观念、历史、故事：
中国早期的西王母叙事
文/王志翔
考古发现的汉代图像表明，西王母叙事在汉代已经广泛流传于中国。但是，被世人传颂数千年的西王母究竟源自史实还是虚构，历来学者在讨论时并未形成一致的认识。考察文献可知，尽管通过汉代文献的记录并不能确证西王母为历史的真实，但周代文献与考古材料表明，周穆王西巡会见的西王母有实指西方女性首领的可能。在周以前，商代甲骨文中被学者认为与西王母相关的“西母”，则仅为宗教观念中用以指代西方的神灵。也就是说，西王母叙事在商周两汉之间，经过了从观念到历史、再从历史到故事这样的演变脉络。
西王母是中国早期神话传说中的重要神祇，其影响力自先秦时期至于今日而不衰。鲁迅于《中国小说史略》中称西王母与昆仑山是《山海经》中“最为世间所知”的中国神话传说。[1]袁珂也曾说：“《山海经》所记叙的众多神人当中，西王母是对后世产生影响最大的。尽管人们可以不知道有黄帝、帝俊、颛顼等大神，但却几乎没有不知道西王母即王母娘娘的。”[2]整理材料可见，早期文本中对西王母的书写在汉代有过一个迅速发展的时期。大量书写西王母的汉代文献和图像表明，西王母是当时社会中民众信仰的具有极高地位的神。但与此同时，也有文献视西王母为真实的历史人物。西王母究竟出于史实还是虚构？为什么汉代出现了如此丰富的西王母叙事？由于文献材料的限制，前人在讨论这一问题时也并未得出确切的结论。一种观点如清代的四库馆臣在《穆天子传》提要中说：“此书所纪，虽多夸言寡实，然所谓西王母者，不过西方一国君。”[3]视西王母为位于西方的一位国君。黄文弼说：“西王母是见于中国古籍传说中的一个部落或人物”[4]，也认为文献中的西王母当为历史上真实存在过的部落或人物。另一种观点则如谯周所言：“余常闻之，代俗以东西阴阳所出入，宗其神，谓之王父母。或曰地名，在西域，有何见乎？”[5]刘宗迪说：“西王母完全是东方本土之女神，而非迢遥而来的西方异族之神”[6]，将西王母视为民间神灵。学者们的考证为何会出现分歧？本文拟通过分析中国早期的西王母图像和文本，探讨西王母神话从先秦至汉代的发展演变以及汉代西王母书写兴起的原因。
一、文图之间：
汉代西王母叙事的两种现象
根据考古发现，汉代人在社会生活中广泛运用着一种新的艺术：汉画像。汉画像以壁画或石刻为主要的形式，将汉代之前的神话传说和历史事件制作成图像，并运用于墓室、祠堂、庙阙等建筑上，使之成为当时礼制性建筑的一部分。西王母图像也是这一时期的一种重要图像。整理图像可知，西王母在汉代壁画和石刻上的形象如下。
图1-图2：汉代壁画上的西王母图像举例[7]
图1是1991年河南省偃师市高龙乡辛村西南汉墓出土的西王母壁画，现存于偃师商城博物馆。图2为2003年陕西省定边县出土的新莽到东汉时期的壁画，现存于陕西省考古研究院。两幅图像皆为壁画，单从图像主体看，两幅图中的西王母坐于云端，头戴胜，衣着华贵。图像中另有捣药的玉兔、蟾蜍、九尾狐、仙鹤等动物，展示着图像整体的神话氛围，也彰显着西王母的神圣地位。
图3-图4：汉代画像石上的西王母造像举例[8]
图3为山东微山县两城镇出土的东汉时期是西王母画像。此图为浅浮雕，西王母正中端坐，头上饰有一鸟，身下左右两侧各有一鸟，这三只鸟当为文献中的青鸟。西王母背后有云气，身旁有两羽人，表现的是身处仙界的西王母。图4为1978年山东嘉祥县出土的画像石，图上的西王母头戴华胜，凭几而坐，四周有神人神物围绕。画像石图像中也配置有捣药的玉兔以及青鸟、鸟首仙人等象征仙界的动物。
