姚彬彬丨鲁迅的无神论思想探析

文丨姚彬彬

作为近代启蒙思想者的鲁迅，其平生对于宗教问题的看法颇为复杂，其于1908年发表的《破恶声论》文中曾有“伪士当去，迷信可存，今日之急也”^①之名论，认为与古往今来无原则无信仰的虚伪的投机家们相比，持有真诚的宗教信仰者，还是强得多。郑欣淼在《鲁迅与宗教文化》著中认为，鲁迅的宗教观在其人生的前后阶段颇有变化^②，其说有一定道理。不过，尽管鲁迅早年倾向于“掊物质而张灵明，任个人而排众数”的个人主义文化观念，晚年则在一定程度上接受马克思主义学说作为“理论武器”，但其后期著作中，虽不乏对宗教社会现象的揭露和讽刺，却仍未见有对宗教存在本身的彻底否定。实际上，鲁迅前后期的宗教观亦存在其一贯性：即一方面不否认宗教本身在历史上曾存在一定有正面价值的社会文化功能；另一方面对宗教中崇拜神灵和超自然力的有神论成分，持明确的批判态度。

鲁迅在《破恶声论》中论及宗教起源问题：“夫人在两间，若知识混沌，思虑简陋，斯无论已；倘其不安物质之生活，则自必有形上之需求。故吠陁之民，见夫凄风烈雨，黑云如盘，奔电时作，则以为因陁罗与敌斗，为之栗然生虔敬念。希伯来之民，大观天然，怀不思议，则神来之事与接神之术兴，后之宗教，即以萌孽。虽中国志士谓之迷，而吾则谓此乃向上之民，欲离是有限相对之现世，以趣无限绝对之至上者也。人心必有所冯依，非信无以立，宗教之作，不可已矣。顾吾中国，则夙以普崇万物为文化本根，敬天礼地，实与法式，发育张大，整然不紊。覆载为之首，而次及于万汇，凡一切睿知义理与邦国家族之制，无不据是为始基焉。效果所著，大莫可名，以是而不轻旧乡，以是而不生阶级；他若虽一卉木竹石，视之均函有神閟性灵，玄义在中，不同凡品，其所崇爱之溥博，世未见有其匹也。”^③认为先民的宗教信仰，源于对于未知世界的好奇心，从而产生“形上之需求”，古印度之多神信仰、古希伯来的一神信仰皆由此生，但鲁迅评价最高者，却是中国传统的泛神论信仰。鲁迅何以有此看法，恐怕是受到了乃师章太炎的一定影响。章太炎曾于1906年发表《无神论》一文，批判基督教的上帝信仰观念，但实如孙郁所说：“章太炎在《无神论》一文讨论神与唯物、唯心的时候，矛盾之语颇多，反对有神论，又对佛教多有偏爱，思想不能统一于一个逻辑里。”^④不过，若从章太炎自身的思想立场出发，这是因为他认为佛教本身就有“无神论”的倾向，此文中破斥耶和华为至上神信仰之虚妄，颇借鉴了印度佛教对婆罗门教“梵天”等神灵信仰的辩驳方式。印度早期佛教虽不否定神灵的存在，却只认为神灵也是“众生”的一类，并无主宰性和超越性，这是一种不失为进步的观念，故古今学人多有视之为“无神教”者。——当然，就本质而论，佛教的信仰形态，实为将“佛”和“佛法”进行神格化，是一种曲折的变相“有神论”；但近代学人吸收佛教思想元素以对抗西方宗教话语，难免有意无意地将之理想化。

鲁迅早年亦于佛学下过不小的功夫，在《破恶声论》文中亦有“夫佛教崇高，凡有识者所同可”^⑤的感喟；但于基督教的一神信仰，则有“则敢问无形一主，何以独为正神”的质疑。而章太炎亦曾于《答铁铮》文中正面评价中国传统的泛神论思想，以较为理性务实之“中国精神”^⑥，开启于老子、孔子，二家对于天地万物的理解，均近于斯宾诺莎的“泛神论”，而“泛神者，即无神之逊词耳”^⑦，认为泛神论与真正的无神论只有一线之隔，据此，鲁迅何以有类似观念，可得其解。朱维铮总结章太炎的宗教观念，认为他“像一个唯物论者那样抨击种种神道迷信，但一当问题涉及宗教在现实中间作用的时候，他又马上变成神道设教的拥护者”^⑧，就鲁迅而言，他平生“涉及宗教在现实中间作用的时候”，也承认其一定正面意义；但在“抨击种种神道迷信”的问题上，其无神论之基本思想立场，则贯彻始终。

