇，須臾如從狗竇中過耳。” 說明尸解之心已有，故不久即解駕。尸解的過程，在碑文中有詳細的記載：

即夕掩關，敕弟子毋入，頗異常時。夜將半，弟子擁罏壇房候謦欬，穴窗，朱衣使者執冊立庭下，雖儀容甚都，光燁鑒人。童子輒誰何。徐徐答曰：“真官下盧文秀，帝遣迎朱真人耳。”弟子輩牢扃惕息，不復出。頃之，先生問夜，對曰：“視星三鼓。”須臾，又問：“玉晨鐘聲已？”答曰：“未也。”連問者數四，鐘既聲，先生呼侍衛曰：“吾行矣。”弟子入，但見危坐，手執祥符所賜玉如意儼然。是夕天苦寒，先生項生圓光，溫融一室，玉體汗浹，若珠琲然。大斂際，有聲隱隱自其棺出，法固謂之尸解。 

按照《真誥》記述，朱自英的尸解法屬於夜半去之下尸解，又稱“夜解”，需要太陰鍊形的過程，茅山第四代宗師許翙即屬此。 而文中之所以有仙官下迎，是因為在太清宮時，武抱一已帶朱自英“度形太陰”，提前完成了這一過程。因此可看出，朱選擇尸解，與武仙童不無關係。朱自英去世時“玉體汗浹，若珠琲然”，讓人懷疑他的尸解屬於服用“尸解藥”而成，其實即是毒藥，因有痛苦，所以才流汗不止。服用“尸解藥”在上清經派源遠流長，是其“固有傳統”， 魏華存就曾服藥升仙（《南嶽魏夫人傳》），《真誥》中也有記載，而最細致的敘述則莫過於《周氏冥通記》中周子良的死亡，亦為服藥尸解，所服何藥，陶弘景也不清楚，但他列有一種“九真玉瀝丹方”，並記有制作過程和效果，還提示其要求：“勿以分人及令人知見也，唯可心知口服而已。若令人知，空失此藥也。” 這或許可解釋朱自英“敕弟子毋入”的異常行為。因此，對照朱自英的死亡過程，他似乎是有意模仿了前代上清仙真的成仙過程，借助茅山道教的傳統和武抱一的告誡，把他的自殺導演為升仙。如此行為，在了解上清傳統的人看來，是可以理解的，也是願意接受的，但一般人恐怕不會真信道士之說，所以才有句容縣令“誣以中丹毒死”（《朱自英碑》），蔡仍言“世傳朱觀妙下世時，為丹藥所誤” 也是此意，說明這代表了當時世俗之人的普遍看法，也更接近歷史的真實。

然而問題是，朱自英貴為太后度師，為何要突然自殺呢？其中之蹊蹺，似不能簡單以求仙來解釋。從時間看，朱自英尸解是在“大丹成，鼎輒覆”後，自然令人懷疑與煉丹有關。煉丹所費甚巨，非一般道士所能備辦，何況是九轉丹，歷時長久，需人特別資助，資助人可能為劉太后或王欽若或二人都是，而王欽若在天聖三年已去世，其後或許主要是已屆晚年的劉太后在支持。然而，劉太后在受上清籙後，思想似曾有轉變，表現出了對佛教的興趣， 如《續資治通鑒長編》載：（天聖五年六月）“先是，太后大出金帛重修景德寺，遣內侍羅崇勳主之。癸未，命翰林學士蔡齊撰記。” 太后親近佛教，而朱自英對佛教又有不滿，在此情況下，煉丹失敗對他的處境將是極為不利的，無法向太后交代，只好以死應對。再者，王欽若作為朱自英的支持者，生前向朝廷舉薦了朱，死後在茅山修建了道館，以為“棲神之所”， 又詔為其在山中塑像， 建立了與茅山不可分割的關係。王欽若在仁宗時還是頗受禮遇的，但是仁宗本人更傾向佛教， 對道教無甚興趣，天聖四年二月“庚戌，玉清昭應宮使王曾請下三館校《道藏經》，從之。上因言:‘其書多載飛煉金石方藥之事，豈若老氏五千言之約哉？’” 可見他對煉丹之事不以為然。對王欽若的評價也發生了變化，天聖七年三月“戊寅，上謂輔臣曰：‘王欽若久在政府，察其所為，真奸邪也！’王曾：‘欽若與丁謂、林特、陳彭年、劉承珪時號為‘五鬼’。其奸邪險詖之跡，誠如聖諭。’” 奸邪之評成為君臣定論，原來引以為豪的宰相塑像和道觀，此時已不會再那麼光彩。王欽若的死亡、仁宗對道教的態度和對王欽若的定評，也會給朱自英帶來巨大的壓力。