观察以上列举的4幅图像可见，汉代图像中的西王母一般会被设置于图像的核心位置，且通常会配置青鸟、捣药玉兔、羽人等形象，用以充分表现西王母非同一般的身份地位，这也说明此时的西王母是具有仙化色彩的。当然，从图像被制作的时间来看，上引壁画及画像石作为新莽至东汉时期的产物，说明当时的人已经广泛接受了西王母具有仙化色彩的这种神圣形象。
江西南昌海昏侯墓被发现之后，与东汉西王母图像具有相同性质的西王母图像被证明在西汉时期就已经出现。西王母图像存在时间的推前，说明与东汉时期兴盛的西王母信仰相比，早在海昏侯墓的主人刘贺生活的西汉武帝、昭帝及宣帝时期，社会上的西王母信仰就已经处于发酵当中。由图5-图6可知，尽管海昏侯墓出土的西王母图像并没有东汉图像那样丰富的图像配置，但西王母（左侧）与东王公（右侧）对应出现的构图以及二者之间设置的赤色凤鸟，也传递出西汉时期墓室图像中的西王母是具有仙化色彩的西王母形象，反映的是神话传说中的西王母。
图5-图6：海昏侯墓出土衣镜镜框图像及西王母图像
通过分析两汉时期的图像，不难看出西王母通常会坐于象征着昆仑的神山之上，身体周围有神仙和神兽环绕，反映着西王母的神圣形象和汉人对西王母的认识。但是，并非所有的证据都将西王母指向神仙的系统。以海昏侯墓图像来看，相较于东汉图像中西王母具有绝对神圣特征的表现，海昏侯墓中的西王母图像则明显衣着朴素，在表现仙化特征之外，也在展示着西王母作为真实人物的可能性。
图像之外，汉代文献也可以证明西王母书写在西汉时期就已经开始流传。举例来看，《史记·赵世家》中就记录着西王母会见周穆王之事，其文曰：
造父幸于周缪王。造父取骥之乘匹，与桃林盗骊、骅骝、绿耳，献之缪王。缪王使造父御，西巡狩，见西王母，乐之忘归。而徐偃王反，缪王日驰千里马，攻徐偃王，大破之。[9]
该段文字写的是周穆王西巡之事。作者说赵国先祖造父被周穆王宠幸，造父为周穆王充当御者，西行会见了西王母。在徐偃王叛乱之后，周穆王驱驰千里马返回，攻打徐偃王并取得胜利。与具有神仙色彩的汉代西王母图像相比，《史记》的记载表明在司马迁看来，西王母与周穆王一样，同是历史上真实存在过的人物。出土的穆王时青铜器录尊（现藏于台北故宫博物院）内底铸铭文49字，其中有铭文称：“淮夷敢伐内国”[10]，《后汉书·东夷列传》中说：“徐夷僭号，乃率九夷以伐宗周，西至河上。穆王畏其方炽，乃分东方诸侯，命徐偃王主之。偃王处潢池东，地方五百里，行仁义，陆地而朝者三十有六国。穆王后得骥騄之乘，乃使造父御以告楚，令伐徐，一日而至。于是楚文王大举兵而灭之。”[11]尽管《后汉书》的记载与《史记》略有不同，但通过出土文献可以证明的是：夷人战乱与穆王伐徐是历史的真实。由此可见，穆王伐徐之前曾西巡会见过西王母，此事亦当有历史依据。当然还需注意的是，《史记》中也出现了具有传说色彩的西王母书写。《史记·大宛列传》称：
条枝在安息西数千里，临西海。暑隰。耕田，田稻。有大鸟，卵如瓮。人众甚多，往往有小君长，而安息役属之，以为外国。国善眩。安息长老传闻条枝有弱水、西王母，而未尝见。[12]
在《大宛列传》中，司马迁引安息长老之言，说传言在安息以西数千里的条枝国有“西王母”，但具体是否属实，安息长老并未见过，这就说明当时存在与西王母相关的传说。班固在《汉书·西域传》中继承了司马迁的记载：
安息长老传闻条枝有弱水、西王母，亦未尝见也。自条枝乘水西行，可百余日，近日所入云。[13]
班固除了采纳《史记》对西王母的叙述之外，将《史记》中的“而未尝见”改成了“亦未尝见”。尽管只是一字之差，也足以说明从西汉到东汉，西王母在西域仍然是传说中神秘之地的象征。
海昏侯墓出土衣镜上的墨书文字，为我们提供了汉人书写西王母的新文献，其文曰：“右白虎兮左仓龙，下有玄鹤兮上凤凰；西王母兮东王公，福憙所归兮淳意藏。”[14]这段汉人的原始记录表现的是仙化的西王母形象。
