佛所王土
中古中国佛教地理研究
上海古籍出版社 2023年11月 35万字 精装 443页
01
作者简介
李智君，厦门大学教授，博士生导师。国家社会科学基金重大项目首席专家，福建省、厦门市高层次人才(A类)。2005年毕业于复旦大学，获博士学位，师从著名历史地理学家周振鹤教授。主要从事历史文化地理学、海洋地理学和佛教地理学研究。著有《关山迢递:河陇历史文化地理研究》《风下之海:明清中国闽南海洋地理研究》。在《中国史研究》《民族研究》《学术月刊》《复旦学报》《社会科学战线》《清史研究》等期刊发表论文数十篇，并被《中国社会科学文摘》《新华文摘》及人大复印报刊资料《先秦、秦汉史》《魏晋南北朝隋唐史》《地理》《宗教》等刊物转载十余篇。研究成果曾获省市社科优秀成果奖、省自然科学优秀学术论文奖等十余项。主持完成国家社科基金项目“明清时期西北太平洋热带气旋与东南沿海基层社会应对机制研究”、福建省社科基金项目福建省新世纪优秀人才项目等。主持国家自然科学基金面上项目“汉唐佛教对中国地理学思想及景观影响研究”、国家社科基金重大项目“《中国历史海洋地图集》编绘研究”。
02
目 录
导 论 对神圣空间的向往
第一章 佛所王土的地理性
——以中古西域求法高僧的空间认知为例
一、佛教宇宙秩序的地理性
二、佛祖身体的地理性
三、佛教空间分布的地理性
四、求法僧侣空间认知行为的特点
第二章 汉梦通神
——梦在佛教早期东传中的媒介作用
一、引言
二、沟通宗教与政治之梦
三、拓展神圣空间之梦
四、成就高僧觉悟之梦
五、结论
第三章 从西域到中原
——鸠摩罗什入华之旅的空间行为分析
一、鸠摩罗什为何离开龟兹国
二、谁制约了罗什在后凉的作为
三、谁主导了后秦长安译场
四、结论
第四章 从河西到平城
——汉晋河西地缘政治与汉译佛经中心转移
一、引言
二、以敦煌为中心的时代
三、以姑臧为中心的时代
四、地缘政治与河西汉译中心的变迁
五、小结
第五章 从凉州到江南
——五凉禅法转移保存於东晋南朝说
一、引言
二、凉州禅法的译介与修习
三、东晋南北朝时期凉州禅法的外播
四、促使凉州禅法南播的原因分析
五、小结
第六章 何为天地之中央
——唐代僧人运用佛教空间结构系统整合中土空间的方法
一、引言
二、僧侣运用佛教空间结构系统整合中土空间的方法
三、“天地之中央”认同的个人因素与社会背景
四、结论
第七章 佛现与法灭
——三至九世纪于阗佛教信仰空间的生产
一、引言
二、佛现于阗的空间生产
三、于阗法灭的空间生产
四、结论
第八章 中西僧侣建构中土清凉圣地的方法研究
——以初唐五台山文殊道场形成的空间分析为例
一、引言
二、宏观尺度：文殊介入五台山的佛典建构
三、中观尺度：圣地空间结构的神圣性建构
四、微观尺度：圣地空间地点的神圣性建构
五、结论
第九章 北魏佛教对洛阳都城景观的时空控制
——以景观高度演替和时间节律变化为例
一、引言
二、佛教对洛阳景观的时空控制
三、佛教得以彻底控制洛阳景观的内在原因
四、结论
第十章 从认知东传到整合生产
——中古佛教中国化的神圣空间建构
一、空间认知
二、空间传播
三、空间整合
四、空间生产
附录 溪流犹带读书声
——儒家圣地武夷山景观意象研究
一、引言
二、研究方法和材料
三、武夷山景观意象的时空分析
四、结论
征引文献
后记
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03
导言：对神圣空间的向往
观夫自古神州之地，轻生殉法之宾，显法师则创辟荒途，奘法师乃中开王路。其间或西越紫塞而孤征，或南渡沧溟以单逝。莫不咸思圣迹，罄五体而归礼；具怀旋踵，报四恩以流望。然而胜途多难，宝处弥长，苗秀盈十而盖多，结实罕一而全少。实由茫茫象碛，长川吐赫日之光；浩浩鲸波，巨壑起滔天之浪。独步铁门之外，亘万岭而投身；孤标铜柱之前，跨千江而遣命。或亡餐几日，辍饮数晨，可谓思虑销精神，忧劳排正色。致使去者数盈半百，留者仅有几人。设令得到西国者，以大唐无寺，飘寄栖然，为客遑遑，停托无所，遂使流离萍转，罕居一处。身既不安，道宁隆矣！[1]