與朝廷關係的變化，也為茅山道教和朱自英的葬事造成了麻煩，碑文言：

句容權令，酷吏也，丞相李公迪出鎮，遣屬官致詞邀先生，俾縣加道修肅候，先生過邑，不顧而去，令陰銜之，還又不少留。左右曰：“縣令朝服道左，當下車一見。”先生曰：“非不願也，顧血腥苦難近耳。”令聞益恚。至是按負租，乃盡逐先生徒弟，逃難不暇。而嘉祥異瑞為其所抑，誣以中丹毒死。九重寥廓，亦無從而達。越明年，令去任，克葬反真之宅，卜鬱岡西麓方隅洞之東，拒李真人丹井若干步，高三尺者是已。 

朱自英逝世時，茅山道教處境艱難，沒有及時撰文立碑，要等到多年以後，才由其弟子石致柔請人撰寫碑文，緣起在《朱自英碑》中有說明：“後五十有九載，歲在執徐，先生侍香弟子石致柔，年過八十，即蠧簡得西劍州道客任懷一錄先生事，頗為疏略，漫滅過半矣。” 於是地方文士陳輔受邀撰文。陳乃丹陽人，有詩名，自稱南郭子，與王安石、蘇軾、蔡肇、沈括等均有交往，《京口耆舊傳》卷三有傳。 之所以請陳輔，一方面是文名較高，在地方上頗有影響，另一方面是他年過九十，“徧親先生三景弟子，謂得之詳。”（《朱自英碑》）由此可知，《朱自英碑》的內容是以任懷一記錄為基礎，加上陳輔的回憶，應該還包括了石致柔的講述。

陳輔撰文在朱自英天聖七年（1029）逝世“後五十有九載”，當在元祐三年（1088）前後，但一直未立碑，直至政和五年（1115）才由茅山二十七代宗師徐希和完成立石，其間經過，為石碑書丹並題額的蔡仍有記述：

世傳朱觀妙下世時，為丹藥所誤，既得南郭先生陳輔所作《幽光顯揚碑》，乃知前說之妄。先生蓋丹未及成而解化。南郭先府君少隱茲山，師事朱、張二先生，是事皆目睹，非聞而知之也。頃沖隱笪君得斯文，將欲捐金立碑於乾元，並一新壇館，會沖隱遽解化。後今養素徐君嗣開壇席，當成其志也。蔡仍題。

沖隱先生解化後二年，政和乙未歲，養素法師徐希和始克立石。 

沖隱笪君乃二十六代宗師笪淨之，去世在政和三年（1113）。 據此可知，政和三年，茅山已有意立《朱自英碑》，但因笪淨之去世而暫緩，終由笪之弟子徐希和完成，其時距朱自英去世已經八十六年，離撰文也已二十七年。為何茅山不在碑文撰成之時立石，而要在政和年間師徒相繼來建造石碑，其背後的原因值得探究。