除了具有传说和仙化色彩的西王母记载之外，汉代还有其他文献暗示西王母的史实素地。《汉书·地理志》临羌下云：“西北至塞外，有西王母石室、仙海、盐池。北则湟水所出，东至允吾入河。西有须抵池，有弱水、昆仑山祠。”[15]此处的西王母石室是准确可考的地点。《淮南子·地形训》曰：“西王母在流沙之滨。”[16]亦指出了西王母所在的具体方位。
如果我们引三国南北朝时期的史书作为旁证来看，当时的史学家在继承司马迁、班固等史家说法的同时，同样在暗示汉代西王母书写具有的史实素地。如鱼豢《魏略·西戎传》称：
前世谬以为条枝在大秦西，今其实在东。前世又谬以为强于安息，今更役属之，号为安息西界。前世又谬以为弱水在条枝西，今弱水在大秦西。前世又谬以为从条枝西行二百余日，近日所入，今从大秦西近日所入。大秦国一号犁靬，在安息、条枝西大海之西……大秦西有海水，海水西有河水，河水西南北行有大山，西有赤水，赤水西有白玉山，白玉山有西王母，西王母西有脩流沙，流沙西游大夏国、坚沙国、属繇国、月氏国，四国西有黑水，所传闻西之极矣。
《三国志·乌丸鲜卑东夷传第三十》引[17]
由此来看，《魏略》的作者明显在尝试推进前人对西域的认识。除了汉人已知的安息和条枝之外，鱼豢还对大秦国的具体位置做了分析，纠正了前人对安息、条枝、大秦国地理方位的认识，并且确证西王母位于大秦国以西的白玉山。这一结论似是在通过历史地理对西王母真实性的考察。
不难看出，尽管文献记载存在差异，但在《史记》《汉书》等汉代文献中，西王母叙事的共同点是其居于西方的地理方位，这一认识可视作当时史学家的共识。文本的差异反映着不同时期的人对西域以及西王母的不同认识。在先民看来，“西”王母无论如何是位于西部的。当人们认识到条枝国时，西王母便处于条枝之西；当人们认识到安息国时，西王母便移至安息之西；当人们认识到大秦国时，西王母便又被认为在大秦之西。这样一来，即便最初的西王母叙事具有史实特征，也会随着知识的流动逐渐添加上传说色彩，并进一步衍生出图像上具有仙化特征的形象。
要之，由汉代的图像及文献可知，两汉时期对西王母的书写是极其普遍的。尽管史书中对西王母有记载，但史籍也反映着西王母书写具有矛盾性。汉代文献和图像表现的西王母，即有传说仙化的一面，也有历史真实的一面。因此，如若从汉代文献来看，单纯将西王母视作幻想中的存在，或绝对认为西王母是历史人物，这样的看法都是不妥当的。
二、历史内核：
周代的西王母叙事
尽管学界长久以来执着于争辩西王母是史实还是传说，但仔细思考可见，出现分歧的原因主要是基于对汉代乃至汉后文献的讨论得出的结果。若从更早的文献看，我们将会有不一样的认识。有学者说：“无论零星的或经过综合化整理的晚出文献，实际上都以口述史学的形式或多或少地保留着远古时代的史影，具有一定程度的真实性，我们不能因为不是当时留下的记录就一笔抹杀其史料价值。”[18]这一观点是合理的。据此结合文献与考古材料，则能够判断周代文献中的西王母有过实指西部女性首领的可能。
今存文献中，《山海经》和《穆天子传》是较早记载西王母的文献。《山海经》传为大禹和伯益所作，但具体成书时间当在两周时期。《穆天子传》是西晋时期于汲冢墓葬中出土的战国竹书，也属于周代文献。《山海经》与《穆天子传》中对西王母的记载，可视作与西王母相关的周代文献，并可用二书记载来考察周代的西王母叙事。
《山海经》中有三处文献与西王母相关，分别出自《西山经》《海内北经》《大荒西经》，是书写西王母较为原始的文本。文献如下：
（1）又西三百五十里，曰玉山，是西王母所居也。西王母其状如人，豹尾虎齿而善啸，蓬发戴胜，是司天之厉及五残。（《山海经·西次三经》）[19]