——（唐）义净
一
宗教无处不在，尤其是前科学时代。人类已有的基本思维范畴，以及相应的科学都源自宗教。但什么是宗教地理学，却鲜有理想的定义。并非宗教地理学者不够出色，而是所有研究宗教的学者，都面临着一个共同的难题：对于“宗教”一词，既无法给出大家一致认可的精确定义，也无法就其应包括哪些内容达成共识。这与宗教在人类生活中所起的重要作用相比，很不相称。
定义“宗教”，必须准确地描述宗教本质。对此，过去有不少学者从不同角度做过尝试。英国人类学家爱德华·泰勒（Edward Burnett Tylor, 1832-1917）首先提出“万物有灵论”（animism）。该理论基于两个信条：其一，包括各种生物的灵魂，在肉体死亡或消灭之后还能继续存在。其二，各个灵魂，会加入到威力强大的诸神行列。“神灵被认为影响或控制着物质世界的现象和人今生和来世的生活，并且认为神灵和人是相通的，人的一举一动都可以引起神灵高兴或不悦；于是对它们存在的信仰就或早或晚自然地，甚至可以说必不可免地，导致对它们的实际崇拜或希望得到它们的怜悯。” 换而言之，“万物有灵论既构成了蒙昧人的哲学基础，同样也构成了文明民族的哲学基础。”因此，泰勒说应当“简单地把神灵信仰判定为宗教的基本定义”[2]。
奥地利心理学家西格蒙德·弗洛伊德(Sigmund Freud，1856-1939)则认为宗教产生的根源和本质，是人类无法处理自己及其文化所遭遇的威胁，于是将恋母情结导致的心理冲突（Oedipus complex）以及幼儿般弱小无助的情感矛盾，投射到更为广大的世界中，为宗教崇拜和道德禁忌的产生奠定了基础。弗洛伊德说：
这样，我们就很容易解释安慰性保证和严格的道德要求，是怎样与宇宙起源说相结合的。具有同样特点的人，即儿童把自己的存在归因于他的父亲（或更准确地说，无疑是作为父亲和母亲的综合体的父母机构)，也保护和照管着处于软弱和不能自助状态中的儿童，因为儿童这时面临着潜伏在外部世界中的各种危险，父亲的保护使他感到安全。诚然，当儿童长大后，他知道自己拥有了更大的力量。但同时他也加深了对生活中各种危险的认识，他正确地断定，从根本上说，他仍然像童年时期那样不能自助和自我保护；相对于这个世界来说，他依然是儿童。所以，甚至在现在，没有他在儿童期所享有过的保护，他就什么事情也办不了。然而他早已认识到，他的父亲能力极为有限，并不具备每一种杰出的特征。于是他便返回到他在童年时曾给予极高估价的记忆中的父亲形象，并把这种形象强化为神，使其成为某种当代的和现实的东西。这种记忆中的父亲形象的力量和对保护需要的执着性，一起支持他信仰上帝。[3]
虽然泰勒和弗洛伊德的宗教定义影响深远，但他们的定义只触及宗教信仰者个体及其情感因素，距宗教本质尚有一定距离，因此都受到了不少批评。针对弗洛伊德的心理起源说，英国人类学家埃文斯-普里查德（Edward Evan Evans-Pritchard，1902-1973）批评道：“情感状态，不论它是什么，如果真的有的话，都很难成为仪式与信仰的源头和对它们的解释。仪式乃是个体出生于其中的文化的一部分，它会像文化的其他部分一样从外部将自身强加于个体。它是社会的创造物，而不是个体的理性或情感，尽管它会使这两者得到满足。正是由于这一原因，涂尔干才告诉我们，对社会事实的心理学解释一律是错误的。”[4]
既然宗教的本质性定义无法令人满意，一些学者只好退而求其次，尝试从功能性角度定义宗教。美国人类学家克利福德·格尔茨（Clifford Geertz，1926-2006）的定义，在这一领域最具影响力，他认为宗教是：
一种象征体系，其作用是在男人（和女人)中树立强有力的、普遍的、经久不衰的情绪和动机。实现这一用途的办法是提供人类生存总秩序的构想，并且给这些构想裹上一圈真实性的、不容置疑的光环，从而使上述情绪和动机显得格外真实。[5]
格尔茨的定义，界定了宗教对信众的心理作用和社会作用，却未能给出宗教与其他社会现象之间的本质区别。换句话说，他未告诉初学者在田野工作中怎样识别宗教[6]。这正是宗教功能性定义的软肋。
