黄志繁 宋瑞森｜神明的“公共化”：宋明南方基层社会的演变

——以赣南山区为中心

文｜黄志繁 宋瑞森

近20年来，随着民间信仰研究的兴起，海外人类学者和历史学者关注宋明之间中国社会转型的研究越来越多。美国人类学家华生(James Waston)认为中央王朝通过地方神明的正统化敕封，将地方神明“标准化”(Standardizing the Gods)，从而使国家力量介入地方社会。华生的论文影响深远，既引发了学者们关注地方神明正统化的研究热潮，也导致了关于何谓“标准化”的争论。近年来，“华南学派”学者结合民间信仰和地域社会变迁，展开了多地域的研究，且取得重大进展。涉及宋明之间社会转变的，主要有郑振满、刘志伟、贺喜等人。郑振满利用碑铭资料，考察了莆田平原基层社会组织的发展历程，他认为“在唐宋时期，佛教在地方上有很大的影响，世家大族往往依附佛教寺院，到元明之际，祠堂逐渐摆脱寺院系统，宗族组织独立发展”。科大卫非常强调通过礼仪的变化来考察地方历史的转变历程，在《皇帝和祖宗:华南的国家与宗族》一书中，他提出一个“相当有趣的、能够应用于整个华南的看法:一个地方社会的礼仪特色，与该社会何时被整合到王朝，当时流行什么样的整合机制，有密切关系”。由于每个区域社会自身发展历程不一样，所谓的“正统化”标签下的神明“标准化”的“标准”和内涵是不一样的。珠江三角洲的宗族、莆田平原的社庙和雷州半岛亦祖亦神的祠庙虽然都是“正统化”的产物，但是具体表现形制差异很大。因此，我们需要考察更多的区域，以每个地方的历史经验来反思中国“大一统”历程。

江西南部的赣南社会，在中国历史上是比较独特的区域。自宋以来，该区域就盗贼频发，是著名的“盗区”。到了近代，赣南又成为中国革命的摇篮。关于赣南的地域社会历史，已有多位学者进行过深入研究。透过这些研究，可以很明显地看到，自宋代开始，赣南区域社会也经历了从“化外”的“盗区”转变成为中央王朝区域社会体系的“地方”的“正统化”历程。但是，在这个转变历程中，基层社会制度进行了哪些适应与转变，却还没有深入地被探讨过。赣南作为一个具有独特价值的地域社会，其反思中国历史“大一统”进程的历史内涵尚未被挖掘出来，应进一步从民间信仰和基层社会的关系入手展开新的研究。

宋代的赣南，大部分地区属于“烟瘴之地”，民众教化程度也比较低，好讼之风盛行。与此相应的是，官方对赣南基层社会控制较弱，统治自然简约。《南安府志》就曾记载:“南康县在城北隅……宋迁移以来，廨宇未备，治事多就民居，大观、宣和间始渐次创立。”可见，直到北宋末年，南康县还没有像样的县衙，官府还需要到民居中办公。以治理虔州而获得“政简刑清，狱以屡空”美誉的赵抃，其统治办法是:“虔州地远而民好讼，人谓公不乐，公欣然过家上冢而去。既至，……悉召诸县令告之，为令当自任事，勿以事诿郡，苟事办而民悦，吾一无所问。令皆喜，事尽力，虔事为少，狱以屡空。”正是官方对基层社会的控制不够，赣南及赣闽粤边界地区的私盐贩子才会纵横驰骋，如入无人之地。到了南宋初年，赣南社会盗贼蜂起，薄弱的官方统治根本无力应对，所谓“每贼所至，州县之间，既无城池，又无兵食”，即是官府既没有财力又没有抵抗力的绝佳写照。因此，虽然在宋代的赣南，官方建立了“州—县”的行政体系，但是，官方对基层社会的控制是相当有限的。

官方对基层社会控制有限，基层社会自然就是地方势力的天下。在宋代赣南，更多的是地方“豪强”在基层社会居于主导地位。绍兴年间有大臣说:“然臣闻虔民之性，例皆凶悍，而听命于豪强之家，为之服役，平居则恃以衣食，为寇则假其资装。”南宋乾道时亦有人认为:“臣尝闻之二郡者曰:二郡之民，不畏天子之官吏，而畏乡里之豪强，是以不服官吏之约束，而服豪强之号令。盖豪强之所以为重者三:智过人，勇过人，谷粟之蓄过人。”可见，所谓“豪强”多是拥有武装力量和经济实力的地方首脑。那么这些豪强，到底是什么人?宋人文集中，“豪强”和“土豪”的使用相当普遍，但似乎并无确定的含义，大致相当于地方社会中自发形成威权的草根首领。土豪的真实身份应该是相当复杂的，而能被称为土豪的关键在于其在地方社会的号召力。南宋初年，进士李敦仁起兵叛乱。关于李敦仁起事的原因，有史料记曰:“虔州进士李敦仁少无赖，其父尝言先世豖地风水殊胜，四十年后，当有出王侯者。敦仁喜，由是遂以袭逐杨勍为名，聚兵数万人，据江南、福建三路”;“虔化县贼人李敦仁并弟世雄等，聚本县六乡集兵数万”。可见，李敦仁起事是因为称王侯的野心，其虽出身进士，但在地方上能“聚本县六乡集兵数万”，颇符合土豪之特点。

