注： 

• 〔〕里的内容为译者或校者所加。 

• 括号内的人名及表示文献出处的人名不翻译；其他人名在第一次出现时给出英文。   

•  引用中文时采用直角引号；引用英文时采用弯引号。 

自由主义并非铁板一块。在仔细观察下，它似乎分裂成一系列彼此相关联但有时又相互竞争的想法。本文将关注自由主义传统中的争论：（1）关于自由主义对自由（liberty）的核心承诺的三种诠释之间的对比；（2）「旧」自由主义与「新型」自由主义〔校者注：区别于「新自由主义」（Neoliberalism）〕之间的对比；（3）自由主义是「整全性的」（comprehensive）还是「政治的」学说；（4）关于自由主义的「范围」问题——它可以适用于全人类吗？所有的政治共同体都必须是自由主义的吗？一个自由主义者是否可以自洽地对以上问题给出肯定或否定的回答？ 

   1. 关于自由的争论 

1.1 支持自由的假定 

毛里斯·克兰斯顿（Maurice Cranston）说，「根据定义，自由主义者就是信奉自由的人」 (1967: 459)。在两个方面上，自由主义者将自由视为首要的政治价值。 

（i）自由主义者通常会认为，人类天生地处在「一种完全自由的状态，可以根据自己认为合适的方式规定自身的行动，这无须请求许可也不取决于其他任何人的意志」（Locke，1960 [1689]: 287）。密尔(Mill)也认为「举证责任应该在那些反对自由的人身上，即主张任何限制或禁令的人……先验假设是支持自由的」 (1963, vol. 21: 262)。晚近的自由主义思想家，如乔尔·范伯格(Joel Feinberg )、斯坦利·本恩(Stanley Benn)和约翰·罗尔斯(John Rawls)等，都同意这一观点。自由主义是这样一种哲学，它的出发点是政治权威和法律都必须证明自己是正当的。如果公民有义务去自我限制，尤其是如果他们有义务服从他人的权威，那么必须要有正当理由。针对自由的限制必须是正当的。  

(ii) 那也就是说，尽管没有人将霍布斯（Hobbes）归为自由主义，但有理由将他视为自由主义哲学的提倡者（参见Waldron, 2001），因为正是他提出了公民因何效忠主权者的问题。霍布斯的问题隐含了对公民是君主的财产这一假定的拒绝；相反，君主的权力是由公民授予的，公民原本就是主权者，他们有实质权利说不。在大众文化中，这种关于公民与君主关系的观点已经形成了几个世纪。始于1215年的《大宪章》(The Magna Carta)是一系列源于贵族与约翰国王之间争端的协议。《大宪章》最终规定国王受到法治的约束。在1215年，《大宪章》只是这场争论的开端而非结尾，到了14世纪中叶，接受陪审审判、正当程序和法律面前人人平等等个体权利概念才得到更加牢固地确立。《大宪章》逐渐被视为不仅赋予了贵族主权，而且赋予了「人民」主权。到了15 世纪中期，约翰·福特斯丘（John Fortescue，1442 年至 1461 年任英国首席大法官）撰写了《绝对君主制与有限君主制的区别》（The Difference Between an Absolute and Limited Monarchy）一书，呼吁有限君主制，这代表了英国政治思想的开端(Schmidtz and Brennan, 2010: chap. 2)。 

霍布斯通常被视为最早和最伟大的社会契约论思想家之一。他通常也被视为绝对君主制的倡导者。根据霍布斯的理论，利维坦的权威在一个特定的维度上几乎是绝对的：即利维坦有权采取任何行动来维持和平。这个特定的目的几乎可以证成所有手段，包括对自由的严格限制。但请注意这个目的本身隐含的限制条件：不是做所有值得做的事，而只是确保和平。霍布斯，这一著名的专制主义者，实际上在这一极其重要的方面发展了一种严格限制政府的模式。〔校者注：此处的意思是，霍布斯认为政府只能出于确保和平的目的而任意采取行动，出于其他目的则皆不具有正当性，此乃对政府权力的严格限制。〕 

洛克(Locke)等典型的自由主义者也认为，对自由的合理限制是相当温和的。只有受到限制的政府才是正当的；的确，政府的基本任务是致力于保障公民的平等自由。因此约翰·罗尔斯的自由主义正义第一原则就是：「 每个人对与所有人所拥有的最广泛平等的基本自由体系相容的类似自由体系都应有一种平等的权利。」(Rawls, 1999b: 220)。〔校者注：此句翻译采用约翰・罗尔斯著 ; 何怀宏, 何包钢, 廖申白译. and Rawls, 2009, p. 196〕

1.2 消极自由（Negative Liberty）

然而，由于自由主义者对自由存在概念上的分歧，保障个体自由的自由主义理想从而导向关于政府目标的不同看法。以赛亚·伯林（Isaiah Berlin）提出了一种消极自由的概念： 

对于伯林及其追随者来说，自由的要义在于没有其他主体的胁迫；因此，自由主义国家保障自由的承诺本质上是确保公民不会在没有令人信服的理由的情况下相互胁迫。由此观之，消极自由是一个关于可供选择的选项的问题，或具体而言，关于哪些选项出于什么理由被他人的行为所剥夺。并且无论我们执行这些选项与否，情况都是如此。(Taylor, 1979)〔校者注：即无论个体是否执行可供选择的选项，消极自由都要考虑它们被剥夺与否的问题。〕 

