学术 | 林健：解“经”：南北朝佛教经典观发展的一个剖面

解“经”：南北朝佛教经典观发展的一个剖面

 林健

（成都大学文学与新闻传播学院）

作者简介

林健，北京大学考古系历史学学士、哲学（宗教学）系哲学博士，2017-2018哈佛大学哈佛-燕京学社访问学人。主要从事佛教解经学、中印文化交流以及天府物质文化研究。

佛经是佛教文化传入中国的重要载体。译经与解经，是佛教传布中国的必经途径。究竟何为“经”？历史上佛教的参与者是否知晓何为“经”，又具体如何理解？南北朝时期是回答这一问题的关键。本文从两方面对此进行考察:第一，考察“经”与“三藏”的知识在南北朝时期出现并逐渐成为共识的过程;第二，考察历史上究竟如何理解“经”的价值与意义。希望由此，增进对中国佛教经典观的认识。

现代汉语中“佛经”一词有广义与狭义两种含义。广义的“佛经”就是“佛教的经典”（《现代汉语词典》第7版，北京:商务印书馆，2016年，第396页“佛经”条。），包含经、律、论三藏（《现代汉语词典》第7版，第1199页“释藏”条。孙昌武《中华佛教史佛教文学卷》，太原:山西教育出版社，2013年，第11页。），故而“藏经”“一切经”可指一切佛教文献之总称。狭义而言，“经”为佛典三藏中之一藏，一般认为须是佛宣说之教理（如吕澂《佛教研究法》:“三藏之中，惟佛说教理解行之法，独得经名。”扬州:广陵书社，2009年，第1页。周叔迦《佛教基本知识》:“经是佛为弟子修行所说的理论。”北京:中华书局，2005年，第61页。姚卫群《佛学概论》:“经是佛教教义的基本依据，它在佛教中一般被认为是佛所说的。”北京:宗教文化出版社，2002年，第195页。）。《大智度论》认为举凡经藏，开头应具备“如是我闻，一时，佛在某方、某国土、某处树林中”之语（《大智度论》卷二，鸠摩罗什译，T25(T=《大正新修大藏经》，下同)，no.1509，第66页下。），僧祐《出三藏记集》“集三藏缘记第一”对此完整引用，代表了对经藏形态特征的基本认识。这一特征实际上正是佛经权威性要求在形式上的表现，以表明“佛说”之传承可信可靠。狭义层面上的“经”应区分于“律”和“论”两类文献。

人们对词语语义演进的一般设想，往往是从单义衍生出多义、从狭义扩充为广义。那么佛经之“经”是否也是如此，即从三藏中与律、论并列的“经”，扩展为泛指一切佛教经典？（如吕澂即持此设想。吕澂《佛教研究法》，第1页:“后世推广其意，以为佛教典籍莫不关系佛说，概可称经，故三藏又名藏经。”）换言之，中国佛教对三藏之“经”的认识是否先出于广义的“经”？

下文的考察将表明，与一般设想相反，中国早期译经事实上并未形成区分“三藏”的明确意识，对“经”没有清晰的定义。这在以下三类文献中表现得尤为突出。

1.佛传、本生、譬喻类故事集

讲述教主释迦牟尼一生行事的佛传、叙述佛前生故事的本生、以及记录杰出弟子与人物故事的譬喻(阿婆陀那，亦可称为“因缘”)，除了散见于四部《阿含经》与律藏，还多有单独的译本。这类故事因生动凝练了佛教教义、具有良好的传播效果而被反复专门整理创作，并往往成为民众接触佛教的最初途经。尽管大多以“经”来命名，但这类文献的情况实际上颇为复杂。

首先，从形式来看，这类文献并不总具备《大智度论》《出三藏记集》所要求的“如是我闻”开头形式。具备者如东汉竺大力等译《修行本起经》、西晋竺法护译《佛说普曜经》，直陈故事而不具备“序分”者如东汉两种《杂譬喻经》、三国支谦译《撰集百缘经》，二者大约各占一半。甚至如《修行本起经》与支谦译《太子瑞应本起经》为同源异译，但前者有完整的“序分”交代佛说法的时、地、因缘，后者则完全省略。从这种较为随意的处理方式推测，当时人们对于“经”之名号的理解很可能是泛泛的，既没有意识到它是一种对文本形式有明确要求的专门类别，更不理解其独有文本形式的意义。

其次，这类文献所载明的来源性质不易简单判断。佛教本生、譬喻故事多有采自民间寓言者，但抛开其被收入佛典的前史不论，单就在汉地译出时人们掌握的信息而言，此类经典的产生过程是否符合“佛经”标准便已值得商榷。除了宣告是由佛宣说的经典之外，还有由外国僧人创作的文集。随着印度梵语文学与部派佛教的发展，诞生了大量表现佛与弟子前世今生事迹的精彩文学作品;重视以事证宣扬教化的譬喻师于此尤为突出。这类作品传至中国，也一并以“经”称之。如支谦译《菩萨本缘经》、萧齐译《百喻经》，传为僧伽斯那所撰;《僧伽罗刹所集经》顾名思义为罽宾僧人僧伽罗刹所撰，然而非但经题称“经”，记录其译出过程的序与后记亦以“此经/斯经”指代之。类似情况还见于比丘道略集、鸠摩罗什译及失译的两种《杂譬喻经》，法救撰、竺佛念译《出曜经》等。