当这些豪强不作乱的时候，官方对基层社会的控制还多依赖地方豪强。南宋何时来到兴国当知县，发现衣锦乡比较难治理，他的办法是“议建书堂，以风来学。召其豪长，率励执事，堂庭毕设，讲肆有位，汇试馆下，录为生员凡二十八人，又拔其望四人为之长”，即建书院，召集当地“豪长”，让他们带领子弟读书，从而使地方治安大为改善。其中可见“豪长”的作用是非常大的。利用地方大族为官方统治服务，不仅是兴国，绍兴年间的赣州知州许中也利用大族来修缮神庙。有史料记载:“绍兴十九年，鄱阳许中为郡，欲新神之祠。召大姓二十人立庭下，谕之。众推张锐、郭文振心计开敏，宜为纠率，二人谢不能。许乃分一番纸，如其人之数，书二为‘正、副’字，杂封之，令自得墨者职如书，各取一开之，则得书者二人也。众以神与心通，不日而祠成。”许中要利用地方大姓力量来修建江东庙，可地方大族并不太愿意，于是，他利用神明的力量，从而顺利地修建了神庙。这里的“大族”，应该就是地方的土豪或者豪强，否则不太可能有财力完成这个工程。

基层社会秩序由地方豪强掌控还表现在官方必须依赖地方豪强来平定叛乱和实现地方防卫，关于这一问题，笔者已有过专门论述，此不赘述。

在宋明地域社会转型中，地方神明扮演着十分重要的作用，而且，这些神明往往与地方大族结合在一起。赣县的灵山庙即和当地大族陆氏有着密切关系。天启《赣州府志》记载:“灵山庙，在府治北，旧为陆氏所居，后唐应顺间，有名平远者，奉道惟谨，遇异人言其宅当为神宇，于是舍宅创为都天庙，极其宏丽，祷求无不响应。洪武中，平远裔孙载登进士，擢监察御史。因其兄仲行有修葺之劳，乃请同官陈仲述碑其事。正统甲子通判郑暹重修之，修撰张益为之记。洪武初，诏正祀典，改今名。乙亥敕有司春秋致祭。”可见灵山庙是陆姓先祖陆平远在后唐时创立的，后成为当地非常灵验的神明。到了明初，陆氏后人出了进士，灵山庙遂进入官方正式的“祀典”，成为正式合法的神明。同治《赣州府志》收录了洪武年间时人陈仲述关于此事的记文，所记事实大同小异，兹不录。

于都县的福田寺也是当地非常有名的地方庙宇。明初的解缙写过记文，详细记载了该寺信仰来源及经过。该记文收录于解缙的文集中，具有比较高的可信度。根据记载，福田寺非常灵验，在宋代得到朝廷多次加封，“开禧敕封‘灵济大帅’，嘉熙加封‘慈佑’，咸淳加封‘慧应’至于六字，可谓显也”。在福田寺的发展历程中，地方大姓起着非常重要的作用。其由宋代当地姓曾和姓陈的两位土著所建，后来又有一位陈姓者修缮之，“雩都县西有慧门院，宋至和乙未邑人曾绍、陈可暹等造塔七层，久而寺废。开禧丁卯陈述祖作新之。”到了元末明初，又有一位了明法师，“号秋月，姓陈，邑之著姓”。虽然没有直接的证据证明这个陈姓就是宋代建寺的陈姓后人，但当地土著大姓陈氏显然与福田寺有着密切的关系。另外，明初修缮福田寺的时候，又有当地谢姓积极倡导参与，所谓“若监院祖灯法号无照，姓谢，雩之城南人也”。

赣县还有一座嘉济庙，也称为江东庙，受到当地人的重点关照。根据嘉靖《赣州府志》记载，该庙受到历代封敕，是载入祀典的神明:“水东雷冈之上，唐大中时里人周诚徙建。祀土神石固，旧在崇福里。伪吴封昭灵，宋嘉祐中赐额显庆，寻改嘉济。绍兴初又改赐广泽崇惠，甲戌加赐昭烈。元元统二年，授护国普仁崇惠灵应圣烈忠祐王。国朝洪武戊申，敕有司每岁正月八日诞辰修祀。正德戊寅王都御史守仁提兵剿寇，随祷随应，凯旋，檄知府邢珣重修殿庑，改建厅事东西序亭舍及辟大门周围缭以垣，规制颇备。”可见，直到明代中期，江东庙都还颇受官府的重视，重新进行了修缮。嘉靖《赣州府志》中还保留了一篇明初大学士宋濂撰写的《江东庙记》，该文记载了江东庙的许多灵验故事，今摘录部分如下:

圣济庙者，初兴于赣，渐流布于四方，所在郡多有之。神盖姓石名固，赣人也。生于秦代，既殁，能发祥为神。汉高帝六年遣懿侯灌婴略定江南，至赣。赣时属豫章郡，与南粤接壤。尉佗寇边，婴将兵击之，神降于绝顶峰，告以克捷之期，已而有功，馆神于崇福里，人称为“石固王庙”。唐大中元年，里民周谅被酒为魅所惑，坠于崖下。符爽行贾长沙，舟几覆，咸有所祷。谅即反其庐，爽见神来护之，于是卜贡江东之雷冈。相率造新庙，琢石为像，奉焉。相传庙初建时，天地为之晦冥，录事吴君暨司户萧君令康、黄二卫官，先后往视，皆立化。二君亦继亡，逮今祀为配神。云自时阙后神屡显应。嘉应州之东北有二洲，曰蓝凝、曰乾渡。每当长夏，水易涸，隐起若冈阜，舟楫不通。宋嘉祐八年，赵抃报政而归，适过焉。亟徼灵于庙，水清涨者七八尺，清涨俗谓“无雨而水自盈”也。元祐元年夏五月，不雨，遍祭山川，弗应。郡守孔平仲迎神至郁孤台，烛未跋耳，霖如泻。四年东城灾，风烈火炽，将延于库庾，林颜正佩郡章，急呼神曰:盍悯我蒸民。俄反风灭火。六年复灾，耄倪遥望雷冈而拜，月明如画，忽荫云四合，大雨骤至，虐焰顿息。建炎三年，隆祐太后孟氏驻跸于赣，金人深入至皂口，仿佛睹神拥阴兵甚众，乃旋。

可以看到，赣人对江东庙的崇拜早在唐代就开始了，而且赣人和地方官相当重视这个神庙，历代都有修缮和加封。前文所述绍兴年间赣州许中巧妙利用神明的力量让当地大姓参与修缮的即此庙。

一个耐人寻味的事实是，上引记文很有可能是假托宋濂之名而作的。清康熙年间赣南著名的地方官张尚瑗在其编撰的康熙《赣州府志》中对江东庙的相关记载进行了质疑:“《文山集》有《嘉济庙记》不言江东，亦不称石固。自旧志有宋濂撰《江东庙记》，神名与庙貌灼然不易，然细绎记文，词语芜陋，序次庞杂，所陈显应之迹，多里巷细人情事，必非文宪手笔。考《宋学士集》无此文，其为伪撰可知。”虽然这篇记文是假托宋濂之名的伪作，但是当地文人要假托名人来为江东庙增加声誉，反过来说明这座神庙在当地发挥着非常重要的作用。这篇记文后面有一段辩护性的文字:

濂稽诸经，国有凶荒则索鬼神而祭之，有疾病则行祷于五祀，先王必以神为可依，故建是祠祝之，制也。号为儒者多指鬼神于茫昧，稍与语及之，弗以为诬，则斥以为惑，不几于悖经矣乎?有若神者，功在国家，德被生民，自汉及今，孰不依之?虽近代名臣若刘安世若苏轼兄弟若洪迈若辛弃疾若文天祥，亦勤勤致敬，而弗少怠，是数君子者将非儒也邪?何其与世人异邪?

从这段文字看来，似乎明初已经有人在攻击江东庙非正统性神明，而此文作者搬出历代祭祀江东庙的众多名儒来证明江东庙的正统性。为什么一直广受赣人地方官和民众祭拜的江东庙到了明初却要遭受所谓“儒者”质疑呢?笔者推测，可能与明初比较严格的禁止“淫祠”有关。

宋代对地方神明的管控是比较松的。《宋会要辑稿》记载:哲宗绍圣二年十二月二十三日，尚书礼部侍郎黄裳等言:“乞诏天下州军，籍境内神祠，略叙所置本末，勒为一书，曰《某州祀典》。从之。”可见哲宗时代地方神明只要在州一级进行了登记，即可纳入“祀典”。徽宗时代情况类似:“徽宗大观二年九月十日，礼部尚书郑允中言:‘天下宫观寺院、神祠庙宇，欲置都籍，拘载名额。’从之。”宋代官方更多地是对地方神明进行登记，而不是严厉禁止。明初的政策却严厉得多。万历《明会典》记载:“洪武初，天下郡县皆祭三皇，后罢。上令有司各立坛庙祭社稷、风云雷雨山川、城隍、孔子、旗纛及厉，庶人祭里社、乡厉，及祖父母、父母，并得祀社。余俱禁止。”相比宋代，明初朝廷基本上对地方神明持禁止态度。这种禁止当然不可能是令行则止，而是存在相当大的地方巧妙规避中央命令的可能，事实上，灵山庙就是在洪武年间获得官方祀典的身份的。江东庙在明初需要地方人士伪托名人写记来获得合法地位的原因即在此。