可见，无论是实质性定义和功能性定义，都无法令人满意。人们不禁要问，问题究竟出在哪里？
原因是宗教不属于物质范畴，属于人类意识范畴。换而言之，宗教不是一件物品，而是充斥着种种价值取向的文化心理现象。“正是宗教这种高深莫测的本性，它所涉及的无法避免、不可言喻和超验的东西，既成为它可以辨认的特征，同时又是严格定义的主要障碍。”[7]
那么，又是什么原因，造成人类的宗教信仰始终笼罩在一团迷雾之中、高深莫测？
由地球上最为普通的物质，如碳、氢、氧、氮，以及少量的微量元素组成的人类身体，是如何产生自我意识的，即意识的生物学基础是什么？这是人类目前尚未解决的难题之一。《科学》杂志在庆祝创刊125周年之际，所公布的最具挑战性的科学难题中，此题赫然在列。[8]这一难题，体现在宗教学领域，即“宗教是社会的产物，仅仅是人类的一种发明或投射？还是有超出了物质的或科学家所能解释的‘比天与地更多’的东西？宗教的动机和动力是对外在精神能量和启示的反应，还是骗人思维和荒谬意识的产物？”[9]可以预见，在解决意识的生物学基础问题之前，学者是很难准确定义“宗教”的。
二
无法界定宗教的本质或神灵是否真正存在，并不影响学术界对宗教现象展开研究。埃文斯-普里查德说道：
作为人类学家，他并不关切宗教思想的真假。就我对这一问题的理解而言，他是不可能了解原始宗教或其他宗教的神灵是否真的存在。既然如此，他就不能考虑这样的问题。对他而言，信仰乃是社会学的事实，而不是神学的事实，他惟一关心的是诸信仰彼此之间的关系和信仰与其他社会事实之间的关系。他的问题是科学的问题，而不是形而上学或本体论的问题。他使用的方法是现在经常被称做现象学的方法——对诸如神、圣礼和祭祀等信仰和仪式进行比较研究，以确定它们的意义及其社会重要性。[10]
埃文斯-普里查德，一方面采用范·德·莱乌(Gerardus van der Leeuw，1890-1950)[11]倡导的宗教现象学方法，将宗教信仰中无法证真，也无法证伪的一面，“悬搁”（epochē），即将宗教中不自明之物放在括号内，终止对其真伪判断。另一方面，则对客观存在的宗教现象，即人类的信仰和实践，展开系统研究。
早期欧洲研究宗教的学者，将目光集中在犹太-基督教领域，其状况正如小说《弃儿汤姆·琼斯史》的主人公斯威克姆所言：“宗教也不能因为世界上有各种不同的教派和异端，就变得复杂多样。我说的宗教，是指着基督教说的；不但是基督教，是指着新教说的；不但是指新教，是指英国国教说的。”[12]在人类学家爱德华·泰勒的《原始文化》、宗教史学家詹姆斯·乔治·弗雷泽（James George Frazer,1854-1941）的《金枝》等用科学方法研究部落民族宗教著作的影响下，埃米尔·涂尔干（Émile Durkheim，1858-1917）、拉德克里夫·布朗（Alfred Radcliffe-Brown，1881-1955）、马林诺夫斯基（Bronislaw Kasper Malinowski， 1884-1942)、埃文斯-普里查德等人，对宗教进行的“科学民族志”式田野工作，尤其对非西方社会宗教的广泛调查、细致描述和深入分析，将虚无缥缈的宗教重新带回人间，并为比较宗教学发展奠定了基础，带来了灵感。
19世纪30—40年代，通过对非西方宗教的考察，学者渐渐认识到人类宗教信仰的复杂性和多样性，并“试图发现，他们在世界范围内所记录到的，极度丰富和迷乱的仪式、符咒、祈祷、献祭、圣歌、信仰和情感中，宗教经历的某种最小公分母。”[13]
“神圣”是学者为宗教找到的“最小公分母”之一。
涂尔干根据十九至二十世纪之交英国学者在澳大利亚的实地考察报告和美国学者对北美印第安人、爱斯基摩人的考察资料，撰写了《宗教生活的基本形式》一书，在该书中，他将“神圣”与“凡俗”，视为“判断宗教信仰的首要标准”。