朱自英當年與宋朝皇室和朝廷政治關係密切，《朱自英碑》中記述頗詳，如果立起石碑，這一往事必然為更多人所知，其間的內容能否得到當朝的肯定和支持就事關重要。元祐時，哲宗幼年繼位，朝政實由高太后主持，她起用舊黨一派，新黨遭受攻擊，新法被廢除，史稱“元祐更化”。而這一期間茅山的代表人物劉混康卻和新黨人物關係密切，首先是王安石，《沖隱先生墓志銘》記載：“王安石閑居金陵，聞靜一（劉混康）高行，遣書致禮邀之。” 又據張邦基《墨莊漫錄》言：“荊公病革甚，吳夫人令蔡元度詣茅山謁劉混康問狀。劉曰：公之病不可為已。適見道士數十人往迎公，前二人執幡，旛面有字，若金書然。左曰‘中函法性’，右曰‘外習塵紛’。元度自言如此。” 蔡元度即王安石女婿蔡卞，張邦基所記或有所據。王安石死後，劉混康繼續保持和蔡卞的聯繫，“元祐中，臣守宣城，靜一遣先生（笪淨之）持書過之，館之後園西室。前有華果林木、疊嶂樓臺之勝，近俯城市，遠望百里間。而先生終日靜坐，未嘗出門。心竊奇之，乃出緡錢度為道士。” 另一方面，劉混康等茅山道士也未受到朝廷注意，不見有征召或褒獎的記載，說明茅山並不被重視。在舊黨執政的政治情形下，與新黨往來較多的茅山道教得不到皇室和中央朝廷的支持是容易理解的，加之茅山與皇室也失去了聯繫，那麼此時為朱自英立碑自然也不是恰當的時機，不僅無助於茅山的興盛，相反可能招致朝廷的不滿和打壓。

但元祐之後情況發生重大轉變。先是哲宗親政後的紹聖年間，新黨重新執政，而已在地方頗有聲名的劉混康也被詔入京，並被賜號“洞元觀妙大師”。 其後，徽宗即位，建中靖國元年（1101）即詔劉混康入京， “先生至自茅山，入對久之，語有以當上心者。他日，訪以三茅君事，具奏所聞。乃詔加錫茅君號，而即山構殿以禮祠焉。先生又請建皇帝本命殿於東南隅之長生地，從之。” 能使三茅君獲得皇帝封賜加號，並構殿禮祠，說明徽宗對這位茅山宗師非常滿意，所謂“語有以當上心者”並未虛言。而劉混康適時提出的建造皇帝本命殿無疑是明智之舉，這對於加強徽宗與茅山的關係以及提升茅山宮觀的地位具有重要的意義。劉混康返回時，徽宗御賜甚厚，“詔刻‘九老仙都君’玉印，及白玉念珠、燒香簡、紅羅龍扇諸物，又親御毫楮，為書《度人》、《清靜》、《六甲神符》三經以寵賚之，皆驚世駭目不可名之寶。” 崇寧、大觀年間，徽宗對劉混康的尊崇有增無減，《茅山志》所錄徽宗賜劉混康敕書就是明證，崇寧有四十一通，大觀有三十一通，可見關係之密切。劉混康雖在大觀二年（1108）去世，但徽宗並未就此冷落茅山，而是繼續尊崇劉之弟子笪淨之：

今天子（徽宗）躬體妙道，以臨萬邦，命守臣敦遣靜一造朝，勿聽其有所辭。先生與之俱來，禮遇尤至，敕有司大新厥宇，親書宮名以賜，更號“守靜法師”，領住持事。又明年，復召入朝。暨進見，弟子從行者皆有恩數及之。久之，得請還山，又加號“凝和”，賜御書畫，以寵其行。大觀四年，復至自茅山。天子命即所館建壇席，俾倡其教，以示學者，遣中使賚之。薦紳士大夫多從聽受。復固辭還山，上更以御書及畫靜一遺像付之。 