1.3 积极自由（Positive Liberty）

许多自由主义者被更「积极」的自由概念所吸引。尽管卢梭（Rousseau,1973 [1762]）似乎主张一种积极的自由观念，即当一个人按照自己的真实意志（公意）行事时，他就是自由的，但这种积极观念最受十九世纪末和二十世纪初英国新黑格尔主义者的推崇，如托马斯·希尔·格林(Thomas Hill Green)和伯纳德·鲍桑葵（Bernard Bosanquet, 2001 [1923]）。格林认为，「……当然必须承认，使用这个术语（即『自由』）来表达一个人与另一个人之间的社会和政治关系以外的任何事物时，都涉及一个隐喻……它总是意味着……某种程度上免于他人的强迫……」（1986 [1895]：229）」。然而，格林主张，如果一个人受制于无法控制的冲动或欲望，那么他就可能会以另一种方式，即心理而非政治的方式不自由。格林认为，这样的人「……处于奴隶的状态，因为他在执行他人的意愿，而不是自己的意愿」（1986 [1895]：228）。酗酒者被欲望所驱使，正如奴隶没有在做他真正想做的事情一样，缘木求鱼地寻找满足感。 

对于格林来说，只有当一个人是自我引导的或自主的（autonomous）时她才是自由的。自由主义政治理论中贯穿着这样一种理想，即自由人的行为在某种意义上是出于她自己的。在这个意义上，积极自由是一种实践概念。一个人只有在有效地决定自身及其生活形式的程度上才是自由的（Taylor，1979）。这样的人不受强迫，批判性地反思自己的理想，从而不会未经思索地墨守成规，也不会为了短期的欢愉而忽视自己长期的利益。这种作为自主的自由理想不仅植根于卢梭和康德(Kant)的政治理论，也见诸约翰·斯图尔特·密尔的《论自由》（On Liberty）。它如今已成为自由主义的主流，SI Benn（1988）、Gerald Dworkin（1988）和 Joseph Raz（1986）的作品就是明证；另见Christman 和 Anderson（2005）的论文。 

格林基于自主性的积极自由概念一般与一种「有效的」自由概念相联系：自由是行动或追求目标的有效力量。用英国社会主义者陶尼（R.H. Tawney）的话来说，自由就是「行动的能力」（1931：221；另见Gaus，2000；ch.5）。根据这一积极概念，一个没有被禁止成为乡村俱乐部会员但因太穷而付不起会员费的人并没有成为会员的自由：她缺乏有效的行动能力。积极自由作为有效的行动能力将自由与物质资料紧密联系在一起。（例如，教育应该很容易获得，以便所有人都能发展自己的能力。）哈耶克（Hayek）坚持认为「自由和财富都是好东西……但它们仍然不同」（1960：17-18）时想到的正是这种积极自由的概念。对哈耶克来说，财富在某种程度上意味着能力，而自由则不然。 

1.4 共和主义自由 

最近重新浮现出一种较为古老的自由概念，即共和主义或新罗马主义的自由概念，其植根于西塞罗（ Cicero）和尼科洛·马基雅维利（Niccolo Machiavelli，1950 [1513]）的著作。根据菲利普·佩蒂特（Philip Pettit）的说法， 

根据这种观点，自由的反面是支配。不自由就是「受制于他人潜在而反复无常的意志或潜在的特殊判断」（Pettit，1997：5）。因此，用来保障自由的理想的政府形式，要确保没有任何主体（包括政府在内）对任何公民拥有专断的权力。这是通过平等分配权力来实现的。每个人都有权力抵消他人任意干涉其活动的权力（Pettit，1997：67）。 

共和主义的自由观与格林的积极—消极自由观截然不同，它主要关注的不是理性的自主、实现一个人的本性或成为一个人更高级的自我。当所有支配权力都被分散时，共和主义理论家通常对这些目标保持沉默（Larmore 2001）。与消极自由观不同，共和主义自由观主要关注的是「〔个体〕在不设防状态下对干涉的敏感性（susceptibility），而不是实际的干涉」（Pettit，1996：577）〔译者注：这句话的意思是，在给定的社会条件下，对个体的干涉会因不同个体抵抗该限制的能力而有所不同，共和主义自由观在考量这些干涉时，并不关注个体的实际能力，而是假定个体处于一种「不设防」的状态，即面对这些限制时没有或者不去运用其能力。——在此条件下，任何可能存在的干涉，都会形成对自由的限制。〕因此，与普通的消极自由观相反，在共和主义观念中，任意干涉的可能性本身就是对自由的限制。因此，共和主义自由观似乎涉及一种关于干涉可能性的模态主张，而这种主张通常以复杂的反事实主张的形式来兑现。目前尚不清楚这些主张是否能够得到充分的解释（Gaus，2003；参见Larmore，2004）。 

一些共和主义理论家，如昆廷·斯金纳（Quentin Skinner,1998：113）、毛里齐奥·维罗利（Maurizio Viroli, 2002：6）和佩蒂特（1997：8-11），将共和主义视为自由主义的一个备选方案。当共和主义自由观被视为批评市场自由和市场社会的基础时，这种观点是有道理的（Gaus，2003b）。然而，当自由主义被更广义地理解，而不是与消极自由或市场社会紧密联系在一起时，共和主义就不太能跟自由主义区分开了（Ghosh，2008；Rogers，2008；Larmore，2001；Dagger，1997）。 

   2. 「新旧」之辩

2.1 古典自由主义 

综上，自由主义政治理论在如何构想自由的问题上出现了分歧。在实践中，另一个关键的分歧涉及私有财产和市场秩序的道德地位。对于古典自由主义者，即「旧」自由主义者来说，自由和私有财产密切相关。从十八世纪到今天，古典自由主义者一直坚持认为，以私有财产为基础的经济制度是唯一与个体自由协调一致的制度，它允许每个人按照自己认为适当的方式生活，包括使用自己的劳动力和资本。事实上，古典自由主义者和自由意志主义者（libertarians）经常断言，在某种程度上，自由和财产实际上是一回事；例如，有人认为，包括自由权在内的所有权利都是财产的形式；其他人则认为财产本身就是一种自由的形式（Gaus，1994；Steiner，1994）。因此，以私有财产为基础的市场秩序被视为自由的彰显（Robbins，1961：104）。除非人们可以自由地签订合同和出售劳动力、将自己的收入在自己认为合适的情况下用作储蓄和投资以及在筹集资本时自由地创办企业，否则他们就不是真正自由的。 