（2）西王母梯己而戴胜杖，其南有三青鸟，为西王母取食。在昆仑虚北。（《山海经·海内北经》）[20]
（3）西海之南，流沙之滨，赤水之后，黑水之前，有大山，名曰昆仑之丘。……有人，戴胜，虎齿，有豹尾，穴处，名曰西王母。（《山海经·大荒西经》）[21]
袁珂先生认为《大荒西经》中对西王母的描述“为穴居蛮人酋长之状”，《西次三经》则“益增其狞猛之气”，《海内北经》中的西王母“俨然具有王者之风，可以与《穆天子传》所写相通矣。”[22]在袁珂看来，尽管《山海经》中对西王母的描述增添了部分神话内容，但仍可见其与历史上的原始部族具有关联，是蛮人酋长的样貌。在袁珂之前，也有学者指出《山海经》书写的西王母具有史实的素地，如明人方以智在《通雅》卷二十一《姓名》中说：“《山海经》言虎齿有尾曰西王母，此谓外国之人耳。”[23]便认为西王母是人，且是“外国之人”。《山海经》中的西王母具有“如人”“豹尾虎齿”“善啸”“戴胜”“穴处”“司天之厉及五残”等主要特征，此类特征看似荒诞，其实描述的极有可能是先秦时期某一族群服饰和居址的真实状况。西王母“其状如人”，说明西王母在先秦时的所指原本可能就是人。西王母佩戴虎之利齿及穿着豹之皮毛的行为，在早期人类社会乃至今日较为原始的人类社会中也并不罕见。上引三则文献皆称西王母“戴胜”，郭璞在注释中说：“胜，玉胜也”[34]，言西王母所戴之胜的材质为玉。郝懿行说：“郭云‘玉胜’者，盖以玉为华胜也。”[35]通过汉代画像石中的西王母造像，我们可以看出戴胜在汉人观念中是指女性头部的装饰物。“胜”具有玉制特征，表明西王母具有不同于寻常百姓的高贵地位。当然，《山海经》说西王母“司天之厉及五残”，郭璞说：“主知灾厉五刑残杀之气”[36]，这也说明西王母有执掌刑罚及生杀的权力。[37]由上可见，《山海经》中展示的西王母形象虽然落后，但也已产生了阶级的分化。《海内北经》中言三青鸟为西王母取食，也在凸显西王母与三青鸟的不同地位，三青鸟从属于西王母。
单从《山海经》来看，其文本内容可能有难以理解之处。但若结合周代的其他文献和考古材料，就有揭开《山海经》中西王母谜团的可能。
《穆天子传》作为西晋时期出土的周代古籍，记录了周穆王与西王母相会之事：
丁巳，天子西征。己未，宿于黄鼠之山。西□乃遂西征。癸亥，至于西王母之邦。（卷二）[38]
吉日甲子，天子宾于西王母。乃执白圭玄璧以见西王母。好献锦组百纯，□组三百纯。西王母再拜受之。□乙丑，天子觞西王母于瑶池之上。西王母为天子谣曰：“白云在天，山䧙自出。道里悠远，山川间之。将子无死，尚能复来。”天子答之曰：“予归东土，和治诸夏。万民平均，吾顾见汝。比及三年，将复而野。”西王母又为天子吟曰：“徂彼西土，爰居其野。虎豹为群，于鹊与处。嘉命不迁，我惟帝女。彼何世民，又将去子。吹笙鼓簧，中心翔翔。世民之子，唯天之望。”天子遂驱升于弇山，乃纪丌迹于弇山之石，而树之槐，眉曰西王母之山。（卷三）[39]
《穆天子传》中对周穆王与西王母相会之事的记载，包括了穆王活动的时间、地点以及穆王与西王母的礼仪唱和活动，为我们展示出一幅既生动又形象的历史画卷。王贻樑案：“与《山海经》相比，本《传》之西王母更近于实际，但究竟如何，仍未全然明了，亦恐未可全然据为信史。”[40]虽然王氏称《穆天子传》之记载不可全部相信为真实的历史，但其也指出《穆天子传》的记录是贴近事实的。明代胡应麟也认为《穆天子传》记载的西王母之事有历史根据，他在《少室山房笔丛》卷三四中说：“《穆天子传》云，天子宾于西王母，觞于瑶池之上，西王母为天子谣，天子执白圭玄璧及献锦组百、纯组三百，西王母再拜受之。则西王母服食语言，绝与常人无异”[41]，相似内容还可参考《列子》。《列子·周穆王》载：
