书讯丨赵培《〈书经〉之成立》

《〈書經〉之成立》

趙培 著

出版社：北京大學出版社

出版日期：2024年6月

第八章 波動的“成立”：經典與道統

趙 培

考古學之外，我們對於傳統社會（圖像、電子記錄時代之前）的系統了解，基本上是依靠口傳和文字記錄，前者不穩定，故以後者為主。文字記錄的主體是文獻，文獻中最重者為典籍，尤其是與傳統社會發生過劇烈互動的“經典”。文字的形成是革命性的，經典的形成也是一樣，它們都是塑造傳統的利器。文字系統的出現對於人類記憶方式的革命，已太久遠而難具體言說。然而，經典的誕生，與之相應的傳統之形成、變化、延續，以及傳統對於經典之回塑，卻是可以去描寫、重現的。同時，經典與傳統中國互動背後的動力系統亦可藉此揭橥。

經典成立問題部分屬於觀念史的研究範疇，部分屬於傳統經學的研究範疇，所以討論經典成立問題，必須盡量貼近古人的觀念邏輯，必須努力進入到傳統經學話語體系當中去。這是研究問題自身所決定的。

據傳世《尚書》諸篇之自指時間，它們從三代而來，是當時王官學的重要組成部分。西周末年，王室微而禮樂廢，王官下移，《詩》《書》之學散在民間。春秋晚期居住在魯國的孔子，感慨世亂道息，試圖通過整理王官舊典，廣開學路，通過文化與教育手段來重整天下秩序。他的主要手段是整編與“制作”，整編是條理王官舊典，制作則是附義於魯十二公之事跡。所謂的“附義”是指他折中三代文化，取其政道思想之精華，然後來刪述制作，即司馬遷所謂的“據魯，親周，故殷，運之三代”。孔子制作的特點是“约其文辞而指博”。經過孔子的整理與制作與孔門授受，王官舊典均被賦予新義，各得其所。之後，戰國縱橫，真偽紛爭，仲尼沒而微言絕，七十子喪而大義乖，儒分為八，墨別為三，諸子蜂起，百家爭鳴。再後來，宗周既滅，六國并秦，牢籠諸子，以吏為師。“至漢興，剗挾書令，則儒者肆然講授，經典浸興。”至此，《五經》由諸子學而復歸王官學。

三代以前一直到西周，是《書》學的奠基期，鋪就了《書經》的底層色調。《書》類文獻屬於王官之學的組成部分。從《堯典》的“觀象授時”部分，我們依然能夠在窺探到來自4000多年的信息。天學在古代中國起源之早，系統化程度之高，是疑古學派的人所難以想象的。[1]《堯典》中的很多知識，如“出日”“入日”、“四方神與四方風”等，其三代損益的軌跡是可以簡單勾勒的。冠名《商書》的很多傳世篇章，其文本中所涵蘊的知識同我們見之於出土材料的商文化特征可以互證，時移勢遷，很多內容不是後世模擬者憑空揣摩出的。西周的《書》就更不必說了，其間晚出痕跡，多有流傳所致，而非晚出。就其功能而言，西周時期，厲王以後，晚至宣幽之際，當有一次《訓典》與《書》的名實之轉，我們認為《書》的彙編當在這段時間。早期《訓典》當屬於《書》類文獻，可知《書》類文獻的彙編或當更早。

東周時期，是《書》學子學屬性的注入時期，《書》所具有的王官學與諸子學雙重個性正是在這個時期形成的。孔子及孔門弟子的整編與授受，將作為宗周政典的書，轉化成儒門經典。《書》的經文與傳解在這個過程中逐漸“系統化”和“儒學化（子學化）”。孔門托之以“從周”，用“仁義”“君子”以改宗周“明德”之義涵。一姓一族之德，與一姓一族之“受命”，被個人化、純粹道德化，“明德”與“天命”之關聯性亦被極力弱化。或許這並不是孔門儒生有意為之，東周以降，諸侯力政的局面下，“德”不配“位”本是社會現實，無須造作為說，順其自然即可。儒、墨既顯於諸子，挾先王以爭後王，彙編典章，聚徒以授，遂成一派之經典，人文亦大興。