古典自由主义者采用一种二级论证来将自由与私有财产联系起来。这种二级论证并不坚持认为获得和使用私有财产的自由只是人们自由的一个方面，而是坚持认为私有财产有效地保障自由；没有私有财产，任何保障都不可能奏效。这里要表达的观点是，以私有财产为基础的自由市场经济所衍生出的权力分散保障民众的自由免受国家侵犯。正如哈耶克所言，「如果印刷器材在政府控制之下，就不会有新闻自由；如果所需要的房间也受到政府控制，就不会有集会自由；如果交通工具是政府垄断的，就不会有行动自由」（1978：149）。 

尽管古典自由主义者都认同私有财产对自由社会的重要性，但古典自由主义传统本身就是一种观点光谱，包含了从近乎无政府主义的观点到那些认为国家在经济和社会政策中可以发挥重要作用的观点（关于这一光谱，请参阅 Mack 和Gaus，2004）。在古典自由主义光谱的自由意志主义一端，人们认为有正当性的国家是合法的垄断企业，可以正义地为必要的权利保障收取服务费：如果征税对于有效保障自由和财产是必要和充分的，那么征税就是正当的。再往「左」看，我们会遇到允许对公共教育征税，并更普遍地允许对公共物品和社会基础设施征税的古典自由主义观。再接着往「左」看，一些古典自由主义观允许适度的社会最低标准（例如，Hayek，1976：87）。大多数十九世纪古典自由主义经济学家都支持各种国家政策，其中不仅包括刑法和合同的强制执行，还包括专业人员执照、健康、安全和消防法规、银行法规、商业基础设施（道路、港口和运河），并且经常鼓励工会化（Gaus，1983b）。尽管今天的古典自由主义经常与自由意志主义联系在一起，但更广义的古典自由主义传统主要关注改善工人阶级、妇女、黑人、移民等的境况。正如边沁所说，其目标是让穷人更富，而不是让富人更穷（Bentham，1952 [1795]：vol. 1，226n）。因此，古典自由主义者认为财富和收入的平衡不属于政府可以强制实现的正当目标。 

2.2 新型自由主义（New Liberalism） 

所谓的「新型」、「修正主义」、「福利国家」或更确切地说是「社会正义」自由主义，挑战了个体自由与基于私有财产的市场秩序之间的密切联系。（Freeden，1978；Gaus，1983b；Paul，Miller 和 Paul，2007）。有三个因素可以解释这种修正主义理论的兴起。首先，新型自由主义在 20 世纪初就明显形成了自己独特的形态，因为人们开始怀疑自由市场能否维持贝弗里奇勋爵（Lord Beveridge，1944：96）所说的「繁荣均衡」（prosperous equilibrium）。新型自由主义者认为，以私有财产为基础的市场往往不稳定，或者可能像凯恩斯（Keynes，1973 [1936]）所说的那样，陷入高失业率的均衡状态，于是他们基于经验而怀疑，古典自由主义是否足以充当一个稳定且自由的社会基础。此时第二个因素开始发挥作用：正当新型自由主义者对市场失去信心时，他们对政府指导经济生活的信心却在增加。这是出于第一次世界大战的经验，当时政府在经济计划上的尝试似乎取得了成功（Dewey，1929：551-60）；更重要的是，西方国家的民主化刺激了人们对国家的重新评估，此时人们坚信民选官员第一次真正成为霍布森（J.A. Hobson）口中的「社群的代表」（1922：49）。正如；里奇（D.G. Ritchie）所宣称的： 

新型自由主义盛行的第三个因素可能是最根本的：即人们越来越坚信，财产权非但不是「其他一切权利的守护者」（Ely，1992：26），而且反而助长了不正义的权力不平等。它们仅仅巩固了形式上的平等，但在实践中却未能系统性地确保对工人阶级来说至关重要的那种平等的积极自由。这一主题是当下美国政治中所谓的「自由主义」的核心，它结合了对公民自由和个人自由的强烈支持和对私有制的漠不关心甚至敌意。这种新型自由主义的种子可以在密尔的《论自由》中找到。尽管密尔坚持认为「所谓的自由贸易学说」与「个体自由原则」有着「同样坚实的」基础(1963, vol. 18: 293)，但他仍然坚持认为个人自由和经济自由的理据是不同的。在其《政治经济学原理》(Principles of Political Economy)中，密尔不断强调，个人自由能否在没有私有财产的情况下蓬勃发展，这是一个悬而未决的问题（1963，vol. 2; 203–210），而罗尔斯在一个多世纪后重申了这一观点（2001：Part IV）。 

2.3自由主义的社会正义理论 

罗尔斯的大作《正义论》（1999 年[首次出版于 1971 年]）所带来的一个后果是，「新型自由主义」开始致力于发展社会正义理论。自 20 世纪 60 年代罗尔斯开始发表其新理论的内容以来，自由主义政治哲学家一直在分析和争论他著名的「差异原则」（difference principle）。根据这一原则，一个正义的社会基本结构应安排社会和经济不平等，使其对最不富裕的代表群体最有利（1999b：266）。对于罗尔斯来说，社会正义缺少的不是自由，而是（在基本条件下）收入和财富的平等分配；只有最能改善最弱势群体境况的不平等才是正义的。在罗尔斯看来，差异原则构成了对互惠原则的公开认可：基本结构的安排应确保任何社会群体的发展进步都不会以其他群体的牺牲为代价（2001：122-24）。罗尔斯的许多追随者更关注平等承诺而非互惠的理想（Dworkin，2000）。事实上，以前所谓的「福利国家」自由主义现在通常被描述为自由平等主义。不过，请参阅 Jan Narveson 关于霍布斯似乎为福利国家辩护的文章（Courtland 2018），以了解对这种差异的历史性反思。 