宗教现象的真实特征仍然是：它们经常将已知的和可知的整个字宙一分为二，即无所不包、相互排斥的两大类别。神圣事物不仅受到了禁忌的保护，同时也被禁忌隔离开来；凡俗事物则是实施这些禁忌的对象，它们必须对神圣事物敬而远之。宗教信仰是各种表达，它们不仅表达了神圣事物的性质，也表达了神圣事物之间的关系以及神圣事物与凡俗事物之间的关系。[14]
德国基督教神学家、宗教史家、宗教现象学家鲁道夫·奥托（Rudolf Otto, 1869-1937）在《论“神圣”》一书中，对“神圣”的内涵和外延重新加以梳理和界定。奥托说，“神圣”（the holy）是一个既包含神秘因素，又包含“道德”因素的复杂范畴，“神圣”就像一块以非理性的神秘感作纬线，以理性与伦理作经线织就的东西。为了彰显“神圣”观念在剔除伦理因素和理性因素后的宗教内涵，奥托创造了一个新词numminus，即“神秘”。“神秘”意识兼有令人畏惧和神往两种性质：
一方面，受造物在它面前战战兢兢、胆怯万分、五体投地，另一方面，又总要情不自禁地转向它，甚至还要使之变成他自身的东西。对当事人来说，“神秘” 不仅仅是某种令他惊博的东西，而且也是进入他内心的某种东西；除了那种令人困惑与惊惶失措的东西外，他还感到某种使他如醉如痴(这种痴迷常常达到极度迷狂的程度)的东西。
“神圣”令人既敬畏又向往的二元性质，“便成了整个宗教史上最奇特又最值得注意的现象。”[15]
出生于罗马尼亚布加勒斯特的宗教史学家、宗教现象学家米尔恰·伊利亚德（Mircea Eliade，1907-1986），对奥托《论“神圣”》一书赞誉有加：“奥托以心理学细致入微的笔触描述了不同模态的神秘经验。他的术语——令人畏惧的神秘‘敬畏’、‘威严’、令人着迷的神秘等等，已经变成了我们的语言。在《论“神圣”》中，奥托近乎绝对地强调宗教经验的非理性特征。”[16]受其影响，伊利亚德也将“神圣”（the sacred）视为宗教不可化约的特质：
一个宗教现象只有在其自身的层面上去把握它，也就是说，只有把它当成某种宗教的东西，才有可能去认识它。企图通过生理学、心理学、社会学、经济学、语言学、艺术或是其他任何研究去把握它的本质都是大谬不然的。这样做只会丢失其中的独特性和不可化约的因素，也就是它的神圣性。[17]
那么，什么是神圣？伊利亚德认为：“神圣是世俗的反面……神圣和世俗是这个世界上的两种存在模式，是历史进程中被人类所接受的两种存在状况。”[18]神圣与世俗的关系是，“神圣在某些世俗事物中显现自己”[19]。
三
伊利亚德还将“神圣”与“世俗”研究，拓展至宗教信仰的空间层面。“从根本的意义上说，神圣和世俗两种生存模式，依赖于人类在这个宇宙中已经占有的不同位置。”[20]因此，空间有“神圣空间”与“世俗空间”之分。
在伊利亚德看来，世俗空间是一个均质(homogeneous)空间，“从世俗的经验来说，空间是均质的和中性的，它的不同部分之间没有本质的不同和突破。这种地理上的空间可以以任意的方向被分割、被划界，但是它们之间没有本质上的不同。所以，从它的内在的结构上得不出任何方向。”与之相反，神圣空间则是一个非均质(nonhomogeneity)空间，“对于宗教徒而言，空间并不是均质的。宗教徒能够体验到空间的中断，并且能够走进这种中断之中。空间的某些部分与其他部分彼此间有着内在品质上的不同。”[21]伊利亚德以现代城市中的教堂为例，说明神圣空间、世俗空间及二者之间的关系，
对于一个宗教徒来说，教堂与它所处的街道分属于不同性质的空间。那通往教堂内部的门理所当然地代表着一种空间连续性的中断(a solution of continuity),把此处空间一分为二的门槛也表示着世俗的和宗教的两种存在方式的距离。门槛就是界限，就是疆界，就是区别出了两个相对应的世界的分界线。与此同时，正是在这种让人捉摸不透的地方，两个世界得以沟通；也正是这个地方，是世俗世界得以过渡到神圣世界的通道。
