张宗杰 | 超越“主权者”悖论——从《路易·波拿巴的雾月十八日》谈起

张宗杰，南开大学哲学院，主要从事当代马克思主义哲学研究。

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摘   要：如何化解“主权者”任意决断与行动受限间的二律背反，是西方近代政治思想史研究的理论脉络之一，也是贯穿马克思波拿巴主义批判的重要线索。施米特对“决断”的过度强调，招致了阿甘本的批判，但阿甘本的批判本身亦存在薄弱之处。若借鉴阿甘本将法哲学问题形而上学化的思路，将“主权者”悖论的论域移至批判哲学中，则可通过对“人民主权”观念的先验属性的强调，实质性推进对此问题的研究。而在历史唯物主义框架中对历史与社会主体行动可能性及界限展开的探讨，则可达成对“主权者”悖论的超越和对历史唯物主义的深入理解。

关键词：主权者；合法性；历史唯物主义；《路易·波拿巴的雾月十八日》；马克思

“主权者”这一概念，在西方近代政治思想史的理论脉络中虽可追溯至博丹与霍布斯，在当代政治哲学及法哲学研究中，是经由施米特提出的，在“非常状态”下“主权者”的“决断”，在20世纪中晚期以来重新受到学界的关注与重视。“主权者”这一“决断”的前提合法性，及其行动的能力与界限，逐渐成为理论界争论的焦点所在。在当代马克思主义哲学界，由于研究范式与话语体系的转换，激进左翼及后马克思主义者往往将相关讨论延展至革命主体乃至革命还是否可能等论题之中，对“主权者”及“主权”问题本身的处理存在简单化的倾向，此外，在马克思主义哲学研究中，也存有一种对马克思文本的忽略，即马克思在《路易·波拿巴的雾月十八日》（以下简称《雾月十八日》）里所做的波拿巴主义批判中，已对“主权者”相关问题给出过自己的分析。

本文拟首先从马克思《雾月十八日》的文本出发，提炼出“主权者”悖论在当时法国的资产阶级代议制中的表征；并以此为切入点，基于施米特的“主权者”与阿甘本的“神圣人”（homo sacer）这一组身份，在二者之间建构出一种同构异形的拓扑学关系；进而以阿甘本对施米特理论的批判为依托，借助“阿甘本—亚里士多德”这一进路，尝试构造一种在形而上学领域解决法哲学悖论的思路，从而揭露出“主权者”概念背后隐藏的幻相；最后返回到唯物史观视角之中，反观马克思的波拿巴主义批判，进一步展现在带有客观规律性的历史情境下，个体的主观行动的空间与意义，从而达成对“主权者”悖论的超越与历史唯物主义的深入理解。

马克思在《雾月十八日》中通过对当时法国社会的梳理，为我们揭露了近代以来的“主权者”悖论在特定历史阶段与特定国家的具体体现。《雾月十八日》中，马克思的波拿巴主义批判关注的核心问题，是19世纪中期，在奉行“人民主权”理念、实行资产阶级民主制度的法兰西共和国内，何以产生波拿巴这样一个皇帝。

马克思在书中意欲探究的，是作为理论基础的“人民主权”，与作为政治现实的波拿巴的“至高主权”的矛盾与斗争，这一点是在马克思在自作序中提到的，其写作《雾月十八日》的目的是为了证明“法国阶级斗争怎样造成了一种局势和条件，使得一个平庸而可笑的人物有可能扮演了英雄的角色”^【1】可以得到佐证。在当时的法国，波拿巴作为行政权的代表，在宪法约束下本应受到握有立法权的议会的限制，他为何反而可以倒逼议会服从他的指令，乃至最终改共和国为帝国，掌握国家至高权力？从马克思的叙述中可以看到，波拿巴的上台并不是两大对立阶级中的任一阶级占据政治主导权的结果。相反，尽管波拿巴是在资产阶级与无产阶级的碰撞与冲突中觅得了夺取国家权力的机会，但作为马克思口中的“流氓无产阶级的首领”，波拿巴的复辟却是资产阶级与无产阶级在政治上无意识“合谋”的产物。如果说在其复辟前，两大阶级仍互相对立，仅仅是“无意识”地将国家的“至高主权”送到了波拿巴手中；那么在波拿巴复辟后，无论是资产阶级还是无产阶级，均受到了来自流氓无产阶级的欺骗与打压，在政治层面上，资产阶级与无产阶级的对立已不再是当时法国社会的主要矛盾。因此，过往仅将分析停留于“阶级”层面的传统范式，难以将马克思的波拿巴主义批判阐述清楚。