穆王不恤国是，不乐臣妾，肆意远游。命驾八骏之乘……遂宾于西王母，觞于瑶池之上，西王母为天子瑶，王和之，其辞哀焉。”[42]
《列子》与《穆天子传》一样，也视西王母为西方的首领。晋人张湛在注解《列子》此段时便说：“西王母，人类也”[43]，并引《竹书纪年》“穆王十七年西征，见西王母，宾于昭宫”之事，表达西王母作为真实历史人物的可能性。
《穆天子传》除了记载西王母之外，还记录有周穆王西征的明确行程和时间。在“西王母之邦”，《穆天子传》中穆王与王母相会的记载，也基本符合两国元首邦交的礼仪场面，“不失为早期赋诗外交的典型案例”[44]。《列子》与《穆天子传》中西王母之事的类似性，说明二者或本于同一原始文本。《列子》作为《传世文献》与出土文献《穆天子传》的互证，也再次说明西王母与周穆王之事在战国时广为人知，其真实性是有据可依的。
由上来看，相较于汉代广泛流传的具有仙化特征的西王母形象，周代文献《山海经》《穆天子传》及《列子》等典籍中描写的西王母无疑重在强调其作为西部地区族群首领或邦国君主的真实性。首先，《山海经》中对西王母的记载出自《西山经》《大荒西经》《海内北经》，《穆天子传》和《列子》皆言“穆王西巡”，周代文献已明示西王母所处之方位。其次，周代文献中与西王母相关的昆仑、玉山、西海、流沙、黑水等地名，据古今学者研究，也多为西北地区山川河流之指称。西王母居于西方之昆仑，由此可推知西王母也是西方之人。黄文弼在《古西王母国考》中认为西王母国是“皮土来麻斯氏地图中之喀西亚国。”[45]再次，与三青鸟相关的三危山地处敦煌。如若进一步精确范围，可以说在周代人的观念中，西王母是生活于今甘肃西部或西域这一区域中的古代民族。最后，周代文献中将“善啸”也视作西王母的一个特征。何为“善啸”？以《穆天子传》来看，“谣歌互答”似可作为《山海经》中说西王母“善啸”的一个解释。《诗经·江有汜》载：“其啸也歌”[46]，便将啸与歌视作功能相同的歌唱行为。陶渊明《归去来兮辞》云：“登东皋以舒啸，临清流而赋诗”[47]，其中的“啸”，龚斌说是“撮口长啸”[48]，其实指也可以是登高歌唱。陈逢衡解释“啸”说：“善啸如后世孙登、阮籍之类。”[49]由此来看，“啸”作为一种歌咏之声，不仅说明周代文献中的穆王与王母谣歌互答的行为是可能存在的，也说明《山海经》中对西王母“善啸”特征的描写，原本象征着善歌。
周代文献中对周穆王西巡的记载，也可作为判断西王母真实性的参考。《国语·周语》记载了公元前967年“穆王征犬戎”之事，是说周穆王曾西巡并对西部犬戎发动过战争，战争的结果是穆王“得四白狼、四白鹿以归。自是荒服者不至。”[50]《尚书·禹贡》称“五百里荒服”[51]，说明荒服是远离周都之地。远离周都的犬戎又位于周都以西，可见穆王西巡的历史真实。再如周穆王与西王母相会之时，《史记·秦本纪》载：“徐偃王作乱，造父为穆王御，长驱归周，一日千里以救乱”[52]。此事在出土文献中表现为穆王伐徐戎，如《纪年》曰：“周穆王四十七年，伐纡，大起九师，东至于九江，比鼋以为梁”[53]，方诗铭指出：“穆王之伐纡当即伐徐。”[54]晁福林也说：“‘于’与‘余’古音同，伐纡当即发徐”[55]。穆王西会王母与穆王伐徐同见于史书记载，如若穆王时期周与徐方间发生的战争有史可稽的话，西王母自然也当有史可依。最后补充一条更为直接的证据：在周穆王时期制作的青铜器帅隹鼎上有六行四十七字铭文，其中有“帅隹懋兄念王母堇任自作后，王母泽（舍）赏厥文母鲁公孙用鼎。乃婎用自念于周公孙子，曰余千母庸又望”[56]。帅隹鼎铭文前半句的大意是说帅隹的哥哥懋怀念王母的恩爱亲信，王母的润泽赏赐了文母鲁公孙用的鼎。唐兰说：“此器文母为鲁公孙子，则以穆王时为适宜。书法风格，亦是穆世。此器最难读，今姑释之如此，俟再考。” [57]并说“王母”之意也是“再考”。按穆王世制作有与“王母”相关的青铜器，尽管目前其确指难考，但若与穆王西征相关，则此王母或是穆王时与西王母沟通的直接依据。