如同“神圣在某些世俗事物中显现自己”一样，神圣空间也是由世俗空间通过神显（hierophanies）的辩证法转化来的。“耶和华神对摩西说：‘不要近前来。当把你脚上的鞋脱下来，因为你所站之地是圣地。’于是，就有了神圣的空间，因此也就有了一个激动人心的、意义深远的空间。”[22]可见，原本为世俗的空间，由于耶和华的出现和神谕，变成了一个神圣空间。大多数世俗空间转变为神圣空间，都是通过重复原初的神显仪式，将该地标志出来，切断其与周围世俗空间的联系，使其神圣化。因此，伊利亚德说：“每一个神圣空间，都意味着一个显圣物对空间的切入。这种神圣的切入把一处土地从其周围的宇宙环境中分离出来，并使得他们有了品质上的不同。”[23]当然，还有无数的去圣化过程将神圣空间重新转化为世俗空间，譬如，喀喇汗王朝征服佛国于阗时，佛教被伊斯兰教取代，于阗从佛教的神圣空间转化为世俗空间。
在传统社会中，神圣空间与世俗空间，首先表现为人们熟悉的有序宇宙空间和陌生的无序混沌空间。“传统社会最显著的特点之一是空间的对立性，即人们所居住的领域内与未知的领域，以及环绕其周围的未确定的空间之间有着一种对立性。前者即是世界（确切地说即是我们的世界)，就是宇宙。在其范围外的每一样东西都不再属于宇宙，而是属于‘另一个世界’，一个异质的、混沌的空间，在这个世界中居满了鬼魂、恶魔和‘另类人’（他们已经被视同为是恶魔和亡灵）。”[24]因此，伊利亚德说：“在某种意义上，神圣建构了世界，设定了它的疆界，并确定了它的秩序……对一个地方的神圣化即是宇宙起源的再现”。[25]
神圣空间内部，围绕着“宇宙轴心”，形成 “世界体系”（System of the world）：
一个圣地在空间的均质性中形成了一个突破；这种突破是以一种通道作为标志的，正是借此通道，从一个宇宙层面到另一个宇宙层面过渡才成为可能（从天国到尘世或从尘世到天国，从尘世到地下的世界)；与天国的联系通过某些宇宙的模式来表达，这一切都被视为宇宙之轴、即支柱,被视为梯子，被视为山、树、藤蔓等等；在这宇宙轴心周围环绕着世界（即我们的世界)，因此宇宙的轴心是在我们宇宙的“中心”，即在“地球的肚脐”之处。它正坐落在“世界中心”。[26]
宇宙轴心，可以是神圣空间里的一座高山，如印度的须弥山（Sumeru），伊朗的荷拉布雷载山（Haraberezaiti），美索不达米亚神秘的“土地之山”（Mount of the Lands），巴勒斯坦的盖里济姆山（Gerizem），还可以是一座城市，一幢圣殿，一个佛塔，一架梯子，一根石柱，一棵大树。
不仅神圣空间与世俗空间有异质性，神圣时间与世俗时间也是。“神圣的时间是诸神的模态，与‘长生’不悖；世俗的时间是人类的模态，与‘死亡’并行。献祭者由于重复了原型的献祭，在全部的庆典活动中，抛弃了有死亡的世俗时间，将自己引入长生的神圣时间。”[27]每一个宗教节日和宗教仪式，都是对一个发生在神话中的过去、发生在“世界末端”的神圣时间的重演，是对世俗时间及其赓续的“悬搁”，因此，神圣时间是可逆的。
宗教徒为什么热衷于将世俗时空神圣化，并尽可能地靠近或创造一个神圣中心或神圣时刻呢？
因为宗教徒的生活离不开一个充满着神圣的环境，所以我们必须期望找到许许多多方法来圣化一个地方。正如我们所看到的，神圣是一种真正的实在，因此它也同时是一种力量，一种灵验，以及是生命和生命繁衍的源泉。事实上，宗教徒对生活在神圣中的渴望就等于是他们对在客观实在中安置其住所的渴望，就是对自己不被那持久的纯粹主观体验的相对性所困惑的渴望；就是对能居住于一个真实实在的世界，而不是居住于一种幻觉之中的渴望。[28]
对神圣空间的向往，是人类将世俗空间不断神圣化的内在动力。将世俗时间圣化为神圣时间的理由，与此类似。
人总在反抗历史，却也不遗余力地构建历史，尽管他一直声称自己也只是一段“历史”而已。只要人超越其历史的时间性，任由自己去体验那些原始意象，那么他便能成为一个完整的、万能的人。只要现代世俗人反抗历史，他便能重新找到原型的位置，甚至他的睡意、他的狂欢都承载着无限的精神意义，那是因为他在自己的存在中找到了宇宙的节奏——如日夜更替、四季变换。于是他便可以对自己的命运和存在的意义有更全面的认识。[29]
人们之所以渴望回到神圣时间，是因为在此刻他在自己的存在中找到了宇宙的节奏。