无论如何，江东庙在明初还是获得正统的地位，“敕有司每岁正月八日诞辰修祀”。从该庙的历史来看，不难看出，该庙在地方社会中发挥着非常重要的作用，以至于自宋以来，历代地方官需要不断地进行修缮，而地方士人，包括地方大族也不断地维护着该庙的地位。

综上所述，在宋代相对简略的基层社会控制体系中，神庙和大族发挥着非常重要的作用。赣南不像郑振满所研究的莆田佛教影响力那么大，因而各种地方神明起着非常重要的作用。或许可以更进一步地说，在宋元时代的赣南，神庙和大族是基层社会的实际控制者。

进入明王朝的赣南，并没有像其他地区一样，借着里甲登记，被全部纳入到统治版图之中，而且由此演化出宗族等组织。至少在赣南的边缘山区，官方的里甲登记是否全部真正有效执行，值得怀疑。但是，到了明代中期，随着地方动乱的发生、山区开发的进展，赣南山区逐渐被纳入官方正统意识形态之中。在地方社会被纳入正统化的进程中，原来官方相对简略的统治方式被以标识着国家认同的里甲制、保甲制和宗族组织代替。一些带有家族色彩的神庙，逐渐不那么重要，赣南的地方神明也经历了一场变革。

灵山庙由于洪武年间陆家出了进士陆仲平，在明初被纳入官方祀典并得以修缮。由于灵山庙强烈的家族色彩，洪武年间灵山庙的修缮全部由陆氏族人负责:“祠宇之扰蠹低压，族之良者，复鸠众力，完旧而图新之。”正统九年(1444)，灵山庙又经历了一场修缮。主导此事的修撰张益解释为什么要修缮该庙时说道:“不独陆氏永昌，而一郡之民将获神贶。”至于这次修缮的经费，他说是“爰谋于僚采，共捐已俸，命陆氏存芳并募众缘为之”，可见经费是官员带头捐献，民众化缘，陆氏后人只出了一部分。不难看出，到了正统年间，灵山庙已经不再是陆氏专属神明了。到了清代同治年间，曾经风光无限的灵山庙已经快被人遗忘了。时任赣州知府的魏瀛已经不知道灵山庙曾经专属于陆氏的历史了:“灵山庙，不知所祀何神也。今龛中所列神像甚多。大都后所附益。官司祭祝，但称章贡名山之神，问诸司事者，则曰不知其由，第沿旧称。……其见梦陆氏者果何山之神耶?其语颇近荒诞，盖亦文不足征矣!”

灵山庙由宗族控制的神庙转为地方神明的历程并非个案，而是有相当代表性。会昌县的赖公信仰也非常明显地经历了这一过程。

根据凌焰等人的研究，赖公信仰在赣南比较普遍，于都、会昌、寻乌、安远、宁都、兴国、信丰、赣县等县均有赖公信仰的分布。在很多地方，张公信仰和赖公信仰并存。赣南较早出现赖公“神迹”是在南宋绍兴年间，在寻乌县澄江镇凌富村的《虔南泊竹凌氏四修族谱》中，有一篇《祁山庙记》，其文如下:

祁山庙者，我族所以承先而答神庥者也。宋南渡时，干戈扰攘，我始祖允升公解组归田，途中闻警，趋至扬子江，苦无舟，寇且至，惊惶不知所措，忽一舟就岸，二舟子欣而长，急拈之，甫而寇至，幸赖以免。中流询其姓氏，一为张，一为赖。既登岸，回首，舟与人俱失，骇极。行数武，见岸旁林中有屋数椽，额曰:“祁山庙”。入憩焉，举头见神像则舟中人也，益骇。少顷道士出，问庙神何神，答曰:“张公、赖公。”始恍然，救己者为庙神也。因再拜谢，且祝曰:“倘沐神佑得不坠先祀，愿世世庙神弗替。”

厥后，肇基泊竹，乃祀二公于泊。四世祖迁寻邬，族先辈仰承先志，为建庙于邬水之南，仍其名曰“祁山”，志原也。前后二楹，中龛塑像祀焉。左右两庑堂，左右有室司，为香者眠食所，门以外古木阴森，翳蔽天日。岁元宵，族众楮作龙舟，香花鼓钲，遍历各舍，既毕，送于江岸焚之。秋七月有七日祀赖公，八月朔祀张公。先期鼓乐迎导，舆至村，演剧三日。族人瞻拜毕，舁之归，竹爆喧阗甚，盛事也。