鲁迅在收入《热风》中的《随感录三十三》曾有名论：“现在有一班好讲鬼话的人，最恨科学，因为科学能教道理明白，能教人思路清楚，不许鬼混，所以自然而然的成了讲鬼话的人的对头。”^⑨此论常被后人引述，是鲁迅平生立足于科学精神，反对鬼神迷信的代表性论说。此篇鲁迅举出当时社会上流行的种种神秘主义观念和迷信活动为“鬼话最恨科学”、并对科学进行“捣乱”的例证，尤其强调“捣乱得更凶的，是一位神童做的《三千大千世界图说》”^⑩，该书有一篇“嗣汉六十二代天师正一真人张元旭”的序文，鲁迅总结其要旨，无非“简直说是万恶都由科学，道德全靠鬼话”^⑪之谬论。与此类似的看法，直至今世，在种种神秘主义的膜拜团体中，仍屡见不鲜。而鲁迅对于这位“神童”所说“鬼话”的批判，竟无意中揭穿了当时的膜拜团体“万国道德会”的骗人把戏。

“万国道德会”是正式成立于1921年的民间新兴宗教组织，工具书《大辞海》中对其概括是：“万国道德会，会道门之一。1921年9月28日，由江寿峰、江希张父子发起成立于山东泰安。推举王士珍、阎锡山、李佳白、康有为、王怀庆任名誉会长，孔德成为会长。旨在‘阐扬道德’、‘救正人心’、‘镕孔老佛基回五教于一炉，昭天人于一理’。该会供奉的神祇包含五教诸多圣人。1928年，与东三省的义学结合，在北平成立万国道德总会。1929年作为宗教团体批准备案。该会及各分会实行理事会制。抗战期间，投靠日伪，编印《敬告同胞书》，鼓吹中日‘王道与皇道’论，沦为汉奸组织。”1949年后该会总部迁至台湾地区，至今仍有活动。该会创始人之一的江希张，就是鲁迅所引述的《三千大千世界图说》一书作者。江希张（1907—2004），自幼被乃父江寿峰包装为“神童”，拜康有为为师。有人称在他出生前，乃父“梦至上界见神人罗列来往，内有一行乞叟突然化为婴儿，先生遂抱之归”^⑫，暗示江希张是武训转世。后江希张于乃父死后成为“万国道德会”实际负责人，并于1924年到东北传教：“一九二四年江希章曾来锦州、沈阳、长春、吉林、哈尔滨、安达、齐齐哈尔等处举行游行讲演，宣传自己著作白话四书：《息战论》《礼运》《道德经》《大千图说》等。一九二六年江寿峰死于济南，由其子江希章为监理。”^⑬鲁迅指出，《三千大千世界图说》一书无非“拿了儒，道士，和尚，耶教的糟粕，乱作一团，又密密的插入鬼话。……但讲天堂的远不及六朝方士的《十洲记》，讲地狱的也不过钞袭《玉历钞传》。这神童算是糟了！”鲁迅援引其中典型内容如：

这类怪论的基本套路，我们应该似曾相识，与今世某些信奉神秘主义的科技工作者们的“科学的尽头是神学（佛学）”谬说简直如出一辙，同样都是“先把科学东扯西拉，羼进鬼话，弄得是非不明，连科学也带了妖气”^⑮。江希张接手“万国道德会”后，1928年前后与东北王凤仪的“善人道”组织统合，后来王凤仪在该会的影响日益扩大，逐渐形成“夺权”之势。至1939年，江希张赴南非工作，基本脱离了万国道德会。抗战胜利后回国，成了一名科技工作者。新中国成立后江希张留在内地，写过一些回忆文章，竟矢口否认《大千图说》是他们父子所炮制：“当时有许多书册借用了我的名义，有的是得到我父亲同意的，有的是我父亲也不知道的。其中有部《大千图说》与我无丝毫关系，大概是信佛的人编的，当我看到之后，认为荒谬绝伦。”^⑯他的这一说法大约出于自我保护，应与遭到过鲁迅的批判有关，但显然是不可信的，因为该书一直作为“万国道德会”的重要传教出版物存在，而且书前尚有乃师康有为等的题字。当然，该书出版时江希张只有九岁，自不可能凭空编出这么一套东西，或当出乃父之手。

鲁迅所处的民国时期，种种民间膜拜团体或“灵学会”之类的神秘主义组织的“鬼话”层出不穷，社会影响广泛。鲁迅感叹道：“其实中国自所谓维新以来，何尝真有科学。现在儒道诸公，却径把历史上一味捣鬼不治人事的恶果，都移到科学身上，也不问什么叫道德，怎样是科学，只是信口开河，造谣生事；使国人格外惑乱，社会上罩满了妖气。”在鲁迅看来，“要救治这‘几至国亡种灭’的中国，那种‘孔圣人、张天师，传言由山东来’的方法，是全不对症的，只有这鬼话的对头的科学！──不是皮毛的真正科学！”^⑰由此确立了以科学精神为根基的无神论文化立场。