情况更复杂的是中国僧人记录整理的集合。其中，有前往西域耳听笔受者，如僧祐记录《贤愚经》之集成，是河西沙门释昙学等八人在于阗大寺的“般遮于瑟”大会上分别听讲，“精思通译，各书所闻，还至高昌乃集为一部”（僧祐《出三藏记集》，苏晋仁、萧錬子点校，北京:中华书局，1995年，第351页。）。由于其中教说皆由譬喻引出，譬喻载善恶、分贤愚，故而在凉州大德慧朗的建议下将之命名为“贤愚经”（僧祐《出三藏记集》，苏晋仁、萧錬子点校，第351页。）。也有直接从已有经典中抄录而成者:《出三藏记集》“失译杂经录”记录，失译“杂经”普遍的情况是“多出《四鋡》《六度》《道地》《大集》《出曜》《贤愚》及《譬喻》《生经》，并割品截揭、撮略取义，强制名号，仍成卷轴”（僧祐《出三藏记集》，苏晋仁、萧錬子点校，第123页。）。这类“杂经”其实就是本生、譬喻的经抄。康法邃《譬喻经》自序说其他同类经典“前后所写，互多重复”，于是他自己“今复撰集”，可见这种做法在当时是很常见的。

采集抄录的“经抄”能否算作佛说？虽未听佛口授、但在西域听闻的教说又如何判断？答案很可能存在主观诠释的弹性，而弹性则意味着标准的模糊。更重要的问题在于，人们对佛教的认识往往从其接触的佛典开始积累，而这类佛教故事集恰是时人的常见入门媒介。既然阅读者所接触到的名为“经”的文献看来可以有各种来源、各种形式，那么他们的认知中也就难以对“经”有清晰的界定，乃至直接将之等同于一切佛教文献。

2.“禅经”

指导坐禅修行、具有实修指南手册性质的文献，自佛教初传中国即已开始传译。这类文献大多被称为“禅经”，其命名同样大可钻研。详情可见下表:

最早在中国传译这类禅修经典的当数东汉末年以“禅数之学”著称的安世高。通过表格，不难观察到安世高以来“禅经”之作为“经”的问题所在:尽管大部分“禅经”符合佛经“序分—正总分—流通分”的结构，或至少有“序分”交代佛说法的时、地、因缘，但也不乏“禅经”缺乏这一形式，没有自身出自“佛说”的叙事交代。问题尤为突出者如《地道经》，明确记录作者为僧伽罗刹(众护)而非佛说。道安撰写的序中，也非常清楚这部作品是众护“祖述众经，撰要约行，目其次序以为一部二十七章”（僧祐《出三藏记集》，苏晋仁、萧錬子点校，第367页。），可见其实属于专题性的论。不过，直到西晋竺法护重译为《修行地道经》，其命名情况仍旧没有改变。东晋译出的《达摩多罗禅经》(或称《修行方便禅经》)情况同样如此，尽管为西域禅师达摩多罗“搜集经要”（僧祐《出三藏记集》，苏晋仁、萧錬子点校，第345页。）而成，仍被称为“经”。

纵观汉魏两晋南北朝时期译出的所谓“禅经”，尽管其中一些确实宣称为“佛说”并在形式上采取一般佛经的形态，但亦不乏个案以严格的三藏分类标准看来无法称之为“经”。回归佛教传入早期的历史语境，经典的传译需要经历由少到多、由探索尝试到逐步反思和规范化的过程。定义清晰、界限分明的文献分类标准在一开始便为人所熟稔、特别是为服务外来译师的本土助手(“笔受”)所熟稔的设想是不现实的。可以观察到，“禅经”之汉译命名实际上遵循一种“家族相似”的模糊逻辑:从内容上看，讲述禅修方法的各种指导手册显然可以归为一类，而这些手册中有一些可以安全地被归类为“经”，那么，与之同类者也便被惯性地称为“禅经”。“家族相似”继续扩展，则佛教文献皆可称“经”。

值得注意的是，自鸠摩罗什译经开始，情况发生了微妙的变化。第一，罗什所译《思惟略要法》，并未宣称为“佛说”而是直奔主题介绍念佛法门，其在同类作品中首次不再以“经”命名，而是采取以“某某法”为标题的做法。这种做法在之后仍有回响，刘宋译师昙摩密多所译禅修手册未称佛说，同样也采取这种方法命名。第二，虽然罗什所译大部分禅修手册仍称为“经”，但在其弟子中，逐渐可观察到对“经”字指称越来越审慎的态度。慧观在为佛陀跋陀罗所译禅经写作的序中，几次指称该文献都仅称其为“禅典”“此典”，看来绝非巧合，而是至少已经意识到“经”严格来说不适合作为佛教文献的普遍指称。到梁代慧皎写作《高僧传》，终于称这部禅典为“论”，与“经”的身份剥离开来。两个现象指向同一种趋势:“经”作为一种专门文献分类而与其他类别相区分的意识，正在逐渐酝酿生长。只不过，这一趋势要冲破长期的语用惯性，还需要漫长而反复的过程。

3.阿毗达磨

早期译经中“经”之边界的模糊自然也挤占了其他两藏“律”与“论”的空间。相对而言，佛法初传中国即与经藏一同译出的论藏与“经”混杂的问题更为凸显，而“中夏闻法亦先经而后律”（僧祐《出三藏记集》,苏晋仁、萧錬子点校,第116页。），律在中国系统译出的时间较晚，直到鸠摩罗什时代才陆续有说一切有部、法藏部等部派律本译出，在时间上避开了这一问题。