在某种程度上，这种观点尤为恰当：罗尔斯在其后期著作中坚持认为福利国家资本主义不构成正义的基本结构（2001：137-38）。如果某种资本主义是正义的，那么它必须是一种所有权广泛分散的「财产所有制的民主」；在罗尔斯看来，市场社会主义体制比福利国家资本主义更正义（2001：135-38）。毫不奇怪，哈耶克（1976）等古典自由主义者坚持认为，当代自由主义者执着于「社会正义的幻象」导致现代自由主义者忽略了：从历史性的角度观察，自由可以在多大程度上依赖于以私有财产为基础的分散市场，这在总体上是不可预测的。 

因此，罗伯特·诺齐克 (Robert Nozick) (1974: 160ff) 著名地将罗尔斯的差异原则归类为模式化的而非历史性的：规定分配，但不对所分配产品的生产者添加道德权重。由此产生的一个鲜明的区别是，罗尔斯式自由主义的正义理论是关于如何分配馅饼的理论，而旧自由主义的正义理论是关于如何对待面包师的理论 (Schmidtz, 2022)。 

用诺齐克的话来说，模式化原则的问题在于，自由会破坏模式。「没有一种最终状态原则或分配模式化的正义原则能够在不持续干预人们生活的情况下持续实现」（1974：163）。为了说明这一点，诺齐克请你想象社会根据你喜欢的任何原则实现了完全正义的模式。接下来，有人给威尔特·张伯伦一美元，以换取观看他打篮球的特权。在不知不觉中，每次威尔特打球时，都会有成千上万的人给威尔特一美元。威尔特因此而变得富有。分配不再平等，并且没有人有怨言。诺齐克的问题是：如果正义是一种可以在某一特定时刻实现的模式，那么在将其完美地实现后会发生什么？你是否必须禁止一切——不再消费、创造、交易，甚至给予——以免破坏完美的模式？注意：诺齐克既不主张也不假设人们可以随心所欲地处理他们的财产。诺齐克回顾了古典自由主义中财产权与自由的联系，他指出，如果人们可以做任何事情，即便他们唯一可以自由做的事情是给艺人一枚硬币，那么即使是这样一种最微小的自由，都会随着时间的推移而扰乱人们所青睐的模式。诺齐克说得对：如果我们关注时间片段，我们就会关注孤立的时刻，并且过于认真地对待这些时刻，而重要的不是某一时刻的持有模式，而是人们随着时间的推移如何对待彼此的模式。即使是微小的自由也必然会打乱静态时刻的模式。但同理，也没有理由说自由必然扰乱持续运行的公正模式。例如，禁止种族歧视的道德原则并没有规定特定的最终状态。这种原则就是诺齐克所说的弱模式，既敏于历史，也敏于模式，它规定人们应该如何被对待，但并不规定最终状态下的分配情况。它影响模式，但不规定模式。如果禁止种族歧视的原则通过文化进步而不是法律规定进入社会，它就不涉及任何干预。因此，尽管诺齐克有时说他的批评适用于所有模式，但我们应该认真对待他的让步，即「弱」模式与自由是相容的。有些模式可以促进自由，这取决于它们是如何被引入和维持的。参见Schmidtz (2006: chap.6)。现代自由主义者与诺齐克对平等维度的剖析所产生共鸣的作品，也可以合理地算作是自由主义的，另见Anderson (1999)、Young (1990)和Sen (1992)。 

据此，即使诺齐克承认时间片段原则允许对日常生活进行巨大、持续、无法容忍的干扰，我们仍有理由怀疑罗尔斯是否有意接受此类观点。罗尔斯在他的第一篇文章中说道：「我们不能通过考察某一时刻的情况来确定其公正性」（1951: 191）。多年后，罗尔斯补充道：「把注意力集中在个人不同的相对位置上，并要求每项被视为孤立存在的单一交换本身是公正的，这是一种错误。需要评判的是基本结构的安排，而且要从总体的角度来评判」（1999b: 76）。因此，对罗尔斯来说，基本结构的工作不是让每项交换都对工人阶层有利，更不用说让每个阶层成员都有利了。罗尔斯更加现实地主张，随着时间的推移，整个社会的趋势应该有利于工人阶层。可以肯定的是，罗尔斯是平等主义者，但罗尔斯想要支持的模式是一种关于平等地位的模式，它与其说是适用于分配，不如说是适用于持续的关系。这并不是说诺齐克的批评毫无意义。诺齐克，通过将威尔特·张伯伦描绘成一个不受虚无缥缈的社会责任束缚的独立个体（这种设定比罗尔斯能接受的更强），展示了另一种理论可能是什么样子。对诺齐克来说，威尔特的优势不在于其拥有的价值，而是其能产生的价值。尊重威尔特所产生的东西正是尊重他作为一个独立个体的本质。在一定程度上，由于诺齐克的影响，平等主义者如今承认，任何值得追求的平等都将更少地关注时段性分配的正义性而更多地关注人们如何被对待：他们如何因其贡献而获得回报，并能够随着时间的推移做出值得奖励的贡献(Schmidtz，2006)。 

   3. 关于自由主义整全性的争论 

3.1 政治自由主义 

随着其著作的发展，罗尔斯（1996：5ff）坚持认为他的自由主义不是一种「整全性」学说，即包括完整价值理论、伦理理论、认识论或有争议的个人和社会形而上学的学说。我们以「合理的多元主义」为特征的现代社会已经充满了这样的学说。政治自由主义的目标不是再增加一种宗派学说，而是提供一个在这些有争议的整全性学说之间保持中立的政治框架（Larmore，1996：121ff）。罗尔斯作为纯政治概念的自由主义似乎比上面讨论的传统自由主义政治理论更为严谨，主要局限于维护基本公民自由和民主进程的宪政原则。 