该文由清代凌氏后人凌价藩所撰写，所写基本都是凌氏家族内代代相传的故事。根据记载，张公和赖公是凌氏先祖从江南迁徙到赣南途中的两位救命恩人，他们定居在寻乌后就把供奉两位恩人的神庙“祁山庙”带到了寻乌，并一直供养香火。不仅如此，凌氏族人还形成了以张、赖二神崇拜为主导的非常热闹的各种庆贺节日。根据凌氏族谱的记载，他们家族是南宋绍兴年间迁来寻乌的，因此，如果这份文献可靠，张公和赖公信仰应是南宋时期流传于赣南的。笔者无意于证实这份文献是否可靠，而是对张公和赖公信仰很显然在早期是专属于凌氏的家族神明这一点更感兴趣，和陆氏专属的灵山庙类似。虽然没有多少史料可以让我们观察凌氏家族如此热衷祭拜张公和赖公的原因，但是，作为一个当地的大家族，能够控制一个在重要节日举办重大活动的神庙，又何尝不是反映了凌氏家族在地方上的地位呢?

按照上引凌氏族谱文献，祁山应该是在长江沿岸附近。但是，在赣南的于都县却有祁禄山镇，祁山和禄山即位于该镇。元人刘同普曾有文记载祁山和禄山上的神明:

赣之古雩，乡曰丰乐，地有二山;曰祁，曰禄。……晚宋以来，恶虫猛兽，出没无时，人鬼混淆，显幽莫辨，而有张公兄弟出焉。钟山岳之精英，禀乾坤之正气，上应天时，下兴地利，兄则居祁，弟则居禄，筑室养亲，立祠修德，手足相助，心腹交孚，生而为人，殁而为神，孝子顺孙，绳其祖武，嗣守香火，代不乏人，自宋迄今三百余年矣。地无远近，人皆敬慕。凡有旱魃为虐，蛟蜃兴娱，阴霾不开，禾苗不遂，山瘟作祟，疬鬼为殃，但有祈祷，无不应验。……延祐改元，岁在甲寅，邑有前学谕巫法昌，职领阴阳，法行正教，为见二公有助国除凶之功，有收瘟摄毒之力，代天宣化，利国济人，飞申正一元灵宝领教嗣师，转闻嗣汉三十八代天师，留国公门下，保奏天庭，给敕赐以显灵将军张十八太尉，威灵将军张十九太尉为职，特颁仙秩，以奖神功。令嗣元孙张贵洪，一新祖庙，改匾“威灵”，众悉听从，欢趋乐施，不数月而庙成，请书其事，以记于石。”

从上文中可以看到，大概在南宋时期，祁山和禄山分别居住着两位张姓兄弟，他们死后成为神，对地方多有护佑，因而得到民众的香火祭拜。到了元代，被张天师分别封为“显灵将军张十八太尉”和“威灵将军张十九太尉”，并为他们修建了神庙，成为“威灵”庙。虽然张姓兄弟保佑地方的行为非常大公无私，但是，他们却是本地大族张姓控制的神明。这已从上文中露出端倪，即为两位“太尉”修建神庙的正是他们的后裔子孙。

在当地张氏的族谱中，康熙五十四年(1715)撰写的《祁禄山记》和《井塘庙记》更加清楚地说明了张姓与祁、禄山神仙的关系。《祁禄山记》的作者易成式曾经在祁禄山担任私塾先生，据他回忆说:“父老为余言，张之先祖十八郎、十九郎实始得道于此。……每越三岁，张之子若孙偕同里居人肩舆二公神像，寻坛遗址，行报赛礼，鸣金击鼓，望二山而往焉。至则泉混混从石罅出，中藏先朝杯盘古器，其色如新，泉清而洌，汲之以炊，并受其福。饮食既毕，泉亦遂止。卒莫知其所自也。”因此，祁山和禄山所供奉的神明早在宋代就已经被张姓认为是他们的祖先“张十八郎”和“张十九郎”，他们每隔三年就要进山祭拜一次，享受祖先给他们带来“泉出”“杯盘古器现”的神迹。《井塘庙记》的作者为张氏第二十四世孙张霖，他追述了先祖张十八郎和张十九郎的相关事迹，同时，还提到了增祀的两位神明，即赖公和张七郎:“并祀赖七公兄弟者何也?十九郎四世之孙有名小九郎者，养晦金岩得道成真，相传宋庆元间，遨游四海得晤赖七公，道孚志合，遂偕厥弟八公、九公同归祁禄。是时，公已百余五岁矣。人耶神耶?不可得而知也，祀之故并祀赖公也。又祀列祖并祀祖七郎者何?后之人以其精英显赫，凡御灾捍患及功德之施与民者，与先祖无少异，故皆跻附而祀之也。”由此得知，赖七公是南宋庆元间由张氏另一先祖“小九郎”带到祁、禄山的。

根据上述文献，大概在南宋，赖公信仰就流传于赣南等地，而且多和地方宗族关系密切，是地方大家族的守护神。但是，今天赖公信仰最为盛行的地方却是会昌县，至今会昌县城还有两座赖公庙，而且都规模宏大，信众不断。赖公庙会至今仍是当地非常重要的民俗活动，2013年被列为江西省非物质文化遗产。以会昌县城为中心，赖公信仰还辐射至会昌全境及周边地区，形成了一个颇有特点的赖公信仰祭祀圈。那么，会昌的赖公信仰是如何兴起的呢?