安世高所译《阴持入经》的同源文本见于巴利语文献《藏论》(Petakopadesa，或称《藏释》)第六章“Suttatthasamuccayabhūmi”(经义集合)（Stefano Zacchetti ,  “An Early Chinese Translation Corresponding to Chapter 6 of the Petakopadesa:  An Shigao’s “Yin chi ru jing”  T 603 and Its Indian Original:  A Preliminary Survey”, Buletin of the School of Oriental and African Studies, University of London, Vol.65,No.1(2002), pp.74-98.）。《藏论》作于巴利三藏编定之后，是教导上座部注释者和讲经者正确的经典解释方式的注释手册（Karl H. Potter,Robert E. Buswell,JR,Padmanabh S. Jaini,Noble Ross Reat ed.,Encyclopedia of Indian Philosophies Volume VI: Abhidharma Buddhism to150A.D.,Delhi: Motilal Banarsidass Publishers Private Limited,1996.p.99.）;其中第六章很可能代表了《论藏》的最古层（Stefano Zacchetti , “An Early Chinese Translation Corresponding to Chapter 6 of the Petakopadesa:  An Shigao’s “Yin chi ru jing”  T 603 and Its Indian Original:  A Preliminary Survey”.）。参考巴利文典的情况，此篇文献绝不天然具备“经”的身份而更应归属于“论”，其之命名为“经”是汉译过程的产物。安世高译《阿毗昙五法经》《阿毗昙九十八结经》等同样如此，虽实际是阿毗达磨但仍被称为“经”。李四龙指出以“论”来对译特定印度佛典始于鸠摩罗什，并总结整理了《出三藏记集》收录的阿毗达磨在时人序言中被以“经”来指称的现象（李四龙《“义论疏”与中古佛教解经文献类型》,《北京大学学报(哲学社会科学版)》2022年第59卷第3期,第24—32页。）。经论不分，仍是早期以“经”泛指一切佛典之习惯的问题延续。

除了不同部派流传的关于三藏结集的记载，考古证据可将“三藏”的存在追溯到至迟公元2世纪：一躯犍陀罗造像铭文写到其由名为Buddhananda的“了知三藏”(trepidaka=tripitaka)的人在迦腻色迦王五年布施（Gérard Fussman, “Documents epigraphiques kouchans”.  Buletin de l’Ecole Franfaise d’Extreme-Orient,Vol.61,1974, pp.I-66. 转引自 Charles Willemen,  Bart Dessein,Collett Cox,Sarvāstivāda Buddhist Scholasticism, Leiden:Brill,1988. p.16。）。而关于三藏的系统知识传入中国则还要两百余年。《出三藏记集》第一部分“撰缘记”概括了佛教经典从结集至传译中国之历史脉络，其中引用两种经典来介绍三藏结集始末:一为《大智度论》，二为《十诵律》（僧祐《出三藏记集》，苏晋仁、萧錬子点校，第3—12页。），二者皆为鸠摩罗什所译。由此推测，汉地对于“三藏”的系统认识很可能来自罗什译经。这一方面是由于其翻译的《大智度论》等文献中包含了对三藏结集的记载并在当时广受重视，另一方面也是在此时“三藏”方才都有了鲜明可参照的实例。这也解释了为何自此以后，“经”之冠名指称有了逐渐规范的趋势。时至梁代，僧祐以“新集撰出经律论录”为目整理当时佛教文献，便已不再是旧日以“经”来泛指一切的做法。慧皎《高僧传》“译经”结尾之论提倡治学要“博寻众典”，“贯采禅律，融冶经论”③，经论禅律并称，同样体现了对佛教文献分类更加清晰、精细化的理解。只不过放眼同时代及稍晚，早前积累的语言惯性依旧存在。

隋代法经等编《众经目录》，按照经、律、论三藏各分大小乘，再加佛灭度后抄录、传记、著述三分，前后共计九分的结构整理佛教文献，代表了“三藏”划分规范化这一趋势的明确结果。这种结构方式完善并确立了以乘、藏、贤圣集传判分的基本格局，为后代大藏经所遵循（方广锠《中国写本大藏经研究》，上海:上海古籍出版社，2006年，第46页。）。除了阿毗达磨与经藏不再混淆、论不可再被称为“经”之外，前文所列其他不符合经藏者也被分别归位到佛灭度后的抄录、传记或著述类目中，有些文献在目录中也被着意抹去其标题“经”的名字(但并非所有皆如此)，如《六度集经》被记为《六度集》，《菩萨本缘经》记为《菩萨本缘集》等（法经等《众经目录》卷六，T55，no.2146，第144页上。）。同一时期彦琮等人所编《众经目录》序言提到当时佛典突出问题之一就是“论作经称”（彦琮等《众经目录·序》，T55，no.2147，第150页上。），可以解释这种整理佛典之努力的动机。这也说明此时，人们已经觉醒到以“经”泛指一切的语言惯性需要被清算。

那么，为何“经”成为不容其他文类相混杂的类别，“经”的独特价值何在？这就需考察对“经”之含义的诠释历程。

 1.从解“经”到解“修多罗”