高斯(Gaus,2004) 认为，「政治的」自由主义和「整全性的」自由主义之间的区别遗漏了很多内容。从构成成熟的哲学体系，到依赖完整的价值和善理论，再到依赖自然权利理论（但不是善理论），一直到寻求成为纯粹政治学说的理论，自由主义理论形成了一个广泛的连续体。然而，重要的是要认识到，虽然我们将自由主义主要视为一种政治理论，但它与更广泛的伦理、价值和社会理论相关。事实上，许多人认为自由主义无法摆脱所有存在争议的形而上学（Hampton，1989）或认识论（Raz，1990）承诺。 

3.2 自由主义伦理学 

继威廉·冯·洪堡（Wilhelm von Humboldt）（1993 [1854]）之后，密尔在《论自由》中指出，支持自由的基础之一（密尔认为有很多）是发展个性和培养能力的善： 

这不仅仅是一种政治理论：这是一种关于善的实质性、至善论的（perfectionist）道德理论。根据这种观点，正确之事是促进发展或至善，但只有确保每个人享有广泛自由的制度才能实现这一点（Wall，1998）。这种人类至善和发展的道德理想主导了 19 世纪后期和 20 世纪大部分时间的自由主义思想：不仅密尔，而且格林、霍布豪斯(Hobhouse)、鲍桑葵、杜威（Dewey）甚至罗尔斯都对这种至善论伦理的变体表示支持，并声称它为支持自由主义的权利体系提供基础（Gaus，1983a）。这对于上述自由主义自治（liberal autonomy）的支持者以及威廉·高尔斯通（William Galston）（1980）等支持「自由主义美德」理论家来说，是至关重要的。好的生活必然是人们自由选择的生活，人们在这种生活中可以发展自己独特的能力，并将之作为其生活计划的一部分，这很可能是上个世纪占主导地位的自由主义伦理观。 

对密尔式至善论作为独特的自由主义伦理地位的主要挑战，来自道德契约主义/契约论，它可以分为「康德式」和「霍布斯式」两种版本。根据康德式契约论，「社会由多个人组成，每个人都有自己的目标、利益和关于善的观念，当社会由不预设任何特定善观念的原则所支配时，这种社会安排是最好的……」（Sandel，1982：1）。根据这种观点，尊重他人的人格要求我们不要将我们自己对美好生活的看法强加于他人。只有那些对所有人而言都合理的原则，才能尊重每个人的人格。因此，我们见证了最近自由主义理论（Reiman，1990；Scanlon，1998）的趋势，即将社会契约从国家叙事转变为道德证成，或者至少是社会道德。但这并不是要否认，自由主义本质上是一种允许「各人自扫门前雪」的观点，即确实存在某个领域，身在其中的我们有权说「这是我自己的生活」，同时礼貌地拒绝为自己辩护的邀请。自由主义认为，任何公共辩护（public justification）的需求都是有限度的。 

相比之下，霍布斯式契约论只与众不同地假设个体是自利的，并正确地认识到，每个人有效追求自己利益的能力都因构成社会生活和分配社会合作成果的规范框架而得到增强（Gauthier，1986；Hampton，1986；Kavka，1986）。因此，道德是一个促进每个人自身利益的一般框架。霍布斯契约论自称是一种独特的自由主义道德观念，这源于个人自由和财产在这样一个框架中的重要性：只有允许每个人自由地追求自己认为合适的利益的规范体系，才可以成为自利主体之间达成共识的对象（Courtland，2008；Gaus，2012；Ridge，1998；Gauthier，1995）。霍布斯式契约论中持续存在的问题是搭便车行为的合理性：如果每个人（或足够多的人）都遵守契约条款，从而实现社会秩序，那么背叛和不道德的行为似乎是合理的，只要这样做可以获利。这本质上是霍布斯的「愚人」论题（Foole），从霍布斯（1948 [1651]：94ff）到高契尔（Gauthier, 1986：160ff），霍布斯主义者一直试图回应它。 

3.3 自由主义价值理论 

经过从正当到善的转向，我们可以确定自由主义价值理论的三个主要候选者。我们已经遇到了第一个：至善论。就至善论是一种关于正确行为的理论而言，它可以被理解为一种道德理论。然而，其关于正确（righteousness）的解释是以价值理论或善为前提的：人类的终极价值是发达的个性或自主的生活。与这种客观主义价值理论竞争的是另外两种自由主义理论：多元论和主观主义。 

在其著名的对消极自由辩护中，伯林坚称价值或目的是多元的，而且，追求一个目的必然意味着其他目的无法实现。这种这个意义上，目的之间是相互冲突的。从经济角度看，追求一个目的就意味着机会成本：过去被放弃的追求无法被客观地证明其价值更低。没有对不同的人来说都合理的方法来对目的进行排序，也没有办法实现所有目的。每个人投身于某些目的，都必须以忽略其他目的为代价。因此，对于多元论者来说，自主、至善或发展并不一定比享乐主义（hedonism）〔校者注：此处与译者产生分歧，我认为「快乐主义」的译法更佳。〕的乐趣、环境保护或经济平等的排序更高。所有这些都在争夺我们的支持，但由于它们是不可通约的（incommensurable），任何选择都无法在普遍意义上得到合理化。 

多元论者不是主观主义者：价值观是多种多样、相互竞争和不可通约的，并不意味着它们在某种程度上依赖于主观经验。但是，一个人所看重的东西取决于每个人不同的经验这一说法长期以来一直是自由主义传统的一部分。对霍布斯来说，一个人看重什么取决于他欲求什么（1948 [1651]：48）。洛克提出了「价值品味理论」： 