鲁迅平生对于中国传统思想的“正统”也就是儒家学说，一向没什么好感，偶有微词，更对作为儒家文化直接产物的宗法礼教深恶痛绝。但对于“正统”之外的“异端”，像先秦诸子中的道家、墨家等学说，倒是有一定的偏爱和认同。刘半农曾送给鲁迅一副对联：“托尼学说，魏晋文章。”意思是鲁迅在思想上服膺托尔斯泰和尼采，而文字风格崇尚魏晋，此说得到鲁迅本人的认可。鲁迅平生于魏晋精神颇有认同，他尤喜读嵇康，曾用20余年的时间反复校阅整理《嵇康集》，如吴俊所论：“鲁迅之追踪魏晋，始于章太炎的引导和影响，而归于‘非汤武而薄周孔’、‘师心以遣论，使气以命诗’的嵇康和阮籍。其中，既有时势、环境的激发，更有古今心灵的相通、相合的激动，非徒单纯或肤浅的崇古之情也。……由于这种生命的机缘而激发和形成的一种独特的精神氛围，以后便逐渐弥漫、充塞于鲁迅的心灵空间，直到鲁迅生命的消失。”^⑲追求精神自由，蔑视权威，“非汤武而薄周孔”的魏晋精神，其底色正是道家庄老之玄言。郭沫若早年曾撰写过《庄子与鲁迅》之文，隐然注意到了鲁迅与庄子间的某种精神契合；而老子所谓“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣”这种“正言若反”式的思维方式，亦构成鲁迅平生常见的认知视角。

简言之，某些人或某个时代，若极力鼓吹某种话语或理念，并不能说明这种话语或理念之可贵，反而证实其于现实中确属匮乏，因此才会被反复推崇提倡。鲁迅曾在《由中国女人的脚，推定中国人之非中庸，又由此推定孔夫子有胃病》文中有一段睿智的论述：

并在《魏晋风度及文章与药与酒之关系》论及魏晋名士们对于“礼教”的真实看法：“例如嵇阮的罪名，一向说他们毁坏礼教。但据我个人的意见，这判断是错的。魏晋时代，崇奉礼教的看来似乎很不错，而实在是毁坏礼教，不信礼教的。表面上毁坏礼教者，实则倒是承认礼教，太相信礼教。”^㉑此皆“正言若反”的认识表现形式。由这种视角去看种种宗教的“劝善”和所标榜的“清规戒律”，自然也一样可使之“露出麒麟皮下的马脚来”。鲁迅在小说《肥皂》中曾塑造过一个满口仁义道德的伪君子“四铭”形象，却不经意间通过用肥皂“咯支咯支遍身洗一洗”的话暴露了其心中隐秘的淫欲，如夏志清在《中国现代小说史》中所说：“故事的讽刺性背后，有一个精妙的象征，女乞丐的肮脏破烂衣裳，和四铭想象中她洗干净了的赤裸身体，一方面代表四铭表面上赞扬的破旧的道学正统，另一方面则代表四铭受不住而做的贪淫的白日梦。而四铭自己的淫念和他的自命道学，也暴露出他的真面目。几乎在每一种社会和文化中，都有像他这种看起来规规矩矩的中年人。”^㉒这种在儒家礼教压抑下的形成的扭曲人格，于宗教戒律压抑下的教徒群体中，类似情况更不鲜见。鲁迅在《我的第一个师父》中便描述过这种人格：

宗教戒律以禁欲主义扭曲人性，由此可见一斑。此种情况不独为佛教所有，天主教中亦十分常见。鲁迅在《“京派”与“海派”》一文中介绍过法国作家法郎士的名著《泰绮思》的情节：

鲁迅指出：“《泰绮思》的构想，很多是应用弗洛伊特的精神分析学说的。”^㉕而弗洛伊德学说对于宗教“禁忌”的看法，正是认为其为欲望被压抑后的扭曲性表达。鲁迅在《柔石作〈二月〉小引》中尚言及佛陀的出家动机：“矍^㉖昙（释迦牟尼）从夜半醒来，目睹宫女们睡态之丑，于是慨然出家，而霍善斯坦因以为是醉饱后的呕吐。”^㉗此与《肥皂》中表达出的人性之微妙心理相类。简言之，就宗教信徒而论，愈刻意热衷于标榜“积德行善”“清规戒律”之类的话语，往往内心之扭曲愈严重，隐秘欲望的强度则可能愈甚。在鲁迅解剖刀式的人性分析下，种种宗教所标榜的“圣徒”式人格的“神圣性”已被不留情面地彻底解构。