会昌的赖公信仰最早其实并没有这么普遍，而是一个金姓家族的小神。笔者所见最早描写有关赖公“灵迹”的是清康熙十四年(1674)修纂的《会昌县志》:

赖神，楚人，晋时事老子教，隐于荆山。后至祁山，得飞升变幻之术，遂征元宗。其发迹于湘江者，不知何代。相传昔时洪水漫漶，邑有金姓者，夜于江岸捕鱼，忽有香木浮水面而来，入网中。麾之急流不去，复入者数。渔者异之，取以归。梦神告以姓，及某地某时人，得道于某山。于是即梦所见，刻香木为神像。时知县梁潜为之建庙于邑之西浒，额曰“赖公祠”。威灵赫濯，阖邑士庶靡不奔走祷祀于庭。弘治中寇乱，巡抚韩襄毅邦问发兵征剿，贼从阵中见一大白旗，上书“赖”字，遂却走，官兵追斩俘获无算，说者谓神助焉(旧志)。

根据这段文字，赖公本是楚人，本是个有仙术的道士，后来得道成仙。至于什么时候赖公信仰传到会昌县(湘江是会昌的县城的主河)，则不得而知。但是，可以确定的是，赖公信仰传入会昌，和会昌金姓有很大关系。由于上引文中提到的知县梁潜是成化年间担任会昌知县的，因此，同样可以确定的事实是，在成化年间，赖公信仰正式被官方认可，在县城西部建立了“赖公祠”。

金姓应该是会昌县城比较早定居的土著。修于民国十五年(1926)的《金氏重修族谱》留下了一段嘉靖年间著名士人罗洪先的序，比较清晰地追述了金氏的历史:

予闻虔之湘江者有姓金讳绍，原籍浙江杭州钱塘县，自唐以贤良方正举，奉命出任虔湘，携乃妻子之任数载，以寿终。遗子孔文羁留是邑，孙支繁衍，家成声振，雄居方乡，会邑惟闻金、张、朱、郑古老世族。陈武帝筑高城讨侯景之乱，兵戈扰攘，载集谱系跕基，失于煨炉。及我太祖洪武高皇帝大定功成，建都立国，复宗立家，创业垂训。传闻先世祖孔文生二子:和辅、成辅;和辅生应瑞，应龙生元贵、元实，仍居城中，元宝、元富居中村;应瑞之子元瑛居富尾仙桂坊。三处居住，俱各立户当差。元瑛派下，洪武定图造册，编七世祖彦弼承充西南坊三甲里长，宣德七年更金晖顶充，正统七年更垒。天顺六年更玉。

根据罗洪先的这篇序，金家族人本是杭州钱塘江人，由于先祖金绍到会昌做官，后代子孙遂定居下来。但是，从唐到明初近五六百年的历史，金家才传到七世祖，显然不合常理。因此，笔者颇怀疑金家实乃本地土著。无论如何，明初金家已是当地著名家族，所谓“金、张、朱、郑”是明代会昌县的世家大族，而且，洪武至宣德，金家后人一直担任西南坊里长职务，应在当地有一定地位。

根据一份名为《金保公简历》的民间文献，当年在湘江中打渔并捞起香木的正是成化年间当里长的金垒。金垒不仅捞起香木，而且禀告知县梁潜建庙祭祀，知县梁潜题匾“赖公祠”，后改为翠竹祠。金垒死后若干年，又化身为“金保舍人”，获得随伺赖公的身份。根据以上记载，似乎引入赖公信仰的金姓渔民和金保舍人是同一人。但笔者在田野中，金姓后人金运石先生说法又略有不同:

金氏是唐代迁入会昌的早期客家之一，老族谱记载称“金、张、朱、郑、古”是自唐代就落居会昌城的老世族。会昌金氏一世祖金绍公，原籍浙江钱塘县，自唐代以贤良方正出任江西虔湘，任数载而定居于城西富尾仙桂坊。后来，城西富尾村就逐渐形成了金、刘、赖三姓的格局。据祖上相传，赖公在很早就传到了会昌，还曾经放在竹罾屋里供奉过。由于富尾村经常受洪水淹没，祖上就只好搭建那种竹篦墙为主的竹罾屋。当年富尾村有金、刘、赖三家连成一排的祠堂，都是竹罾屋做的，因为这种房子遇到洪水时就可以像木船一样浮起来。