至善论者、多元论者和主观主义者在关键问题上意见一致：价值的本质决定了合乎情理的（reasonable）人会追求不同的生活方式。对至善论者来说，这是因为每个人都具有独特的能力，这些能力的发展给生活赋予了价值；对多元论者来说，这是因为价值观多种多样且相互冲突，没有一种生活方式可以涵盖所有价值观，也没有放诸四海而皆准的正确选择；而对主观主义者来说，这是因为我们对什么是有价值的想法源于我们的欲望或品味，而这些欲望或品味因人而异。因此，这三种观点都捍卫了自由主义的基本理念，即人们理性地遵循不同的生活方式。但就其本身而言，这些善的观念并不是完备的自由主义伦理观，因为需要额外的论证将自由主义价值观与平等自由的规范联系起来，并将其与其他人仅仅凭借自己的价值观就能得到一定尊重和敬重的理念联系起来。可以肯定的是，伯林似乎认为这是一个非常简单的论点：融贯的多元性指向自由的政治优越性（例如，参见 Gray：2006）。伯林认为，保证每个人都享有一定程度的消极自由是最人道的理想，因为它承认「人类有多种目标」且没有人能做出适合所有人的选择（1969：171）。正是在这里，主观主义者和多元论者有时都依赖于道德契约主义的版本。那些坚持认为自由主义最终是虚无主义的人可以被解释为认为这种转变无法成功实现：在他们看来，自由主义者被困在主观主义或多元主义的价值理论中，却没有从中得出任何关于权利的解释。 

3.4 自由主义形而上学 

在过去的一个世纪里，自由主义一直饱受争议：一方是被广泛地称为「个体主义者」的人，另一方是「集体主义者」、「社群主义者」或「有机主义者」（不过，对此持怀疑态度的人，请参阅 Bird，1999 年）。这些模糊而笼统的称谓被用于广泛的争议；我们在此重点关注有关社会的性质和自我的性质的争议。 

当然，自由主义通常与个体主义式的社会分析有关。密尔认为，「社会中的人类除了从个体的本性法则中衍生并可归结为本性法则的属性外，没有其他属性」 (1963, Vol. 8: 879; see also Bentham: 1970 [1823]: chap. I, sec. 4)。赫伯特·斯宾塞（Herbert Spencer）同意这一观点：「整体的属性取决于其组成部分的属性」（1995 [1851]：1）。在十九世纪末期，这种个体主义观点受到越来越多的攻击，尤其是受到那些受唯心主义哲学影响的人的攻击。里奇批评斯宾塞的个体自由主义，否认社会只是个体的简单「堆砌」，而坚持认为社会更像一个具有复杂内在生命力的有机体（1896：13）。霍布豪斯和杜威等自由主义者则拒绝采纳鲍桑葵（2001）所倡导的激进集体主义观点，但他们也拒绝了边沁、密尔和斯宾塞的激进个人主义。在 20 世纪上半叶的大部分时间里，这种「有机」的社会分析在自由主义理论中占据主导地位，甚至在经济学中也是如此（参见 AF Mummery 和 JA Hobson，1956：106；JM Keynes，1972：275）。 

在第二次世界大战期间及之后，自由主义基于对人类在社会中的内在个体主义分析的观点再次出现。卡尔·波普尔的《开放社会及其敌人》（The Open Society and its Enemies）（1945）对黑格尔和马克思主义理论及其集体主义和历史主义，以及对波普尔来说本质上非自由主义的社会理解进行了持续的批判。经济分析在自由主义理论中的重新崛起，带动了一种彻底的方法论个人主义。詹姆斯·布坎南（James Buchanan）和戈登·塔洛克（Gordon Tullock）在 20 世纪 60 年代初撰文，坚决捍卫「个人主义假设」，反对一切形式的「有机主义」：「这种[有机主义]方法或集体理论……本质上与把人类个体视为主要的哲学实体的西方哲学传统相悖」（1965：11-12）。布坎南和塔洛克坚持认为，人类是唯一真正的选择者和决策者，他们的偏好决定了公共和私人行为。在20 世纪末自由主义中复兴的个人主义与霍布斯成为自由主义万神殿中的一员密切相关。因为霍布斯对社会的不懈个人主义描述，以及他对自然状态的分析方式适合用于博弈论建模，对自由国家和自由主义道德的高度个人主义且形式化的分析得以产生。 

当然，众所周知，我们最近见证了人们产生对自由主义社会的集体主义分析重新产生兴趣——尽管「集体主义」一词已被摒弃，取而代之的是「社群主义」。艾米·古特曼 (Amy Gutmann) 在 1985 年撰文指出：「我们正见证社群主义对自由主义政治理论的批评复兴。与 20 世纪 60 年代的批评者一样，20 世纪 80 年代的批评者也指责自由主义是错误且无药可救的个人主义」（1985：308）。从迈克尔·桑德尔 (Michael Sandel) (1982) 对罗尔斯的著名批评开始，许多批评者指责自由主义必然以一种作为纯粹选择者的个体自我的抽象概念为前提，其承诺、价值观和关切都属于自我的所有物，但它们并不构成自我。尽管「自由主义-社群主义」之争最终涉及关于社群的性质及其成员的权利和责任的广泛道德、政治和社会学争议，但争论的核心在于自由主义中自我的性质。对于桑德尔来说，罗尔斯的自由主义中的缺陷在于其抽象得令人难以置信的自我理论（theory of the self），即纯粹的自主选择者。他指责罗尔斯最终假定，将我们视为有纯粹选择能力的人是说得通的，而这样的纯粹的选择者可以拒绝他们任何或所有的依附（attachments）和价值观，但仍保留他们的身份。 

从 20 世纪 80 年代中期开始，各种自由主义者试图表明自由主义如何能够一以贯之地主张一种自我理论，这种理论为文化成员身份和其他非选择的依附和承诺提供了空间，即这些因素至少部分构成了自我（Kymlicka，1989）。许多自由主义理论都集中在这样一个问题上：我们如何才能成为社会生物、文化成员并在各种传统中成长，而同时又能成为能够行使我们的自由来安排自己生活的自主选择者。 