伊利亚德将这种心理称为“对天堂的向往”（nostalgia for paradise），晏可佳先生将其翻译为“天堂的乡愁”。“对天堂的向往”是“一种想要不费吹灰之力地，一直处于世界的中心，处在实在之中的欲望。”[30]伊利亚德的这一学说，无疑是对奥托“神往”学说的拓展和深化。
“对天堂的向往”与段义孚（Yi-fu Tuan，1930-2022）先生定义的“恋地情节”（Topophilia，该词由topo与philia合成，前者指地，后者指偏好。）有异曲同工之妙。段先生说：“人对环境的反应可以来自触觉，即触摸到风、水、土地时感受到的快乐。更为持久和难以表达的情感则是对某个地方的依恋，因为那个地方是他的家园和记忆储藏之地，也是生计的来源。”[31] 借鉴段义孚先生的构词法，亦可将“对天堂的向往”翻译为“恋神情结”。此“神”，既可指“神圣”，亦可指“神圣空间”。“恋神情结”和“恋地情结”，从不同角度道出了与人类处境相关的心理现象。美国心理学会的创始人威廉·詹姆斯（William James,1842-1910）论及宗教的特征时说：“有形世界是一个更具精神性之世界的一部分，并且有形由精神世界获得它的主要意义；与更高之精神世界的合一或建立和谐关系，是我们活着的真正目的。”[32]可见，信众对天堂的向往与宗教信仰的基本心理，同出一源。
四
佛教也具有高深莫测的本性。汤用彤先生对此深有体会：
中国佛教史未易言也。佛法，亦宗教，亦哲学。宗教情绪，深存人心，往往以莫须有之史实为象征，发挥神妙之作用。故如仅凭陈迹之搜讨，而无同情之默应，必不能得其真。哲学精微，悟入实相，古哲慧发天真，慎思明辨，往往言约旨远，取譬虽近，而见道深弘。故如徒于文字考证上寻求，而乏心性之体会，则所获者其糟粕而已。且说者谓，研究佛史必先之以西域语文之训练，中印史地之旁通。近来国内外学者，经历年之努力，专题之讨论，发明颇多。然难关滞义，尚所在多有。故今欲综合全史，而有所陈述，必如盲人摸象，不得其全也。[33]
因此，借鉴宗教人类学家的做法，“悬搁” 佛教高深莫测的一面，而从人性的角度阐释佛教，是现阶段比较理想的研究方法。
如同所有现象都在时间中存在而有其历史一样，它们也在空间中存在而有其地理。因此，地理学和历史学就成为人们了解世界的核心学科。佛教地理学，是从佛教信仰和实践的现象入手，探讨佛教信仰空间属性的一门科学。神圣空间和世俗空间及其相互转化，无疑是佛教地理学最值得关注的现象之一。
佛教作为外来宗教，传入中国后，僧俗两界是如何建立神圣空间，即如何将中土转变为佛所王土的？建成的神圣空间，又是如何控制传统中国社会的空间秩序和人文景观的？正是本书探讨的几个核心议题。
神圣空间由世俗空间通过神显转化来。但在中国建立佛教神圣空间，最棘手的问题是佛祖生前根本没来过中国，与佛祖相关的圣迹、圣物也一概全无。那么信众该如何应对？阅读中国佛教史传，不难发现，梦境竟然是神圣显现的地方，是人神交通的通道之一。通过梦，帝王们得到神的启示；通过梦，僧人得到佛祖和菩萨的引导；通过梦，众生看到了高僧入境的先兆和神异。在中国，佛祖和菩萨缺位时，梦扮演着佛教早期传播媒介的角色，可谓“汉梦通神”。佛教中，梦之所以被赋予通神的特异功能，主要与梦的不可证真性和不可证伪性有关。尤其在神学占据众生主流思维范式的时代，梦的这一特性，正是宗教可资利用的部分。
找到信众与佛、菩萨沟通的渠道之后，神圣空间的建立便有了“神显”。作为佛教的次生地，中古中国佛教神圣空间的建立，大体经历了四个阶段。
第一阶段，主要是了解西域神圣空间的基本特征，即了解包括南亚、中亚和西域等佛教发达地区神显的常见方式、神圣空间的基本构成，以及神圣空间运作和维持的主要方法等。