秦滅六國後，禁絕家言，牢籠諸子，儒家《書》學遂和其他諸子學遂被新的王官學吸納。但是秦二世而亡，漢鑒秦過，在文化政策上改弦易轍，於是再次進入“新王官學”系統的儒家《書》學收到了前所未有的禮遇。遺憾的是，經歷過了“道裂”“學墜”“學分”“經殘”“改經”的《尚書》，其內蘊的諸多面向、各個層次均已有殘缺，無論是先王之政典還是聖人之治道，皆非完璧。《書經》的成立之路是漫長而艱辛的：王官學屬性，因天子史官而損，又因諸子編訂而“隱”；子學聖道屬性，因“儒分為八”而損；新王官學屬性本就立足於殘經與師缺的基礎上，雖然漢代官方傾力搜納、廣立學官，但終究根基不穩。然而作為宗周舊學的《書》，對於大一統王朝的象征意義非同一般。於是兩漢官方搜逸典、立博士、開太學、設郡學，導以利祿，以殘經立學，遂實現了官方《書經》地位的確立。與此同時，兩漢時，諸子遺風依舊存在，承其於續者主張“希聖”“創經”，“襲舊六而為七”。更有因經殘而主張“補經”以全道者。總之，《書》中所內蘊的王官學與諸子學的張力第一次展露無遺。我們說漢代《書經》“立而未成”，正是基於此而言。大一統王朝希望經典傳解標準化，並能夠有利於於王朝統治。諸子後學，尤其是孔子的追隨者，則以追尋聖道為己任，反對經學的利祿化、平庸化、繁瑣化。兩種力量在經典文本內外互動博弈，推動著傳統經學的發展。

《書》來自古老王官學的經典隨著群經一樣波動著自己的“成立”。當然，《書經》的成立也有著自身的特殊性。經歷了“道裂”“學墜”“學分”“經殘”“改經”，在漢以後又經歷了永嘉喪典與東晉的“偽經”“偽傳”，命途實在是多舛。就《尚書》之流傳，孫星衍有“七厄”之說：“一厄于秦火，則百篇為二十九；再厄于建武，而亡《武成》；三厄於永嘉，則眾家《書》及《古文》盡亡；四厄于梅頤，則以偽亂真而鄭學微；五厄于孔穎達，則以是為非，而馬、鄭之注亡于宋；六厄于唐開元時，詔衛包改古文從今文，則並《偽孔傳》中所存二十九篇本文失其真；七厄于宋開寶中，李鄂刪定《釋文》，則並陸德明《音義》俱非其舊矣。[2]”經此“七厄”，今傳《尚書》可以說是“不古不今，非伏非孔”。[3]而反觀“七厄”，我們發現孔穎達主持《尚書正義》編定及其推廣，蔡沈《書集傳》的撰成及其立學，亦可以看作《書經》之“成立”，前者將偽孔經傳官學化，後者則別立宋學之《書經》。儘管如此“波動”，但是當我們提到《書經》的時候，沒有人對他的“成立”表示懷疑，儘管也沒有人能說清楚自己心目中《書經》的“成立”究竟指的是哪次“成立”。

一 希聖擬經與道統構建

道統建構同儒學的子學屬性直接相關，甚至可以說是儒學子學屬性的外顯的必然結果。這種子學屬性最直接的體現是道統提出者往往會依照“希聖”的標準將自己放在聖道統序之中。儒學的子學屬性的彰顯，使得對聖道原貌的追尋逐漸超越了對經典原有架構的遵從，加上漢代重建的儒學經典系統原本就存在缺陷，所以理學家們逐漸開啟了以《四書》統領《五經》的新儒學轉向。當然，我們應該注意到，新儒學自身體系的完備使得在部分理學家，尤其是朱子後學看來，揚雄、王通、柳開等擬補經典者在道統中的位置也是需要重新審視的。儘管如此，我們想要強調的是，究其經學實踐的邏輯基礎而言，理學家和創補經典者其實處在儒學發展的同一脈絡中。