周代文献之外，考古发现也能佐证相应记载。文献表明西王母位于华夏以西，以考古发现来看，相对于中原建立的父权制国家，先秦时期中国西北地区则长期以女性为尊。例如新疆罗布泊地区孔雀河下游河谷南约60公里的罗布沙漠中考古发现的“小河墓地”，据学者研究便是女权社会。发现于小河5号墓地的“小河公主”，其身披麻黄枝，也被认为是传说中的“不死之药”。这些皆表现出周代文献中对西王母的书写并非全是源于虚构的。
三、“西母”观念：
“西王母”与商代卜辞中的“西母”
如若汉代文本及图像表现着西王母故事的仙化与丰富，周代文献中又有对西王母史实的记录与反映，那么在中国早期话语体系中，是否有关于西王母相关或更早的记录呢？查阅资料，商代甲骨文中有与“西母”相关的卜辞，有学者认为这些卜辞与传世文献中的西王母具有相似性和关联性，并据此将西王母崇拜的习俗追溯至殷商时代。[58]现将部分卜辞举例如下[59]：
（1）壬申卜，贞：侑于东母、西母、若。（《合集》14335）
（2）贞：侑于西母，犬，燎三羊、三豭，卯三牛。（《合集》14344）
（3）贞：于西母，酒帝。（《合集》14345）
尽管学者将卜辞中的西母与西王母对应的这一说法具有新意，但这也并不是学界在讨论卜辞“西母”时接受的普遍结论。例如，丁山在《中国古代宗教与神话考》中据《礼记·祭义》中“祭日于东，祭月于西”等记录，便将东母与西母解释为日神与月神。[60]陈梦家在《殷墟卜辞综述》中也认为东母与西母当为日月之神，并搜集了文献中的诸多材料进行考证。[61]
近年来，有学者继续对卜辞中的“西母”进行解释。如朱天顺对丁山和陈梦家的说法提出了质疑，认为陈氏和丁氏的说法同样论据不足。朱天顺没有称卜辞中的西母与西王母有关，也未就此问题做进一步的讨论。[62]叶舒宪在研究卜辞中的东母和西母时认为“应把东母和西母看成是生育出十日十二月的地母神，而不是日月神本身”[63]，日本学者赤冢忠认为卜辞中的“东母”与“西母”可能是掌管太阳出入的女性神。宋震豪不同意将“东母”“西母”视做司掌太阳出入的女性神，他认为：“甲骨文反映的日神神性，人化成分很难看到，说东母、西母为日月之神或司太阳出入之神，未必可以成立。”[64]最后，宋先生认为：“不如视东母、西母为商人心目中的司生死之神，分居东、西方而掌管人间的生死。……大概东母为生命之神，西母为死亡之神。燎祭东母、西母，大概是求其保佑商族子孙的繁衍兴旺。”[65]对此观点，常玉芝说：“宋先生所说的东母为生命之神，西母为死亡之神，有一定道理。”由上可见，前人讨论卜辞中的“西母”，得出了日月神、地母神、司生死之神等多种观点，但并非全认为卜辞中的西母等同于周代或汉代文献中的西王母，这些观点是具有启发性的。
以“西母”与“西王母”相关的观点看，常耀华认为二者之间的关联表现在三个方面。一、都与西方相关；二、都是神而不是人；三、都是女性神。我们认为，这几条证据并不足以证明西母与西王母相关，原因可以有下面两点。其一，由《山海经》中说西王母的“其状如人”句，并不能说明西王母不是人；其二，通过《山海经》等典籍也不能判定西王母是国称、族称还是人名，因此也不能确证其最初的指代是女性神。以此来看，卜辞中的西母若与《山海经》等文本相关，也只能得出二者皆与西方相关的结论。