从金运石先生提供的族谱资料和口述史分析看来，赖公神至少在元代就已传到会昌富尾村，并接受金、刘、赖的供奉，且已经在那里形成了金、刘、赖为主的信仰群体。所以，到了成化年间，当赖公祠庙正式建成以后，才有“庙老子”(即守庙者)非金、刘、赖三姓不可的“无形俗定”。所以，如果把赖公信仰传入会昌的是金氏先人，那此人必然不是金垒，而是金家的另一个先人，也就是说，拾得香木并梦到赖公的金姓渔民和金保舍人是两个人。

另一个可佐证此观点的事实是，根据嘉靖年间吉水人周汝员《翠竹祠碑记》中的记载，早在金垒拾香木为神之前，赖公就已经显灵帮助民众平定叛乱了。碑记写于明嘉靖三十年(1551)，是记述明代中期赖公事迹的一篇十分重要的历史文献，今节录如下:

灵祠在赣之会昌县南二里，祀封元帅赖公之庙也。翠竹者环祠皆竹，翠郁可爱，故邑之八景而翠竹与焉。盖尚神之灵，庆竹之翠，而景最一方也。

江生材纯以《易》学授徒于其地，馆于祠侧，得疾而药弗效，乃乞灵于神而愈，求记于予。予闻赖神有御灾捍患而作福斯土斯民矣，又尝以广寇王宵养之叛，而显助官民之功，获“元帅”之封矣，又显助兵之功于闽寇。邓茂七之平矣，阳明王公班师上杭，民苦大旱，道经祠而祷焉，遂大雨。其他居民之疾患，岁时之旱涝，舟车之往来，凡有所求，无不响应。

上文中所提的“王宵养之叛”当是“黄萧养叛乱”，黄萧养叛乱和邓茂七叛乱均发生于正统年间，都在金垒和梁潜建庙之前。这两场叛乱规模都比较大，亦曾波及赣南。由此可见，至少在成化之前，赖公信仰就已经在闽赣、粤赣边界传播了。

成化十九年(1483)是赖公信仰提升为官方信仰非常关键的一年，这一年会昌县以官方力量修建了“赖公祠”，而金垒和知县梁潜则是两个非常关键的人物。金垒是当时的里长，梁潜也是官声显著，是一个被列入历代地方志“名宦”中的人物。据清同治《赣州府志》记载:“梁潜，字孔昭，广东番禺人。成化十六年，由乡举知会昌县事，居官廉勤，修坠举废。加意学校、农桑，撰辑县志。长河峒素称顽梗，潜至，听其教令，故编户日增，邑治改观。”我们可以注意到，梁潜的一个重要的业绩是收编了会昌长河峒的盗贼。会昌长河峒，是整个南赣地区有名的“盗窟”，今属安远县长沙、浮槎一带。明代万历四年(1576)以前，属于会昌县辖境。其地处贡水上游的濂江流域，由于地僻偏远，山深路险，历代的本地豪族都想在此独霸一方。他们自制武器、组织武装力量，恃强凌弱，甚至到处抢劫掳掠。成化初期，这块方圆一百多里的大山区时常发生骚乱，以致民不聊生，成为会昌境内的“顽梗”势力。梁潜到任后，鉴于会昌长河洞地区曾接二连三地发生较大规模的骚乱，荼毒百姓，祸害一方，他深感这一区域的隐患不除，必将再次成为会昌的一大祸害。经过一番深入的考察后，梁潜就以知县名义上疏南赣巡抚，建议在这一带加强军事守备力量。成化十九年兵部遂决定在长河峒的险要之地长沙村专设“长沙营”，并派守备官统兵千余人，轮流防守，以震慑这一带“亦民亦盗”的大家族引发的寇乱。梁潜以此为契机，深入长河峒区域，察民情、解民瘼，使得这一带治安状况大为改观，乃至编户日增。

笔者认为，兴建赖公庙与梁潜平定寇乱是两件紧密联系在一起的事情，正是因为赖公在民间一直具备护佑地方的功能，在动荡不安的明代会昌地域社会，官方急需借助赖公信仰来统领地方各种势力抗御动乱。从此以后，赖公屡次在平定地方叛乱中显灵。根据历代方志记载，在后来的王阳明求雨、弘治寇乱、太平天国运动等事件中，赖公都起了非常重要的保家卫国功能。兹录相关地方志记载如下:“阳明王公班师上杭，民苦大旱，道经祠而祷焉，遂大雨。其他居民之疾患，岁时之旱涝，舟车之往来，凡所以假贶乞灵无不响应”;“弘治中寇乱，巡抚韩襄毅邦问发兵征剿，贼从阵中见一大白旗，上书‘赖’字，遂却走，官兵追斩俘获无算，说者谓神助焉”;“会昌赖侯庙福主，合邑敬信灵应最显。咸丰年间，因发逆攻会，护城有功。同治三年，邹公瑞郊禀请抚宪奏加号，蒙皇上钤出‘显应’二字”。可见，赖公已经由某个家族的神明转变为地方的保护神，而且，地位越来越尊崇，乃至到了清代受到皇帝的敕封。关于赖公帮助平定太平天国并受到皇帝加封的事迹，《清实录》也有相应的记载:“十二月己丑。以神灵助顺，加江西会昌县赖公祠封号，曰‘显应’。从此以后，赖公又被称为“显应侯”。