   4. 自由主义的适用范围之辩 

4.1 自由主义在所有的政治共同体中都是正当的吗？ 

在《论自由》中，密尔认为「自由作为一种原则，不适用于人类变得能够通过自由和平等的讨论而自我完善之前的任何事态」（1963, vol. 18: 224）。因此，「专制是处理野蛮人的一种正当的治理形式，只要最终目的是改善他们……」（1963, vol. 18: 224）。这段话充满了十九世纪帝国主义的精神（也许，正如一些人所认为的那样，是潜在的种族主义），密尔的辩护者经常将其视为一种尴尬之处而忽视（Parekh，1994；Parekh，1995；Mehta，1999；Pitts，2005）。这并不是说密尔的这些段落没有深思熟虑的辩护者。（例如，参见 Inder Marawah, 2011）。然而，它提出了一个仍然使自由主义者产生分歧的问题：自由主义政治原则是否对所有政治共同体来说都是正当的？在《万民法》(The Law of Peoples)中，罗尔斯认为并非如此。根据罗尔斯的说法，可以存在一个「正派的等级社会」，它不是基于自由主义那种认为所有人都是自由而平等的观念，而是将人视为「各自群体中负责任和合作的成员」，但并非生来平等（1999a：66）。有鉴于此，完整的自由主义正义观不能从这个「人民」的共同观念中构建出来，尽管隐含在社会合作结构理念中的基本人权适用于所有人。大卫·米勒（David Miller, 2002）对这种反普遍主义立场进行了另一种的辩护，而托马斯·波格（Thomas Pogge, 2002：vol.4）和玛莎·努斯鲍姆（Martha Nussbaum ，2002）等人则拒绝罗尔斯的立场，转而主张道德普遍主义的版本，认为自由主义道德原则适用于所有国家。 

4.2 自由主义是一种世界主义还是国家中心主义理论？ 

关于自由主义原则是否适用于所有政治共同体的争论不应与自由主义是否是一种以国家为中心的理论，或者至少在理想情况下，它是否是一种适用于全人类共同体的世界主义政治理论的争论相混淆。伊曼纽尔·康德——作为一个道德普遍主义者——认为所有国家都应尊重其公民作为自由和平等的人的尊严，但他否认人类形成了一个政治共同体。因此，他拒绝了普遍的世界主义式的自由主义政治共同体的理想，而主张一个由国家组成的世界，其中所有国家内部都有公正的宪法，并联合成一个联邦来确保和平（1970 [1795]）。 

在古典自由主义理论中，一个由若干自由主义共同体组成的世界与一整个自由主义共同体世界之间的差异并不重要。由于政府在共同体中的目标是确保其公民的基本自由和财产权，边界在古典自由主义中并不具有重大的道德意义（Lomasky，2007）。相反，在强调再分配程序以实现社会正义的「新型」自由主义下，谁被纳入政治或道德共同体则非常重要。如果自由主义原则要求进行重大的再分配，那么这些原则是否仅适用于特定共同体，或者其影响是否遍及全球，就至关重要。因此，罗尔斯和他的许多追随者之间的一个重要争论是，差别原则是否应该只适用于像美国这样的自由主义国家（其中境况最差的人就是境况最差的美国人），还是应该适用于全球（那里境况最差的人就是世界上境况最差的人） (Rawls, 1999a: 113ff; Beitz, 1973: 143ff; Pogge, 1989: Part Three)。 

4.3 自由主义与非自由主义群体的互动：国际 

自由主义政治理论在如何恰当地回应支持非自由主义政策和价值观的（文化的、宗教的等）群体方面也存在分歧。这些群体可能拒绝为部分成员提供教育、主张女性生殖器切割、限制宗教自由、维持不平等的种姓制度等等。自由主义群体何时（如果有的话）应该干涉非自由主义群体的内部治理？ 

首先假设非自由主义群体是另一个政治共同体或国家。自由主义者可以干预非自由主义国家的事务吗？密尔在 1859 年的论文《浅论不干预》(A Few Words on Non-Intervention)中给出了一个复杂的答案。他重申《论自由》中文明国家和非文明国家应受到不同对待的主张，并坚持认为「野蛮人没有任何权利作为一个国家，除了有权在尽可能早的时期内得到使他们适合成为一个国家的待遇。文明政府和野蛮政府之间关系的唯一道德法则是人与人之间普遍的道德准则」（1963，vol.21 ：119）。尽管今天我们会觉得这只是一个令人反感的家长式帝国主义的案例（而且确实如此），但密尔对这一结论的论证却更为复杂，其中包括声称由于国际道德依赖于互惠，因此不能被指望能够采取互惠行为的「野蛮」政府并没有作为政府的权利。无论如何，当密尔转向「文明」人民之间的干预时，他提出了一个整体上更为复杂的解释，即一个国家何时可以干预另一个国家的事务以保障自由主义原则。在这里，密尔一般反对干预。「原因是，很少有任何东西可以保证，干预即使成功，也会对人民自己有利。一个民族是否适合普选制度的唯一真正有价值的检验标准是，他们或他们中足够多的人愿意为自己的解放而勇敢地劳动和冒危险，以求在竞争中获胜」（1963，vol.21：122）。 

除了成效上的问题之外，在人民或群体拥有集体自决权的范围内，自由主义群体吸引非自由主义社群采用自由主义原则的干预在道德上也是令人反感的。与个体一样，自由主义者可能认为人民或群体在管理集体事务时有犯错的自由。如果人们的自我概念是基于他们在此类团体的参与而形成的，那么即使是那些被剥夺自由的人也可能会反对自由主义原则的强加，甚至可能在某种程度上因此受到伤害（Margalit and Raz，1990；Tamir，1993）。因此，许多自由主义者并没有提出干预理论，而是提出了各种宽容原则，它们具体规定了自由主义者在多大程度上必须宽容非自由主义人民和文化。与往常一样，罗尔斯的讨论微妙而富有启发性。在对自由主义人民的外交事务的论述中，罗尔斯认为自由主义人民必须把「正派的」非自由主义社会与「法外」(outlaw) 〔校者注：可理解为「暴政据点」。〕国家区分开来；前者有权要求自由主义人民的宽容，而后者则没有（1999a：59-61）。罗尔斯认为，正派的人民「根本不会容忍」无视人权的非法国家：这些国家可以受到「强力制裁甚至干预」（1999a：81）。相比之下，罗尔斯坚持认为「自由主义人民必须努力鼓励[非自由主义的]正派人民，而不是通过强制要求所有社会都变得自由来扼杀他们的活力」（1999a：62）。钱德兰·库卡萨斯（Chandran Kukathas, 2003）的自由主义思想源自古典传统，它倾向于对非自由主义人民几乎完全的宽容，但有一个重要的条件，即必须有退出权。 