具体而言，马克思认为，波拿巴的成功复辟是因为当时法国宪法的“阿基里斯之踵”的存在：“宪法第45-70条规定，国民议会可以用合乎宪法的办法排除总统，而总统要排除国民议会却只能用违背宪法的办法，即只有取消宪法本身。”^【2】表面上看，国民议会代表人民行使最高层级的立法权，总统应居于议会之下，扮演着立法权在行政层面的执行角色，实则不然：一方面，按照当时法国宪法的规定，总统可不经议会同意直接任命官员，且拥有对全国武装力量的领导权。在此政治架构下的法国总统职位，“具有王权的一切特性”；另一方面，尽管总统拥有着近乎王权的绝对权力，宪法却又无时无刻不在提醒他，他理应服从于国民议会的决定。于是，便有了“宪法就把实际权力授给了总统，而力求为国民议会保证道义上的权力”^【3】这种将政治制度正常运行寄托于总统个人主观意志的“赌博”式权力机制。

上述这一政治架构层面的“赌博”，折射到社会现实中，便是国家主权该由谁掌握、如何掌握的问题，这也是马克思的波拿巴主义批判的理论起点。而正是在马克思对国家主权问题的这一梳理过程中，我们可以从中提炼出有关“主权者”的三组二律背反。值得注意的是，与康德在《纯粹理性批判》中建构的平行性的二律背反不同，此处的“主权者”悖论是递进关系。其中，第一组二律背反即上文所述的行政权与立法权，或叫作总统与议会的关系。其正题为：总统受议会控制，其反题为：总统控制议会。此组二律背反的成因，除上述法国宪法的不合理设定之外，还有更深层次的原因，即总统与议会权力的合法性问题。

在此阶段被讨论的“合法性”，所合之“法”，不是当时人为制定的法国宪法，而更接近于非强制性的、自发性的道德观念，或言之“人民主权”理念。所谓“合法性”，可被区分为“正当性”与“证成性”两重内涵，其中“正当性”主要是基于回溯性原理，关注“权力的来源与谱系”，而“证成性”则是一种基于已发生事实的事后论证，其主要关注点在于“权力的效用与目的”^【4】。故《雾月十八日》中所关注的与其说是“合法性”问题，不如说是“正当性”问题。但由于国内学界在讨论“正当性”问题时，经常倾向于使用与之相反的事后论证类的“证成性”含义，而非前提预设类的“符合规范”义，所以此处仍使用“合法性”这一指称。

名义上讲，国民议会的议员与总统一样，均由法国人民投票选出，共同代表人民行使国家主权，二者应当是并行不悖的合作关系，但当二者发生冲突时，这一权力来源背后的张力与断裂便凸显出来。当波拿巴第一个任期过半时，他提出修改宪法，取消对总统任职期限的限制，在随后围绕修宪展开的斗争中，权力合法性的矛盾彻底显露出来。当时法国社会各阶层受波拿巴蒙蔽，多数人是支持延长其任期的，但由于立法权与行政权的对立及议会内各派别利益诉求的不同，议会中支持修宪的反而是少数。在这样一种特定的历史情境下，按照“人民主权”的观念，国民议会内的少部分人的观点才更接近国民的观点，马克思所说的“议会的多数表示反对宪法，而宪法本身却表明支持议会的少数”^【5】的含义便是如此。而人民意愿与法律条文间的悖谬，伴随着波拿巴的夺权被推至极致：“当波拿巴撕毁宪法时，他的行动是合乎议会精神的，而当他解散议会时，他的行动又是合乎宪法精神的。”^【6】

合法性问题的疑难之处正在于此。如马克思所说，仅就当时的法国宪法而言，波拿巴与议会的行为均是合法的，只不过前者符合自然之法，后者符合成文之法。于是第二组关于“主权者”的二律背反在此产生，其正题为：总统解散议会修改宪法的行为具有合法性，其反题为：议会按“少数服从多数”原则拒绝修宪的行为具有合法性。如果我们遵循马克思的思路，对这一悖谬作回溯性考察，即对这一合法性问题的前提进行哲学性反思，问题可能会呈现得更为清晰。

马克思注意到，尽管议会与总统均由法国国民选举产生，但国民议会议员的选举是分散性的，每一位议员不过是特定群体的代表，普通选民不会特意去关注所有的参选议员；总统则不同，他是由全体国民统一选出的，比起议员与国民之间名义上的联系，总统作为“国民精神的化身”，与国民间的联系更为实际且紧密^【7】。所以，合法性问题的实质是：直接践行“人民主权”理念的总统，与在遵照“人民主权”理念建立的政治制度内行使权力的议会，二者权力谁更“合法”？毋庸讳言，如若上文的理论成立，那么波拿巴所行使的权力似乎具备一种更为“高阶”的合法性。但此处存在一个未经检验的前提性预设，即波拿巴有能力且的确是在直接践行“人民主权”理念。但需要得到重视的是，马克思虽称波拿巴为“国民精神的化身”“神权的体现者”，可在历史唯物主义框架内，无论是思辨理性意义上的“国民精神”，还是神学意义上的神权授予，都绝非是作为个体的人可通过内在自生性因素轻易通达的。所以若是沿着此条线索追问，此问题则转变为：为波拿巴行动提供合法性的道德依据，其本身的合法性从何而来？