佛教传播，主要凭借三种媒介完成，即佛教典籍、来华高僧、西域求法高僧。佛教典籍和来华高僧，无疑是中土僧俗掌握佛教发源地和发达地区神圣空间特征的主要信息来源。但对佛教神圣空间，中国人有自己独到的感知和表达方式。尤其是那些前往西域求法的高僧，他们在前往西域之前，已饱读佛教典籍和佛传故事，对来华高僧讲述的故事也耳熟能详，因此，当他们远诣西方，礼如来所行圣迹时，往往有独到的身心体验。在诸多西域求法高僧中，法显、玄奘和义净无疑是杰出代表。他们撰写的《法显传》《大唐西域记》《南海寄归内法传》《大唐西域求法高僧传》等，不仅弥补了中国正史对中亚、南亚以及东南亚记载之不足，也是当地极为珍贵的史料，甚至印度、巴基斯坦等国撰写中古史，大多是以上述著作所记为定位坐标的。本书正是以上述史料为基础，复原了求法高僧所感知的神圣空间，包括宇宙秩序、佛祖身体以及神圣空间的区域差异，总结了西域求法高僧对神圣空间感知的基本特征。值得注意的是，玄奘以中国传统的方志学眼光打量西域，并以地理志体例著《大唐西域记》，突破已有“伽蓝记”和“求法传”的撰写模式，为西域留下了一部难得的信史。这正是中国求法僧人眼光独到之处。
第二阶段，是将域外佛教及其建构神圣空间的方式传播到中国。佛教在中国的早期传播主要依靠商人，此后才是专业传教人员——僧侣。那么，西域僧人为什么来华？首先想到的，乃是僧侣修行的宗教使命使然，其实不尽然。以法显和玄奘笔下的印度为例，首先，他们有很强的“中国”与边地意识，中印度所在的“中国”，是佛祖诞生、觉悟、初转法轮和涅槃的圣地，印度域外的边地则是异族集中的“罪恶和死亡”[34]之地。法显所见印度对边地僧侣的轻视和排挤，足以说明他们非常看重佛教发达区，尤其是中印度。中土与此类似，绝大多数高僧都会不自觉的向佛教发达地区，尤其是向政治、经济和文化中心首都集中。按道理他们都有向佛教欠发达地区传教的宗教使命。本书以鸠摩罗什为例，系统分析了其在西域龟兹国、河西吕光父子的后凉国、中原姚兴的后秦国之间迁居的空间决策行为，发现中原佞佛帝王为僧侣创造的优越环境，以及鸠摩罗什追求国师地位，竟然是他一路向东的内在动力。
鸠摩罗什的空间行为属于个人行为，那么，中土高僧群体的区域迁居，主要受什么因素影响呢？答案是政治因素。依托北凉国崇佛环境发展起来的河西佛教，被北魏征服者连根拔起，迁移至平城，奠定了北魏佛教的基础。大同云冈石窟的艺术风格，正是河西流行的“凉州模式”。受北魏武帝拓跋焘灭佛的影响，河西本地以及被迁移至平城的河西僧人，又都南下江左，为东晋南朝的禅学发展奠定了基础。北魏对外灭国、对内灭佛，是僧人东去南下的政治推力，而南朝诸帝崇佛则是吸引僧人南下的政治引力。
无论从鸠摩罗什的个人行为来看，还是从河西僧人的群体来行为看，统治者的好恶都对佛教在中国最初的空间传播有重大影响。
第三阶段，是将中土国家、首都和圣地等不同尺度的地理空间，整合进以印度为中心的神圣空间。这是证明中国是佛所王土的重要工作之一。佛教宇宙和赡部洲秩序系统形成时期，印度人还不知道大千世界里还有中国这个国家，因此这一神圣秩序系统中并没有中国的位置。为了证明中土是佛所王土的一部分，来华高僧和本土高僧一道，将中国纳入佛教神圣秩序系统之中。对比于阗与中原，不难发现，于阗是中土大乘佛教的中心，因此，于阗僧人在编纂佛教典籍时，直接将包括于阗在内的地名添加进佛经的正文里，如《大宝积经》《大方广佛华严经》《大方等大集经》。东汉时期，康居国人康孟祥将昆仑山等同于大雪山，只能在《佛说兴起行经》序言里做文章，尚不敢对佛经正文做手脚。直至唐代将五台山建构为文殊菩萨道场时，来华南印度三藏菩提流志才将中土的地名，直接添加进《佛说文殊师利法宝藏陀罗尼经》。
当然空间整合的方法不止是借助佛经，舍利塔也是最常用的整合标志。舍利塔矗立之地，即佛法普照之区。北魏灵太后胡充华，为了证明自己也是佛祖授记的转轮圣王，在洛阳建造了“去地一千尺”的永宁寺塔。《续高僧传·玄奘传》载：“城东有迦腻王大塔……即世中所谓雀离浮图是也。元魏灵太后胡氏奉信情深，遣沙门道生等赍大幡，长七百余尺，往彼挂之，脚才及地，即斯塔也。”[35]雀离浮图（Cakri Stupa），意为轮王之塔，是佛祖授记迦腻色伽为转轮圣王的标志。灵太后为了证明自己是转轮圣王，建塔之前还派人去犍陀罗亲自测量了雀离浮图。这不仅使永宁寺塔与雀离浮图联系紧密，还将首都洛阳纳入佛教神圣系统，成为北魏的神圣中心。