揚雄、王通和柳開諸人皆自命為聖人之繼承者。《法言·吾子》談揚雄希孔且自比于聖人：“山徑之蹊，不可勝由矣；向牆之戶，不可勝入矣。曰：‘惡由入？’曰：‘孔氏。孔氏者，戶也。’曰：‘子戶乎？’曰：‘戶哉！戶哉！吾獨有不戶者矣？’”[4]山間斷路，面牆之門，比喻求學遭遇困境、阻礙，揚雄認為此時當以孔子為門戶，而別人問他是不是門戶，揚雄曰是。《楚元王傳》贊語：“仲尼稱‘材難不其然與！’自孔子後，綴文之士眾矣，唯孟軻、孫況、董仲舒、司馬遷、劉向、揚雄。此數公者，皆博物洽聞，通達古今，其言有補於世。傳曰‘聖人不出，其間必有命世者焉’，其近是乎？”[5]班固將揚雄同孟軻、孫況、董仲舒、司馬遷、劉向放在一起，認為自孔子以來，能夠“博物洽聞，通達古今”者，此六人當列其中。又《司馬遷傳》贊語：“又其是非頗繆于聖人，論大道則先黃老而後六經，序遊俠則退處士而進奸雄，述貨殖則崇勢利而羞賤貧，此其所蔽也。然自劉向、揚雄博極群書，皆稱遷有良史之材，服其善序事理，辨而不華，質而不俚，其文直，其事核，不虛美，不隱惡，故謂之實錄。”[6]班固此處述及劉向和揚雄對司馬遷的讚譽，可知前讚語非即興之論。黃侃《法言義疏後序》言：“揚雄以希聖之資，遭五百之會，所為《法言》，繼跡孟、荀，次於經傳。徒以義訓奇觚，文辭簡奧，學者失其句讀，迷其旨趣。”[7]揚雄非但為聖人之徒，又恰逢五百載聖人出之時間，較之司馬遷，他更有接續聖人學統的自我期許。所以桓譚認為揚雄可入聖道，是像孔子一樣的天下聖人，其《新論》載：“王公子問：‘揚子雲何人也？’答曰：‘才智開通，能入聖道，卓絕於眾，漢興以來未有此人也。’”[8]又載：“張子侯曰：‘揚子雲，西道孔子也，乃貧如此。’吾應曰：‘子雲亦東道孔子也。昔仲尼豈獨是魯孔子，亦齊楚聖人也。’”[9]

再來看王通。《中說·王道篇》中文中子曰：“天下無賞罰三百載矣，《元經》可得不興乎？”意指《元經》之擬《春秋》其用亦如《春秋》，欲為天下立法。王通又說：“昔者明王在上，賞罰其有差乎？《元經》褒貶，所以代賞罰者也，其以天下無主兒賞罰不明乎？”[10]非但《元經》，王通《續六經》皆如此，繼行聖人之事，所以其弟子薛收雲：“今乃知天下之治，聖人斯在上矣；天下之亂，聖人斯在下矣。聖人達而賞罰行，聖人窮而褒貶作，皇極所以複建而斯文不喪也。不其深乎？”王通之擬續經典，正如聖人之立賞罰，行褒貶，可謂新聖，所以王通的另外一位弟子董生聽了薛收的話，感慨道：“仲尼沒而文在茲乎？”[11]《中說·天地篇》載王通之言：“千載而下，有申周公之業者，吾不得而見也。千載而下，有紹宣尼之業者，吾不得而讓也。”[12]王通以繼聖自命處尚多，不一一述及。就其評論而言，其弟王績《遊北山賦》言：“山似尼丘，泉擬洙泗。”自注曰：“吾兄通，字仲淹，生於隋末，守道不仕。大業中隱於此溪，續孔子《六經》近百余卷，門人弟子相趨成市，故溪今號王孔子之溪也。”[13]陳叔達《答王績書》言：“恐後之筆削陷於繁碎，宏綱正典暗而不宣，乃興《元經》，以定真統。”[14]王勃《續書序》載：我先君文中子，實秉睿懿，生於隋末，睹後作之違方，憂異端之害正，乃喟然曰：“宣尼既沒，文不在茲乎！”遂約大義，刪舊章，續《書》為三百六十篇，考偽亂而修《元經》，正《禮》《樂》以旌後王之失，述《易贊》以申先師之旨，經始漢、魏，迄于有晉，擇其典物宜於教者，續《書》為百二十篇，而廣大悉備。[15]皮日休亦認為王通上接孟、荀，下啟韓愈，其言：“夫孟子、荀卿翼傳孔道，以至於文中子。……文中之道，曠百祀而得室授者，惟昌黎文公耳。”[16]皮氏嘗撰《文中子碑》言“夐乎千世，而可繼孟氏者，複何人哉？文中子王氏，諱通。”[17]陸龜蒙亦言：“龜蒙讀揚雄所為書，知《太玄》准《周易》，《法言》准《論語》。晚得文中子先生《中說》，又知其書與《法言》相類。……文中子生於隨代，知聖人之道不行，歸河汾間，修先生之業，九年而功就，謂之《王氏六經》。”[18]諸如此類，後世對於王通的評論還有很多，不一一列出[19]。綜合諸家之論，可知有唐一代，王通被認為是孟子、荀子、揚雄一流的人物，對於韓愈有先導作用，這種認識到了宋初依然如此。