无论是精练概括经典内容的经序、还是更为长篇的注释文献，对于经典题目的讲解(“开题”)都是经典诠释必备的内容，这也符合人们认识佛典的一般规律。经题中的“经”之一字，经历了逐渐被发现的过程。吴陈慧《阴持入经注》是现存最早的汉译佛典注释文献之一。在序言中，陈氏解释了题目“阴持”之含义，而“经”字则径直被忽略（陈慧《阴持入经注·序》，T33，no.1694，第9页中。）。道安为《阴持入经》作序同样只解“阴持入”而不言“经”之含义（僧祐《出三藏记集》，苏晋仁、萧錬子点校，卷6，第248页。）。可见，人们尚未将“经”视作需要专门思考和诠释的议题，这也无怪乎《阴持入经》本为论典却称为经了。《出三藏记集》中保留的早期经序，无一例外在解释经题时略过“经”字。这种视而不见的状态同样值得重视，因为它正体现了佛教初传时真实存在过的认知情况。

最早在注释文献中关注“经”之含义的是鸠摩罗什门下弟子。僧肇在《注维摩诘经》中这样解释何为“经”:

将“经”释为“常”，是汉代经学的理解方式。《白虎通义·五经》说“经，常也，有五常之道，故曰《五经》”（陈立《白虎通疏证》，吴则庆点校，北京:中华书局，1994年，第447页。）。经是恒定不变之道的文字承载，这正解释了其神圣性与超越于其他文献的价值所在。僧肇的诠释，只是将恒定不变者由传统的“五常之道”替换为佛教的觉悟之道。

竺道生同样对“经”字的含义进行了诠释。《妙法莲花经疏》开题部分他解释:

如同丝线经纬成就素帛，行者也需“经”来成就，因为经是“世之经纬”。汉代许慎《说文解字》即以“织”来解“经”字，是从字源角度出发的解释。清人段玉裁将织物之经纬与世之经纬的关系解释得更直观:“织之从(纵)丝谓之经，必先有经而后有纬，是故三纲五常六艺为天地之经。”（许慎《说文解字注》，段玉裁注，上海:上海古籍出版社，1981年，第1132页。）

从忽略“经”字到开始对其解释是一个重要的理解上的跨越。因为如果惯于用“经”来泛指一切文献，它就无须被专门解释;一旦它被解释，就是凸显出“经”区别于其他“非经者”的价值。僧肇、道生开启了这步跨越。汉代以来儒家五经具有政治与文化上的权威性，以此为背景，肇、生二人得以借助传统思想资源来类比佛“经”之超卓地位。不过此时他们所解释的，实际上还仅仅是汉语意义上的“经”。

汉地僧人对于汉语“经”字的理解在南北朝一直不断扩展。除以上两种理解外，还有一种方向，是从“经由”的意义上来理解“经”:

从动词“经由”来理解“经”之含义，其实就是说“经”是人获得觉悟、超凡入圣的途径。东汉刘熙《释名》说:“经，径也，犹径路无所不通也。”（保存于隋代萧吉《五行大义》，转引自周予同《中国经学史讲义(外二种)》，上海:上海人民出版社，2012年，第9页。）曹魏张揖编《广雅》也有“经，径也”的释义（张揖编《广雅疏证》，王念孙注，张其昀点校，北京:中华书局，2019年，第364页。），当是这种理解的灵感来源。

在基于汉语文字的理解之外，南朝刘宋时，人们终于开始注意到“经”之印度文化语境下的含义，即“经”不仅是汉语“五经”意义上的“经”，还是“修多罗”(sūtra)。梁代宝亮法师等所集《大般涅槃经集解》开题释解“经”字，记录刘宋僧亮法师叙曰:“经者，胡音修多罗，名含五义也。”（宝亮等《大般涅槃经集解》卷一，T37，no.1763，第381页中—下。）遗憾的是，其详细说法没有保存下来。梁代法云《法华义记》对“经”字的解释保存完整，颇有代表性。法云首先说:

这里有两点值得关注:第一，法云首先明确“经”是佛之教说，是圣人之语，这就从来源上对“经”做出了明确限定。第二，法云以“常”和“法”来解释“经”的基本含义。训为“常”的理解同于僧肇，是延续汉代经学传统;训为“法”，固然是对佛经内容的概括，同时也符合佛教的历史语言传统:在《阿含》/尼柯耶中，诵持经藏的经师既可称为“持经者”(suttantika)，也可称为“持法者”(dharmakathika，dharmadhara)（Charles Willemen, Bart Dessein, Collett Cox，Sarvāstivāda Buddhist Scholasticism，p.5.）;具体到法云所注释的《法华经》同样如此，其内《法师品》的“法师”(dharmabhāṇaka)就是指持诵《法华经》的人。“法”可与“经”同义互换，法云时代很可能是了解这种语言传统的。

不仅如此，法云进一步从原语的角度解释“经”作为“修多罗”的意义:

法云指出了“经”字是“修多罗”的翻译，因而其含义较汉字的“经”更为丰富，即“修多罗五义”—这也正是刘宋僧亮所谓“五义”。他说这“五义”是来自《大智度论》，这是不准确的，实际上此说法来自《杂阿毗昙心论》。不过，法云不满足于单纯引用论中的说法，还努力将其与汉语“经”的理解相融会，认为“涌泉”合于“常”，“绳墨”合于“法”。尽管不失勉强之处，比如经训为“常”本是说道理恒常不变，与“涌泉”义讲的修多罗能生发无穷无尽义味其实并非一回事，但仍不失为一种融合中印理解的可贵努力。