4.4 自由主义与非自由主义群体的互动：国内 

非自由主义群体在自由主义社会中的地位日益成为争论的话题，尤其是关于一些有信仰的公民。我们应该区分两个问题：（i）非自由主义文化和宗教团体在何种程度上应该免受自由主义国家的要求？（ii）他们在何种程度上可以被允许参与自由主义国家的决策？ 

谈到 (i)，自由主义长期以来一直寻求容纳那些强烈反对某些公共政策的宗教团体，如贵格会、门诺派或锡克教徒。在这方面，最困难的问题出现在关于儿童和教育的方面（见Galston，2003 年；Fowler，2010 年；Andersson，2011 年）。例如，密尔写道： 

「试考虑……教育问题。国家应该要求并强制每个生来就是其公民的人接受一定标准的教育，这难道不是一条不言而喻的公理吗？谁会害怕承认和坚持这一真理呢？几乎没人会否认，这是父母（或根据现行法律和惯例，父亲）在把一个人召唤到这个世界后最神圣的职责之一，即要对他进行教育，使他能够很好地在生活中履行对他人和对自己的职责……如果生下孩子却没有良好的前景，既不能为他提供食物，也不能为他的心智提供指导和训练，那么这对不幸的后代和社会来说都是道德犯罪……」（1963 年，第 18 卷）。 

过去三十年，有一个案件成为这场辩论的核心——威斯康星州诉尤德案：[406 US 205 (1972)]。在该案中，美国最高法院支持阿米什人父母豁免义务教育法并在孩子 14 岁时将其送出学校的权利——因为根据阿米什人的说法，这样可以避免可能破坏传统阿米什人生活方式的世俗影响。由于文化和宗教社群抚养和教育儿童，因此他们不能被视为完全自愿退出自由主义国家：他们对儿童行使强制权力，因此保护无辜者免受不正当胁迫的基本自由主义原则可以发挥作用。一些人认为，自由主义原则要求国家进行干预（针对阿米什人等群体），以便 [1] 为儿童提供有效的退出权，否则这些权利将因缺乏教育而被剥夺（Okin，2002），[2] 保护儿童享有自主和「开启未来」的权利（Feinberg，1980）和/或 [3] 确保儿童拥有认知工具，从而为他们未来承担公民的角色做准备（Galston，1995：p. 529; Macedo, 1995: pp. 285–6）。另一方面，其他自由主义理论家则认为，国家不应干预，因为这可能会破坏某些价值观的灌输，而这些价值观对于某些整全性学说的持续存在是必要的（Galston，1995：p. 533; Stolzenberg, 1993: pp. 582–3）。此外，哈利·布里格豪斯 (Harry Brighouse, 1998) 等人认为，通过义务教育灌输自由价值观可能会破坏自由国家的正当性，因为儿童（由于可能存在的灌输）不会是在自由地同意这样的制度。 

问题 (ii) ——非自由主义信仰和价值观在自由主义政治讨论中可以被运用的程度，成为罗尔斯的《政治自由主义》(Political Liberalism)发表后几年持续争论的主题。根据罗尔斯的自由主义，以及我们更广泛地熟知的「公共理性自由主义」，因为我们的社会以「合理的多元主义」为特征，所以强制不能基于整全性的道德或宗教信仰体系得到辩护。但许多宗教之友（例如，Eberle，2002；Perry，1993）认为这是令人反感的「排他性」：有良心的信徒被禁止根据他们最坚定的信念投票。自由主义者对此的回应再次出现分歧。斯蒂芬·马塞多 (Stephen Macedo) 等人采取了相当强硬的态度：「如果有些人……因为我们中的一些人认为以宗教或形而上学的主张为基础来塑造基本自由是错误的，而感到『被噤声』或『被边缘化』，我只能说『成熟点吧！』」(2000: 35)。相比之下，罗尔斯则力求更加包容，容许基于宗教的整全性学说的论证进入自由主义政治的基本正义问题，「前提是，在适当的时候，我们能适当地给出公共理由来支持我们的整全性学说所支持的原则和政策」(1999a: 144)。因此，罗尔斯容许以宗教为基础的反对奴隶制和支持美国民权运动的论证获得正当性，因为这些论证最终得到了公共理由的支持。其他人（例如，Greenawalt，1995）认为，即使这样也过于严格：自由主义者很难证明在道德上禁止信教公民在自由主义政治辩论中表达自己的观点是正当的。 

   5.  结语 

鉴于自由主义在包括自由的本质、财产和民主在正义社会中的地位、自由主义理想的整全性和影响范围等诸多问题上存在分歧，人们可能怀疑谈论「自由主义」是否有任何意义。然而，所有这些理论都把自由视为基础性的政治价值，这并非一件不重要或微不足道的事。激进民主主义者主张平等有优先于一切的价值，社群主义者认为归属感的要求胜过对自由的要求，保守主义者则抱怨自由主义者对自由的热忱破坏了传统价值和美德，进而破坏了社会秩序本身。抛开内部争议，自由主义者共同反对这些政治权利概念。

End

欢迎大家对译文进行纠错！

联系邮箱：vzhiwei@gmail.com