柳開指導臧丙讀書時論及當“常得而觀之”之書，其言：

柳開所論列者實則其心中的道統脈絡：堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子、孟子、揚雄、王通、韓愈加上他自己。其後的《答臧丙第三書》中，他又重申了孟子、揚雄、王通之書“佐於六經”“得聖人之道”，且更表達了“竊自比於三子”“聖人之道在我”的意願。[21]《上主司李學士書》列舉遭小人詆毀的古賢聖人，分別為周公、孔子、孟軻、揚雄。[22]《上符興州書》中更是表達了“師孔子而友孟軻，齊揚雄而肩韓愈。”的志願。[23]較柳開稍晚的孫複，其《通道堂記》言：“吾之所為道者，堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子之道也；孟軻、荀卿、楊雄、王通、韓愈之道也。”[24] 可見宋初諸儒對此道統脈絡是有一定共識的，在這種共識的基礎上他們著力突出韓愈的地位，如柳開號“肩愈”，其《昌黎集後序》中認為“先生（韓愈）于時作文章，諷頌規戒，答論問說，純然一歸於夫子之旨而言之，過於孟子與揚子雲遠矣。”[25]柳開認為韓愈文章純然歸於孔子，超邁孟子與揚雄，石介更是將韓愈的著作比肩經典，其《尊韓》篇中言：“若孟軻氏、揚雄氏、王通氏、韓愈氏，祖述孔子而師專之，其智足以為賢。……不知更幾千萬年而複有吏部。孔子之《易》、《春秋》，自聖人來未有也；吏部《原道》、《原仁》、《原毀》、《行難》、《對禹問》、《佛骨表》、《諍臣論》，自諸子以來未有也。”[26]石介認為韓愈所作已可以比肩《易》《春秋》。石介的講法顯示出在唐宋諸儒的道統追尋中，已經開始由“希聖”走向了“創聖”，即複立新聖，韓愈是他們的選擇之一。

相較于揚雄和王通，韓愈身上已經展現出了新的面向。揚雄和王通的“希聖”，基本上是“走老路”，像孔子那樣通過擬經、創經來“繼聖道”“治亂世”“明賞罰”，其“發揮”基本上還在基於原有的五經架構。但從韓愈開始，儒學開始了心性轉向。另外，從上面列舉的道統序列中我們可以發現孟子地位最為穩定，子學面向的凸顯也開啟了《孟子》“以子入經”的歷程。《孟子》升格的運動[27]，實際上同唐宋以來儒學借助其子學面向的自新歷程相一致，直到南宋淳熙年間，朱熹以《論語》《孟子》和《禮記》中的《大學》《中庸》並列，《四書》之名確立。從此，儒學開啟了以《四書》統領《五經》的時代，結合前文的分析，可知這儒學子學屬性暫時戰勝其經學屬性的結果。