鲁迅平生对印度的所谓“诗圣”泰戈尔（1861—1941）颇有微词，这多为时人和今人所不解，如其在1921年所撰《狭的笼》“译者记”中说：

将泰戈尔的作品比喻为“美而有毒的曼陀罗华”，鲁迅何以如此，可从泰戈尔平生的思想倾向中寻得端倪。泰戈尔的思想和世界观的基调，主要来源于印度古代从《梨俱吠陀》一直到奥义书和吠檀多的宗教观念，“在这样的思想基础上，西方资产阶级的人道主义就很容易被他所接受。……既然梵我统一，人与自然统一，所以泰戈尔认为宇宙最根本的原则是和谐与协调。他之所以大力宣扬‘爱’，宣扬‘互信互助’，都是从这一点出发的”^㉛。这种所谓的“爱”，无视印度自古以来在种姓制度、阶级压迫的社会环境下底层民众身为奴隶的血淋淋的切身苦痛，实与今人所谓“三好四给”之类的“毒鸡汤”如出一辙，亦颇类似于当年恩格斯所严厉批判的费尔巴哈的那一套所谓“爱的哲学”：“彼此相爱吧！不分性别、不分等级地互相拥抱吧！——大家都陶醉在和解中了！”^㉜这种“爱”的论调实质，无非是来掩盖和消泯客观存在的社会阶级矛盾。在费尔巴哈那里，这种 “爱”基于基督教思想，而在泰戈尔那里，则显然基于印度教思想（今之国内类似论调则多基于佛教思想）。显然，鲁迅对泰戈尔的批判，正是导源于其所鼓吹的这种掩耳盗铃式的所谓“爱”的虚伪性，由此亦可见，鲁迅早年在系统接触马克思主义学说之前，已与恩格斯解构宗教“神圣性”的思维方式可谓同气相求。

鲁迅在其后期对种种宗教具体问题之论述，与其青年时代相比，批判性的面相更为明显。这最直接表现在对道教的看法上，他在1918年致许寿裳信中曾有“中国根柢全在道教”^㉝的论断，此说被当代某些学者竟当做了对道教的“中性”甚至“正面”评价，若结合此说的前后文语境和其他有关论述看，这应是有明确批判性的意见。鲁迅在后期对于中国民间传统的道教式的泛神论信仰，持明显的负面看法，如《奇怪》文中称：“假使现在有一个英国的斯惠夫德似的人，做一部《格利佛游记》那样的讽刺的小说，说在二十世纪中，到了一个文明的国度，看见一群人在烧香拜龙，作法求雨，赏鉴‘胖女’，禁杀乌龟……”^㉞以之为愚昧落后的表现。鲁迅在青年时代好读佛经且“用功很猛”，尤其喜读有哲学性的大乘佛教典籍，曾感叹“释迦牟尼真是大哲”^㉟；后来则逐渐认识到“释迦牟尼出世以后，割肉喂鹰，投身饲虎的是小乘，渺渺茫茫地说教的倒算是大乘，总是发达起来”^㊱，“我对于佛教先有一种偏见，以为坚苦的小乘教倒是佛教，待到饮酒食肉的阔人富翁，只要吃一餐素，便可以称为居士，算作信徒，虽然美其名曰大乘，流播也更广远，然而这教却因为容易信奉，因而变为浮滑，或者竟等于零了”^㊲，对于大乘佛教思想的空洞性和虚假性，颇有非议。而对于天主教，鲁迅自青年时代接受进化论后，始终反对那一套宗教神迹之说，认为《创世纪》的上帝造人之说为“景教之迷信”^㊳，实则“生物在进化，被达尔文揭发了，使我们知道了我们的远祖和猴子是亲戚”^㊴；而欧洲中世纪之神权专制，尤为虚妄，“格里莱阿（即伽利略）说地球在回旋，教徒要烧死他，他怕死，将主张取消了。但地球仍然在回旋。为什么呢？就因为地球是实在在回旋的缘故”^㊵。无论是达尔文的进化论，还是在晚年逐渐接受的马克思主义学说，都对鲁迅更为深刻地认识宗教问题、坚守无神论信念有重要影响。

鲁迅一向主张：“我们目下的当务之急，是：一要生存，二要温饱，三要发展。苟有阻碍这前途者，无论是古是今，是人是鬼，是《三坟》《五典》，百宋千元，天球河图，金人玉佛，祖传丸散，秘制膏丹，全都踏倒他。”^㊶而人类有史以来的种种形态的有神论信仰，实为愚昧无知的种种糟粕产物，亦是束缚人性之桎梏和牢笼，自有碍于“生存”与“发展”。鲁迅青年时在《文化偏至论》中提出：“是故将生存两间，角逐列国是务，其首在立人，人立而后凡事举；若其道术，乃必尊个性而张精神。”^㊷“民智”之开发，自有赖于无神论观念之日渐普及，这也构成鲁迅昔日所言“立人”文化愿景实现之必要条件。

本文刊于《科学与无神论》2024年第4期