在如此背景下，笪淨之才在政和三年提出要為朱自英立碑，只是很快去世。政和四年（1114）八月，“聖上道君皇帝搜羅天下奇異之文”，結果武仙童給朱自英的書信被句容令黃唐傅索取並獻上。 此舉自然會讓徽宗知曉朱自英，雖不知皇帝反應，但以徽宗對茅山道教的支持，想必也會尊敬有加。如此，政和五年，徐希和才繼續完成了其師的未竟之業。碑題《茅山第二十三代上清大洞國師乾元觀妙先生幽光顯揚之碑》，這應該不是陳輔文章的原題，因為元祐時期，茅山宗師制度還未形成，真正確立即在笪淨之時期， 所以此碑題當是立碑時所為。題中最引人注目的就是“國師”二字，朱自英由此不但成為茅山一代宗師，同時也是宋朝國師，宗教與政治兼顧。然而朱自英生活的年代，他盡管受到劉太后的尊崇，卻並無“國師”之稱，所以可以說“國師朱自英”其實是茅山在政和年間特定的背景下製造出來的。與朱自英碑建造相關聯，茅山在政和八年（1118）還將武仙童書也刻石， 可看作是朱碑的補充。

此碑建立後一直在乾元觀，據說在明隆慶時有土人砸碎，忽然雷雨交加，有神人合之，故又稱“雷合碑”、“雷接碑”，錢大昕在茅山遊覽時曾親自觀察並評論：“予諦視碑石，無損壞痕，蓋道流妄誕之說，不足信。今玄靖碑碎者不能復合，豈李含光道力不如自英，抑魯公之靈轉不如蔡仍邪！” 

茅山道士朱自英按照他原來的人生軌跡，雲遊四方、潛心修道，最有可能成為一名出色的道教學者，然而宋真宗在澶淵之盟後，“神道設教”成為其統治後半期最顯著的政治文化特色，道教在政治的推動下大興。作為江南最著名的道教聖地——茅山，自然進入到朝廷的視野，而此階段，朱自英已在地方擁有較高的聲名，成為了茅山道團的代表，他就不得不卷入其中，盡管從他的反應看，他是極力想與政治保持距離的。只是在皇權政治的時代，“世俗政權已經完全支配了宗教”， 更不用談某個無關大局的宗教人士的主觀意願了。

在真宗朝，朱自英和王朝的接觸還不深入，甚至未到過京城。到仁宗時代，最初有劉太后臨朝，是權力的實際掌控者。在權力交替的初期，宰相丁謂、王欽若先後向劉太后舉薦了朱自英，明顯是官僚在利用宗教鞏固權力，而劉氏接納之，更多的也是在特殊時期出於政治的考慮，個人信仰是次要的，其背後均充滿了政治權力的味道。所以，與其將“太后受籙”看作是宗教信仰，不如視之為一起政治事件，朱自英和茅山道教只是權力運作過程中的一個環節而已。當然，不可否認，在客觀上，無論朱自英個人還是茅山道教確實也借助政治獲得了更多的贊助和支持，這對於道教團體的發展是有促進作用的。

正由於與政治聯繫過度密切，當仁宗朝政治逐漸穩定、新的政治觀念形成後，朱自英和茅山道教通過政治權力所獲的優勢資源也將發生變化，朱自英最後的“尸解”從根本上或許主要就是源於政治的壓力，至於武仙童的訓誡及道教教義等的規約等，是不占主導地位的，他死後酷吏的發難正是茅山政治資源喪失的表征，也正因此，直到他死後五十九年，才有人為其撰碑文，但因政治原因，未能刻石立碑，直到政和年間，茅山借助徽宗崇道的時機，才立起了朱自英碑，並以“國師”命名，這一製造出來的“國師朱自英”顯示了茅山與皇室的密切關係，是宗教地位的象征，也是茅山緊聯政權的歷史傳統的延續。

綜觀朱自英的一生，在真宗後期以來，他一直處在政治與宗教的夾縫之中，既是唐代以來最重要的道教團體——茅山道教的代表，負有宗教責任，又成為了當朝太后之師，與政治聯繫緊密，所關涉者不可謂不廣，是北宋中期道教史上極為重要的人物，本文以其生平為線索，展示出的不僅是朱自英的個體生命史，也是茅山道教的興衰史，而在其背後也可見出北宋政治的演變痕跡。

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