那么后世的西王母形象与卜辞中的“西母”是否有继承关系呢？常耀华认为二者是有相关性的，且认为：“殷人称‘西母’，周人称‘西王母’，繁简之别耳。‘西王母’后世也省称‘西母’。”对二者在名称上具有的关联，我们赞同常氏的说法，但卜辞中的“西母”与后世简称西王母的“西母”是否相同，我们同样认为并无确切的证据。理由如下。
其一，有证据表明后世的西王母简称与卜辞中的西母具有不同的指代对象。例如，前文引汉代海昏侯墓出土衣镜上有“西王母兮东王公，福憙所归兮淳意藏”的句子、晋人傅玄在《正都赋》中说：“东父翳青盖而遐望，西母使三足之灵禽”、唐代李贺《马诗》之七曰：“西母酒将阑，东王饭已干”，这些文献中有用“西母”作为“西王母”的简称，用于指代“西王母”，但“西母”皆与“东父”“东王”“东王公”对应，并非商代卜辞中与“西母”对应的“东母”。如若这些作品中书写的西母与商人卜辞中的西母相关，与之相对的神灵当为“东母”，而非“东父”“东王”“东王公”。
其二，商以后文献中书写的西王母具有明显的人化特征，是掌管一定人间事务的实体，可作为地名、国名及族名理解，但卜辞中的“西母”无疑较为虚幻，是存在于商人观念中且因想象而塑造的神灵。晋代郭璞在注《山海经·海外西经》“丈夫国”条时说：“殷帝太戊使王孟采药，从西王母至此。”此处的西王母明为实指，与卜辞不同。《竹书纪年》中“穆王十七年，西征昆仑丘，见西王母。其年来见，宾于昭宫”的记载，也明确指出周代的西王母是客观存在的实体。再如《文选·祭颜光禄文》中引《归藏》做的注曰：“昔嫦娥以王母不死之药服之，遂奔月为月精。”《淮南子·览冥训》：“譬若羿请不死之药于西王母，姮娥窃以奔月”以及司马迁于《史记》中对西王母的记录，都表明商代以后的西王母和卜辞中的“西母”是有区别的。
其三，另外一条重要的证据是，除了卜辞中的“西母”，我们发现卜辞中还有“王母”的记载。《合集》14129卜辞曰：“庚午卜，贞乎戎王母来”，是说在庚午这天占卜，问戎王母是否会来？在传世文献中并无与“戎王母”相关的记载，但该卜辞语境中呈现的“戎王母”明显是与“西母”不同的指称。相对而言，“戎王母”具有更高的实指性。先秦时期因华夷观的出现，时人往往会以东夷、西戎、南蛮、北狄来指称生存在华夏民族四周的族群，若有学者认为卜辞中的“西母”与“西王母”相关的话，那我们也可以说与“西母”相比，卜辞中的“戎王母”与“西王母”的关联或更大。
总而言之，尽管目前对卜辞中“西母”的具体所指尚有疑问，但不将其冒然与周代及汉代文献中的西王母等同，无疑是比较可靠的做法。
最后再来思考一个问题：如果没有确凿的证据将卜辞中的“西母”与文献中的“西王母”连接起来的话，那么卜辞中的“西母”又会是什么呢？就前人观点来看，尽管他们对西母的具体所指认识不一，但基本都赞同卜辞中的西母与东母是与东西方有关的神灵。如此，则商代卜辞中的“西母”当为商人创造的一种观念化的神灵。
要之，我们认为文献中的西王母似可追溯至殷商时期，但需要明确的是，商代卜辞中的西母跟商代以后文献中的西王母并不能等同。商代的“西母”仅为存在于人观念中用以指代西方的神灵。到了周代，西王母则有指代西方族群首领或国家名称的可能，具有实指性。当然，商代的“西母”观念或是周代西王母名称得以确立的一个源头，是周人将虚幻的商人神灵实体化的表现。但除此以外，并无更多的证据将二者进行联系。经过殷商和两周，一直到汉魏六朝时，后世的学者基于各种原因创作出诸如《汉武帝内传》等极具神仙色彩的西王母故事。如此的话，中国早期的西王母书写无疑经过了从观念到史实、再从史实到故事这样的三个演变阶段。
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