刘宋以来，“经”作为“修多罗”的维度在解经文献中逐渐成为常识。而凡言及“修多罗”，必举“修多罗五义”，出自《杂阿毗昙心论》的这一理论可谓深刻影响了汉地佛教对“经”的理解。《杂阿毗昙心论》(下文简称《杂心论》)是对《阿毗昙心论》(以下简称《心论》)的注释。《心论》为犍陀罗说一切有部论师法胜创作（Charles Willemen, Bart Dessein, Collett Cox，Sarvāstivāda Buddhist Scholasticism, p.255; Bhikku KL Dhammajoti 法光，Sarvāstivāda Abhidharma,  HongKong: Centre of Buddhist Studies, the University of Hong Kong, 2009, p.109;印顺《印顺法师佛学著作全集15:说一切有部为主的论书与论师之研究》，北京:中华书局，第415—416页。），由僧伽提婆等在东晋太元十六年(391)译出（慧远《阿毗昙心序》，录于僧祐《出三藏记集》卷十，第378页。）。法救所造《杂心论》则经历了从刘宋元嘉三年(426)到元嘉十一年 (434)的断续翻译工作，最终由僧伽跋摩完成（《杂阿毗昙心序》《后出杂心序》，录于僧祐《出三藏记集》卷十，第384、385页。）。《心论》在有部诸论中很有特点，作者利用总结性偈颂将阿毗达磨教义紧密有序地组织起来，很便于记忆，因此也非常适宜作为初学者手册（Bhikku KL Dhammajoti, Sarvāstivāda Abhidharma，pp.108-109.）。庐山慧远称《心论》为“三藏之要颂”，“管统众经、领其宗会”（僧祐《出三藏记集》，苏晋仁、萧錬子点校，第378页。），也因如此，《心论》《杂心论》受到时人极大重视，此时兴起的毗昙学正是围绕此二论展开。从时间上看，从《杂心论》译出，到僧亮将论中对“经”的理解用于解大乘经典，是非常迅速的。实际上不只上文提到的僧亮、法云，南朝许多学僧大德在研习毗昙的同时讲解各种大乘经典，如庐山慧远之弟慧持同时讲《毗昙》与《法华》（慧皎《高僧传》卷六，汤用彤校释，第229页。）;慧基善《法华》《维摩》等大乘经（慧皎《高僧传》卷八，汤用彤校释，第323页。），同时也从学于《杂阿毗昙心论》译者僧伽跋摩（慧皎《高僧传》卷三，汤用彤校释，第118页。）;下定林寺僧镜著有《法华经》《维摩经》《泥洹经》等经的义疏，并著有《毗昙玄论》，他还曾参与后出《杂心》译场，撰《后出杂心序》（慧皎《高僧传》卷三，汤用彤校释，第293页。汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》，北京:商务印书馆，2015年，第693页。）;昙顺“讲《涅槃》《法华》《十住》《净名》《杂心》等”（慧皎《高僧传》卷八，汤用彤校释，第320页。以上总结参考杨浩《毗昙学在汉地的译传与研究》，《国学学刊》2019年第4期，第98—105页。）……历史记载的简单并列背后，毗昙学对于大乘经典解读造成影响的可能性是不可忽视的。“修多罗五义”在解经文献中的广泛引用正指向这种可能。

需要补充说明的是，有部的重要论典《大毗婆沙论》在南北朝时已经译出，其内对于“修多罗”“阿毗达磨”“毗奈耶”的三藏差别也有长篇论述。不过，除了唐代法相唯识宗的著作中会对此内容引述提及，其他注释作品中很少引用这一内容。这一方面可能是由于此论在中国的传习一直有限，另一方面，也与其解释相较《杂心论》极为繁复冗长、且在多个方面将“阿毗达磨”释为更加究竟有关。选择《杂心论》来解“修多罗”，本身就代表了中国佛教界对“经”的一种判断。

2.解“修多罗”与解经

追根溯源，“修多罗五义”出现于《杂阿毗昙心论·修多罗品》对《心论》偈颂“一切智所说，修多罗妙义，我今当少说，修行宜善听”（《杂阿毗昙心论》卷八，僧伽跋摩译，T28，No.1552，第931页中。）的解释:

首先，偈颂说“修多罗妙义”是一切智即佛所说，这就明确限定了“修多罗”的权威性所在。其次，佛说如何传达“妙义”？《杂心论》总结为“言说义，谓因说名转、因名显义”，这极有可能是说一切有部基本语言原则“语依名转，名依义转”（此说广见于《大毗婆沙论》《俱舍论》《顺正理论》等文献。其对应的梵文为vān nāmni pravartate, nāmārthaṃ dyotayatiiti，转引自Padmanabh S. Jaini,  “The Vaibhāsika Theory of Words and Meanings”, Buletin  of the School of Oriental and African Studies, University of London, Vol.22, No.1/3(1959), pp.95-107。）的另一种汉译方式，意思是语声通过名起作用、名表达义。具体是如何表达呢？这正是《杂心论》“修多罗五义”所回答的。换言之，“五义”是探讨语言载体(修多罗)与“妙义”之间的关系。《杂心论》为之划分出五个层次:第一由修多罗出生诸义，第二修多罗如同泉涌生发无穷无尽的义味，第三修多罗显示义理，第四修多罗如绳墨辨别邪理显示正法，第五修多罗能够组织、贯穿诸法。五个层次共同强调了由修多罗展现妙义的无限丰富可能。