在灵山庙和赖公信仰等曾经与地方大族有着密切联系的神明逐渐褪去家族色彩，成为地方保护神的历程中，赣南地域社会也经历了巨大的变化。其中，最核心的变化就是地方社会“正统化”色彩加强，宗族组织成为非常重要的中介组织。关于这一点，笔者已有专门阐述，不再赘述。本文重点要讨论的是，自宋到明，赣南基层社会经历了怎样的变化。一个能够观察得到的事实是，宋代赣南基层社会的控制模式，已经由“大族+神庙”模式转变为“宗族+祠庙”的模式。原来很重要的地方神明逐渐摆脱了大家族的控制，而成为官方认可的地方共同保护神。在这个过程中，明代前中期，赣南动荡的社会背景起了非常重要的作用。

赖公信仰由家族护佑神转变为地方保护神，其中一个非常重要的背景就是明代赣南动荡不安的社会环境，而会昌又因为处于闽赣交界处，其军事地位尤为重要。明代赣州卫仅设有两个千户所、信丰和会昌。就在赖公庙被知县梁潜提升为全县地方保护神的成化十九年(1483)，官方在会昌添设了守备行司，在会昌长河峒设立长沙营，羊角水设提备所。成化二十三年(1487)，官方又将会昌的守备改设为参将，进一步提高了会昌的防卫级别。不难理解赣南地方动乱被平息的过程，也是赣南社会逐渐被纳入“正统化”的过程。在这个过程中，赣南地方势力分化为两股力量:一股是如本文所提及的金姓家族，他们积极与官方配，最终被官方认可，在官方正统的社会体系中找到了生存价值;一股是与官方作对，从而最终被官方铲除的反动家族，例如赣南著名的叶芳家族。反映在神庙系统上，金姓家族之人积极配合官方平定动乱的需要，化身为“金保舍人”，融合于赖公信仰之中，受万民敬养，而叶氏家族却不仅被灭门，而且连他们控制的神庙也荡然无存。叶芳家族曾经因为协助王阳明平叛而壮大，但叶氏家族以武力为尚，不考科举不读书，独霸一方，不主动与官方站在一边，后家族传至叶楷手中，最终被官府歼灭。关于叶楷灭亡，天启《赣州府志》有一段文字颇值得玩味:

(叶楷)走匿赖舍庙，兵围之，火其庙，遂焚死。楷庙祀妖神，内竖大旗，篾束之，用人以祃则自解。是年神像忽倒，大旗祭之不开，贼为夺气。

赖舍庙是叶氏的家庙，每次叶家出征，都要到庙中祭旗。叶楷家族灭亡，该庙所信仰的神明也就消失了。到了清代，赖舍庙变为“旗纛祠”，庙中所祀神明已然变成“赖公”了。同治《安远县志》有如下记载:“邑中有祠，距县治西南百余步之近，曰‘旗纛’，夙为安藏霜降迎祭之神，父老谓叶楷杀人以祃之遗物也。古者熊旗五斿以象罚星，军将所建，与众期其下，又皂绘为大纛，军发则祭之，祠盖取诸此。相传邑治未创之前，则名水口庙。后更是额，然祀者，厥为赖公。公固得道祁山，能保障地方，作福于斯民。”由家族神转变为地方神，叶家的赖舍庙展现的是与赖公信仰相反的过程，但其中变化的内在机制是一样的。

综上所述，宋至明代，赣南基层社会的变化，除了“宗法伦理庶民化”所带来的宗族组织的出现之外，还伴随着地方神明在“正统化”过程中逐渐褪去大家族色彩，演变为官方所认可的地方神的过程。在这个转变过程中，赣南或许不像莆田平原那样佛教影响那么大，也不像珠江三角洲那样宗族组织居于核心地位，也不像雷州半岛那样有着特别重要的祠庙。但是，从家族神到地方神的这一转变历程，却给赣南社会留下了深刻痕迹，那就是在赣南的广大乡村地区，宗族组织几乎消灭了大型神庙，所有的神庙都化身为依附于宗族的小庙，而在官方控制比较严的城厢，所有神庙已经公共化了，成为地方公众认可保护神明。或者，我们可以把这个过程称之为神明的“公共化”，以和华生所提出的神明的“标准化”相呼应，作为理解宋明以来地方社会转变过程的一个可资借鉴的分析性概念。