第四阶段，是生产中国本土的神圣空间。将国家、首都和圣地，纳入佛教神圣秩序系统，是佛教初入中国时僧侣的空间建构工作。当佛教中国化以后，就不再需要以印度为中心进行空间黏附或空间整合了，而是以我为主的中国佛教神圣空间生产。美国宗教社会学家彼得·贝格尔（Peter Ludwig Berger,1929-2017）说：“宗教是人建立神圣世界的活动。”[36]即宗教是用神圣的方式对人类社会进行秩序化。所谓神圣空间的生产，是用宗教的神圣方式，将社会空间秩序化。
人们在将社会神圣化时，在不同空间采用不同的生产方式。位于塔里木盆地南缘、丝绸之路南道上的于阗，是西域诸多小邦国之一，也是西域文化转变的风向标。因此，区域文化演替速度快，是于阗文化的显著特征。佛教从传入兴盛，到衰落凋零，仅仅用了八九百年的时间。因此，佛现与法灭时，对空间的神圣化与去圣化，都有较为详尽的记载。这就为我们得以系统研究僧侣以国家为对象进行空间生产的方法和目的。由于缺乏信史，僧侣从创世、建国、建都以及整个国土，对于阗国全方位加以神圣化。去圣化的过程与之相反。
与于阗缺乏历史文化记载但佛教发达不同，五台山核心区由于海拔高，气候寒凉，无论农耕文化，还是游牧文化，在此都无根基可言。这就为佛教将其塑造为雪山圣地——清凉山文殊菩萨道场，创造了条件。五台山无疑是中西僧侣在中国生产的第一个圣地，并在隋唐时期，发展为国家的神圣中心。不仅如此，从元代开始，五台山还发展为兼有汉传佛教与藏传佛教的皇家佛教神圣中心。
北魏首都洛阳，则是儒家的传统神圣中心——天下之中。在洛阳建都的历代帝王，都有建高台与天对话的传统。因此，高高在上的灵台、陵云台等，不仅是儒家的神圣中心，还是中原帝王皇权至高无上的象征。北魏迁都洛阳，要么在灵台上建佛塔，要么修建远高于陵云台的永宁寺塔。其目的是要让佛塔凌驾于儒家神圣建筑之上，从而建立一个佛国的神圣首都。佛教在中原国家首都所进行的神圣空间的生产，本书将其称为佛教对洛阳都城景观的时空控制。值得注意的是，不论是于阗国地乳王、北魏文明太后、灵太后，还是大唐武则天，都模仿迦腻色迦神圣化事迹，将自己塑造成一个拥有神圣性的菩萨皇帝或转轮圣王。既然皇帝和国王是菩萨皇帝或转轮圣王，那么他们所统领的国土，自然是佛所王土。
总之，在中国境内建构佛所王土，大体经历了空间感知、空间传播、空间整合和空间生产四个阶段。无论是从空间或时间上来看，这四个阶段并不是完全独立或泾渭分明，而是有交叉和重叠。譬如求法僧对印度神圣空间的感知，从魏晋南北朝一直延续到隋唐，甚至宋代还有个别僧人前往印度。神圣性的建立也是如此，以至于有鲜明中土特色的禅宗，也要把初祖追溯至南天竺高僧菩提达摩。
佛教初传中国的汉晋时期，佛被视为“戎神”或“胡神”而遭受排挤。僧侣要想建造一个寺庙，尚且难上加难，遑论建设神圣空间和神圣中心。因此，在这个阶段，僧侣传教的首要任务是想方设法让帝王和权臣崇佛，从而争得在中国发展的空间。不得不说，早期来华高僧以国师的身份出入朝堂，为佛教在中国发展，争取了不少政治资本。同时，中土作为佛教的次生地，神显的先天不足，使得中西僧侣主动将中土整合进印度的神圣空间，证明中土是佛所王土。缺乏独立性的空间整合和对政治的依傍，是汉晋中土佛教的突出特征。
隋唐时期，佛教信众遍及中国朝野。有了独立强大的僧团做后盾，高僧不再依傍帝王。国家政教关系，在佛教独立后，成功地转型为“政教分离”。这一转型，使得传统中国社会不再是一个整体，而是由神圣和世俗构成的二元世界。中古中国佛教神圣空间的生产，正是在此背景下进行的。政教分离和空间生产，是隋唐中土佛教独立的标志。
禅宗出现，标志着中国佛教已步入生活化宗教阶段。宗教行为被认为等同于全部生活，人生的幸福建筑于实际的人间净土之上，拯救就在日常生活里。正如六组慧能所云：
佛法在世间，不离世间觉。
离世觅菩提，恰如求兔角。[37]
因此，为了彼岸超然世界而弃绝此岸生活世界的做法，已不合时宜。
然而，“树头花落尽，满地白云香”，无论佛教信仰的形式如何变化，信众对神圣空间的向往，一如既往。