修多罗展现妙义有无穷可能，换个角度，就是需要人在理解修多罗时穷尽一切方法和角度来阐释、挖掘其中无穷深意。在梵语中，“修多罗”(sūtra)这一名词来源于动词“√siv”(缝)，缝的工具，即丝线，引申为准绳，又可引申为能将一切(知识)串联起来的名言、警句、作品（Monier Williams, A Sanskrit-English Dictionary, Oxford University Press, 1960.pp.1241-1242.）。印度出现的最早名为“修多罗”的文献是围绕吠陀种种知识的学习手册（Maurice Winternitz, A History of Indian Literature, Vol.1, trans. Bhaskara Jha, Delhi:UPASNA Printers, 1987,p.268.），之后哲学、语言学等各类知识的基本手册，也都采取“修多罗”的形式（Monier Williams, A Sanskrit-English Dictionary, pp.1241-1242.）。这类手册要方便记忆，故而需要文字有系统性并非常简短，以至于被语法学家钵颠阇利(Patañjali)形容为“经的作者如果能省略半个音节，就能像生了儿子一样高兴”（转引自Maurice Winternitz, A History of Indian Literature. Vol,1,p.269。）。对简洁性的极致追求，必然造成对后续诠释工作的天然需要。不过，具体到佛教的“修多罗”一词，情况更为复杂。佛教中很多名为“修多罗”的文献其实并不简短。诺曼(K.R.Norman)等学者认为佛教梵语中的“sūtra”一词是对中期印度-雅利安语“sutta”一词的梵语化，而“sutta”对应于梵文“sūkta”(su+ukta)即“善说”，其同义词是“subhāsita”，在阿育王时代用来表示“佛语”(Buddhava-cana)（K.R.Norman,  A Philological Approach to Buddhism, London: School of Oriental and African Studies, University of London, pp.87-88.）。但到了《心论》及其注释创作的年代，佛教已经发生相当程度的梵语化，《杂心论》“五义”对“修多罗”一词的理解，很可能兼采了多种语源。在坚持佛经之作为“佛说”“妙义”的原初理解基础上，“五义”更加强调“经”与“义”之间无穷丰富的关系;相对于妙义而言，有限的文字永远是不足的，从而，对于诠释工作的需要再次凸显，“修多罗”一定需要与诠释相配合才能真正呈现其意义。合而观之，对于“圣人口说”之来源的强调，对于诠释空间的必然要求，对于超越表面文字形式而探寻更高之“义”的呼唤，都是印度“修多罗”为汉语之“经”带来的新的理解维度。

吉藏对“修多罗五义”的利用生动说明了“五义”对于解经实践的影响。《法华论疏》中，有人提问世亲《法华经论》中为何对于同一段经文要用两种不同的诠释框架反复释解。吉藏回答:

吉藏肯定世亲“善解一切修多罗义”。“善”在何处？就善在其解经符合“修多罗五义”。不过实际上，这种“符合”不是论主世亲直接呈现的，而是吉藏本人的思考。他将“五义”与《法华经论》的三十二章契合了起来(其顺序有调整):第一重“显示”，是说经能显示诸义，将《序品》《方便品》分别分析为七段和五门，便是满足此需要。第二重“源泉”，强调经典“义味无尽”。既然“义味无尽”，自然需要对其往返释解，通过不同的视角，从经中生发无尽丰富的意义—这就点明了对同一段经文反复解释的合理性。第三重“出生”和第四重“绳墨”，又分别从“广生功德”和“破邪显正”的意义上，“十种无上”和“十病-十对治(十义)”两种诠释框架的必要性。最后解“经”为“结鬘贯穿诸佛法”，又将全部三十二章统合了起来。通过吉藏的释解，对于经典的诠释应采取何种方式和结构、何种诠释算作是“善”，便只能是由“经”本身的含义即“修多罗五义”决定。

上述引文中，吉藏说由“修多罗五义”所决定的对经文反复诠释的做法是“外国圣人制论之大体”，但实际上，他自己也重视反复利用不同诠释框架挖掘佛经中的深意。例如在《法华玄论》中，他从多个角度解释《法华经》“三周说法”之“三”的意义和必要性。他将“三”的结构，与中道、佛教经典传统(“规矩”)，以及佛教“闻—思—修”的修行次第等等联系起来，其解释如此繁复，以至于被质疑“文无此意，何故强生穿凿耶”（吉藏《法华玄论》卷五，T34，no.1720，第398页下。）。吉藏对此回答说“佛意深远，非为一事，如《释论》解一句文凡十数次也”（吉藏《法华玄论》卷五，T34，no.1720，第398页下。），可见，他本人是非常认可《法华经论》反复释解经文的做法的，因为对佛典的理解和阐释不可停留于字面。突破佛经字面表达而寻求无尽深义，正是“修多罗五义”所倡导的。可以说“修多罗五义”的普及，为开辟经典的诠释空间提供了内在的合法性保证。

3.智顗对“经”字中印理解的整理

法云作品中所观察到的融合“经”之中印理解的方向在智顗时得到充分发展和丰富。智顗及其门下采取以“玄义”来诠释经题、以“文句”来释解经文章句的方式，在“玄义”中，对经题之“经”字的解释自然也成为无可回避的题中之义。智顗讲说、灌顶整理的《法华玄义》完整保留了这一内容。其中，以“明有翻”“明无翻”“和融有无”“历法明经”“观心明经”五个层面来充分探讨对“经”的理解，前三层面探讨“经”字的翻译及其背后中印文化理解的差别与融合可能;“历法明经”探讨“经”的形态;最后“观心明经”将对“经”的理解运用于观心实践。

智顗系统总结了截至当时对中印文化背景下“经”之概念不同理解的思考。《法华玄义》花费大量篇幅来探讨“经”字的翻译问题。经过前人的积累，智顗时已经充分意识到跨文化之间的翻译从根本上来说不能够做到百分之百还原，将“修多罗”翻译为“经”，只是一种近似替代:

智顗引梁代开善寺智藏之言来总结“修多罗”与“经”的关系，实际上是“以此代彼”的近似替代。在具体分析两种语言中的两个词汇含义之前，智顗概括二者的近似性首先来自于它们在各自文化中的权威性，即都是“圣人之言”。这样的概括方式本身就值得思考。佛经在形式上就表现为“佛说”，作为“圣人之言”是直截了当的;但中国的“经”—或至少截至当时的“五经”即《易》《尚书》《诗》《礼》《春秋》—形态不同、原初作者不一，其之作为“圣说”很难不证自明。几部儒家经典之作为“经”，其神圣性实际上是政治行为与文化诠释的共同结果，即，由国家权力抬升儒家在意识形态领域的地位、由历代经学家为其“神圣”填充内容和论证。以《白虎通义》为代表的汉代经学对“五经”价值的论证首先在于其本身内容传达的是“恒常之道”、而并不强调由谁而说(事实上很明确“五经”是由孔子“追定”)（陈立《白虎通疏证》，吴则庆点校，北京:中华书局，1994年，第447页。）。梁代刘勰《文心雕龙·宗经》对“经”的基本定义也是“经也者，恒久之至道，不刊之鸿教也”（刘勰《文心雕龙》，王志彬译注，北京:中华书局，2012年，第22页。）;不过，他在《论说》篇又说“圣哲彝训曰经，述经叙理曰论”，将经与论对举并列、又强调经是“圣哲彝训”（刘勰《文心雕龙》，王志彬译注，第212页。）。刘勰早年曾“依沙门僧祐，与之居处积十余年，遂博通经论，因区别部类，录而序之”（姚思廉《梁书·刘勰传》，北京:中华书局，1974年，第710页。），直接参与了僧祐对佛教三藏的整理。他对举经论、以及“圣哲彝训曰经”的定位，当是将对佛典结构的理解潜移默化扩展到了本土文献中。到了智顗时，将汉地的“经”也理解为“圣说”，与“贤说子史”相对照，这实际上是佛教对“经”的理解反向渗透到传统儒家的“经”，二者你中有我、我中有你了。

智顗以“修多罗五义”分析“不翻”—即“修多罗”因同时有“出生”“显示”“涌泉”“绳墨”“结鬘”五义，不可能在汉文中找到一个词来完全对应。“明有翻”部分，则举“经”“契”“法本”“线”“善语教”五种汉译，来讨论可能的汉译方法。“修多罗义”有五种，汉译也有五种，两相比照磨合，突出了中印不同文化背景下翻译过程的复杂性。此外，也分析了对“经”字的两种通常解释，即“常”与“法”，二者已见于法云著作。但讨论“无翻”“有翻”，最终是为了说明“和融有无”。之所以能够“和融”，首先是因为随顺世间，无须于此争论。其次，在经典传译的实操层面，“从古及今，译胡为汉，皆题为经;若余翻是正，何不改作‘契’、‘线’？若传译佥然，则经正明矣!”（智顗《妙法莲华经玄义》卷八，T33，no.1716，第776页下。）这里智顗完全是以佛典传译实践中的习惯和传统为标准，既然从古至今的翻译皆译“修多罗”为“经”，那么延续这一对译就是没有问题的。

智顗解“经”字更加突出的特色，在于叠加多层次的诠释结构来重新整合中印对于“经”的理解。篇幅所限，仅以“无翻”“有翻”各自的第一项为例整理为下表进行说明:

④这里所记出处有误，其引用实际上出自《华严经》“心如工画师，画种种五阴，一切世界中，无法而不造。”《大方广佛华严经》卷十，佛陀跋陀罗译，T09，no.278，第465页下。

⑤《大方等大集经》卷二十二《虚空目分·声闻品》，昙无谶译，T13，no.397，第161页上:“云何名观？若观心行大行遍行随意，是名为观。”

在前人已经论及的印度“修多罗五义”、以及诸本土含义(五种汉译、两种训释)的基础上，智顗均以“四悉檀”加乘释解。“四悉檀”即《大智度论》提出的“世界悉檀”“各各为人悉檀”“对治悉檀”“第一义悉檀”（《大智度论》卷一，鸠摩罗什译，T25，no.1509，第59页中:“有四种悉檀:一者、世界悉檀，二者、各各为人悉檀，三者、对治悉檀，四者、第一义悉檀。”），概括了佛化导众生教法的四个范畴（丁福保《佛学大辞典》，北京:文物出版社，1984年，第394页。）。“世界悉檀”强调随顺世间，智顗在这里将之对应于“教”的方面;“各各为人悉檀”“对治悉檀”一者应众生之根机能力令生善根，一者针对众生之病断除烦恼，二者被一起概括为“行”的方面;第一义悉檀直接以胜义明诸法实相，对应于“理”或“义”的方面。“四悉檀”故而组成“教”“行”“理”三个剖面，用来分别剖析“修多罗五义”与汉译五种的具体含义。“修多罗五义”出自小乘阿毗昙，汉译五种是对“五义”的贴合尝试，对这二者的释解引入《大智度论》“四悉檀”的框架，平衡了来自小乘阿毗昙学说所可能的立场与视角偏重。在此意义上，智顗的释解不仅融会中印，也贯通了大小乘。