二 道統與學統之張力：從創經、補經到疑經、改經

朱熹則是在二程之前添上周敦頤，其《江州重建濂溪先生書堂記》言：

《中庸章句序》言：

此處的二家指佛老，這裡韓愈被朱熹排除在道統之外了。《宋史》載黃榦之言：“道之正統待人而後傳，自周以來，任傳道之責者不過數人，而能使斯道章章較著者，一二人而止耳。由孔子而後，曾子、子思繼其微，至孟子而始著。由孟子而後，周、程、張子繼其絕，至熹而始著。”[32]

除了程朱的道統說外，陸九淵認為自己承孟子而繼道統，其《與路彥彬》載：“竊不自揆，區區之學，自謂孟子之後至是而始一明也。”[33]無論是程朱，還是陸九淵，其所提出的道統說都將漢唐經學的傳承一概抹殺了，或言覺得其“學統”無益于“道統”，千餘年來未能得聖道之真。對漢唐“學統”的否定式破壞意味著需要建構新的學統，以《四書》為綱目的新儒學知識統緒便隨之確立，這裡我們看到了一種儒學的子學屬性對以經學屬性的反作用。朱子依照其道統說，收集周、張、二程等人的相關資料編纂而成《伊洛淵源錄》，依照四庫館臣所言，此書出後“《宋史》道學、儒林諸傳多據此為之。蓋宋人談道學宗派，自此書始；而宋人分道學門派，亦自此書始。” [34]又萬斯同《儒林宗派》提要言：“《伊洛淵源錄》出，《宋史》遂以道學、儒林分為兩傳。非惟文章之士、記誦之才不得列之於儒，即自漢以來傳先聖之遺經者，亦幾幾乎不得列於儒”[35]，可見其貌似成統，實則造成了道統與學統的分裂，理學道統表現出很強的排他性，其間非但沒有漢代經師的位置，荀卿、董仲舒、揚雄、王通、韓愈等人，也全都出局了。

瞭解儒學中子學因素發展的極致狀態，即朱熹的理學道統後，我們再來回顧其演進過程。從創經、補經的“希聖”行為，到疑經，最後到改經，這個過程中聖人和經典之間的張力一直存在，希聖和尊經既對立而又統一的存在狀態一直是儒學演進的決定性力量。

前文一直強調儒學的官學與子學的雙重屬性，因為此特點決定了我們是否能夠真正進入中國經學的演進歷史當中。當然，我們不能忽略掉儒學作為經學的一面，正如我們不能忽略掉很多反對創補經典的聲音一樣。揚雄之時，即有這樣的聲音：“諸儒或譏雄非聖人而作經，猶春秋吳楚之君僭號稱王,蓋誅絕之也。”僭越和侮聖是反對者的主要論點。但是我們要清楚認識到，經學成為官學，成為利祿之學後，作為考核或考試的標準，其可發揮空間非常有限，自身活力與自新能力均大為減弱，常此以往，經典與聖人、聖道的距離越來越遠，最終有官而無學。縱觀整個經學史，儒學的子學一面上揚之時，往往是其調整自新之時，一變而通，顯示出巨大的能量。討論典籍經典化問題，不能忽略了儒學是這種雙重屬性。正是這種特徵，使得儒家典籍經典化顯示出別具一格的獨特性。透過經典化問題來重新認識經學史，重新定位經學史上的節點式人物，才能真正穿過歷史的迷霧，洞悉傳統文化的核心價值。

剖開傳統，會在切面看到依照時代順序排列的不同文化層，每一層中我們都能看到經典的蹤跡。劉師培說：“蓋治經之儒，隨一代之好尚，故歷代之君民咸便之，而六經之書炳若日星，為一國人民所共習。”我們覺得，更恰當的講法是《六經》之書敦若沃壤，歷代之人們若種子，兩相結合，各成其是。即便是在經學時代結束之後，這些土壤依舊在發揮著作用。