作为将各义纵剖为“教”“行”“理”的结果，智顗为各义填充入了更加充实具体的内容。例如解“修多罗”为“出生”，智顗将之理解为“法本”—佛法之根本，具体就表现为在“教”“行”“理”三个方面，经都是其根本。在解释各个方面具体含义的基础上，智顗还将之“束为法门”，落实到佛教教学中的某一确定内容。如佛经作为“教本”，体现为“闻慧”;作为“行本”，体现为“思慧”;作为“义本”，体现为“修慧”。“显示”义中，对应于“教”“行”“理”的分别是“小乘空解脱门、大乘般若”“小乘无相解脱门、大乘如来藏”“小乘无愿解脱门、大乘实相”;“绳墨”义下，三者分别对应“正语”“正业、正精进、正念、正定”“正见、正思惟”。如此，“修多罗五义”中的每一义都被“束为法门”。“修多罗五义”，本身是探究文字载体“修多罗”与认识目标/对象“义”之间的关系;而如果说过去解经文献中引述“修多罗五义”仅仅是一种原则性的概括，那么经过智顗的整理，“义”就被填充进了详尽具体的内容。这一工作实际上是以“经”字为入口，彻底检讨了所有佛教教法。

在此基础上，智顗还以“观心”来诠释“经”义。后人概括智顗解经，“以五义释经题，四释消文句”（志磐《佛祖统纪》卷六，T49，no.2035，第186页上。），即以“释名，辨体，明宗，论用，判教”这五重玄义来解释经文题目，用“因缘释”“约教释”“本迹释”“观心释”这“四释”来解释经文章句。不过这里解经题之“经”字，也添加了“观心”的维度。以“经”来“观心”，实际上就是将关于“经”的所有理解代入到对“心”的观察，如解说经为法本，落于心则考察“心为法本”。这在语言表述上，表现为所有语句的主语由“经”替换为“心”。主语的替换背后实际上是与其他概念、事物关系的替换，“经”与其他一切的关系，都被利用来增进“心”与其他一切关系的观察。至此，“经”也已不仅仅是一种语言载体、一种文献类别，而是真正融入到了修行实践当中。

 南北朝时期是中国佛教经典观发展形成的重要时期，对“经”的理解，正是展现此发展过程的一个剖面。以鸠摩罗什时代为节点，在此之前，人们惯于用“经”来泛指一切佛教文献，对其意义与范围没有专门思考;在此之后，才开始逐渐将“经”视为一个有专门标准和特定含义的文献类别，区分“经”“律”“论”三藏与其他著述。截至隋代，对佛教文献的规范分类工作基本完成，“三藏”在此后成为佛教徒最基本的常识。

文献分类工作背后的动力是对“经”之价值与意义理解的日益丰富和深化。“经”作为经典解释中的一个诠释议题，最早出现于鸠摩罗什门下僧肇、道生等弟子的注释作品中，主要借助儒家经学对“经”的理解来解释佛教之“经”。刘宋时，随着《杂心论》的译出与传习，“经”作为印度“修多罗”的认知逐渐普及，“修多罗五义”为佛经开辟出的诠释空间也鼓励了时人的解经实践。智顗的诠释代表了汉地高僧解释“经”义的高峰，他不仅融合中印、贯通大小乘，还将“经”字的意义融入观心实践来指导修行。这之后，“三藏”的划分成为佛教界不言自明的常识，汉地解经文献中对于“经”义的释解也没有再超出南北朝隋初所展现的种种理解可能。

本文主要探讨中国佛教对“经”的理解方式。值得对照的问题是，在佛教之外，以儒家为代表的中国传统文化对于何为“经”，实际上长期只有价值判断而一直缺乏概念界定。儒家之经的范围历代不断扩充、形态更是各不相同，以至于时至当代，也只能观察到“为什么叫经，是无法说清楚的”（范文澜《经学讲演录》，载中国社会科学院近代史研究所编《范文澜历史论文选集》，北京:中国社会科学出版社，第300—301页。）。另一方面，正是在魏晋南北朝时代，中国的图书分类方式(这背后是对当时知识的整理和理解方式)正在经历重大转变。两汉时期由刘歆创制的“七略”分类法，即《辑略》《六艺略》《诸子略》《诗赋略》《兵书略》《术数略》《方技略》，在三国魏时由郑默调整为“甲、乙、丙、丁”四部，甲部为六艺及小学等书，乙部古诸子家、近世子家、兵书、兵家、术数，丙部为史记、旧事、皇览簿、杂事，丁部为诗赋、图赞、汲冢书（《隋书·经籍志》,北京:中华书局,1973年,第905—908页。）。此后，宋齐梁陈历代整理书目，大都采取“四部”的结构，虽梁代阮孝绪整理《七录》以“七”为数，但其《经典录》纪六艺，《记传录》纪史传，《子兵录》纪子书、兵书，《文集录》纪诗赋，《技术录》纪数术，外加《佛录》《道录》，其实也是在四部基础上的补充。到《隋书·经籍志》，明确以“经、史、子、集”为分类名目整理文献（《隋书·经籍志》,第908页。）。从两汉以“六艺”为目，到隋代以“经”为目，“经”的地位日益隆升，在知识体系中的存在感愈发凸显。这一过程中，佛教对于“经”的思考和实践方式是否刺激了时人对于“经”的聚焦，其可能性是值得思考的。无论在《文心雕龙》将“经”“论”对举，还是智顗以佛教“经”与“论”类比儒家“经”和“子、史”的关系，都透露出这种反向渗透的痕迹。而其详细情形，则有待未来进一步探讨。