当波拿巴以总统的身份，将立法权涵括于行政权之内时，他已经完全掌握了整个国家的主权。因此，上文马克思“王权”“神权”的称呼恰如其分。尽管波拿巴的收权与复辟并不符合法国共和制度建立的初衷，但他已经在事实上作为类“主权者”的存在，代表了法国国民来行使“至高权力”。由此可推出“主权者”的第三组二律背反，其正题为：奉行“人民主权”的共和制国家内各项权力均受到制衡，其反题为：“主权者”可在“人民主权”框架内代行“至高权力”。而通过上文的分析我们可以看到，解决“主权者”悖论的关键，便是“主权者”身份与行为的合法性来源。

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至此维特根斯坦扬弃了传统的本质观的危险性而使本质概念获得了新生。“主权者”何以为“主权者”？这一问题在霍布斯式的传统主权解释框架中并未受到太多重视，这主要是由于霍布斯的主权理论的理论起点与论域均是一种在先的“原初状态”；相比之下，与其理论进路一脉相承却又有所不同的施米特的主权理论，对此却多有着墨。

施米特对“主权者”的讨论，同样是基于已有的政治建制，但他理论的重心却是“主权者”与“非常状态”的关系，及“主权者”在“非常状态”下的“决断”。他在其《主权学说四论》中再三强调，“主权就是决定非常状态”^【8】，而一旦进入了“非常状态”，“主权者”又天然地拥有不受约束的特权，因为如果在“非常状态”下的“主权者”仍然要受到制衡、限制、攻击等约束，即受制于其他权力，“那么主权问题就没有太大意义”^【9】。有研究者指出，关于“主权者”能否约束自身的问题，本质上与神学中全知全能的上帝制定的律法能否约束自我是同一个问题^【10】。换言之，在施米特的理论框架中，“主权者”蕴含着自身为自身行动提供合法性担保的特质，“主权者”在成为“主权者”后，便拥有了“决断权”，这一理论能够解释“主权者”行动的合法性来源，却仍回避了其身份的合法性。进一步讲，这种将基点置于“主权者”该如何行动而不是“主权者”何以行动的理论框架，并不能很好地解释在《雾月十八日》中当时法国行使行政权的总统为何能突破行使立法权的议会的约束，成为类“主权者”的存在。此时，意大利当代哲学家阿甘本的“神圣人”概念便有了进入问题的空间，通过这一概念的引入，可以使施米特的“主权者”概念之内涵与矛盾得到更为清晰的展现。

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所谓“神圣人”，是阿甘本自古罗马法律中抽取出的概念，它原指犯下某些罪行的罗马公民，这些人因犯罪可被任何人处死，但同时却被剥夺了作为祭品供奉给神的资格。因此，“神圣人”这一概念蕴含了一种“双重排除”：由于犯罪，在神学意义上“神圣人”已失去了作为祭品的神圣性，在世俗的法律意义上“神圣人”更是丧失了基本的人权^【11】。阿甘本认为，这种“双重排除”下诞生的“神圣人”，便是一种处于“例外状态”下的、不被任何规则所承认的“赤裸生命”（bare life）。“神圣人”概念值得关注的原因在于，一方面，它仅存在于“主权”问题的论域之中，是一种基于超验性的神权与经验性的政权双重限制下的特殊身份；另一方面，这一身份诞生的理论原点，并非某种在先预设或“例外状态”，而是在已有的政治建制中产生的。质言之，“神圣人”概念的特殊性，是其自身带有某种禀赋，使得存在于既有规范秩序中的社会主体从“日常状态”过渡到“例外状态”成为可能。

初看起来，阿甘本的“神圣人”与施米特的“主权者”是两种完全相反的身份，前者受到了神权与政权的“双重否定”，其宗教与政治地位甚至不如普通牲畜，后者则不仅没有丧失任何个人权利，还拥有了整个国家的主权。但正是这种针锋相对的反对关系，才使得二者在拓扑学意义上接近于成为一组对称的异形同构体。但是，“主权者”与“神圣人”终究无法做到彻底的对称。从发生学角度讲，“神圣人”身份的“合法性”源于已有的社会规范，抛开“神圣人”成为“神圣人”之前的犯罪不谈，就“神圣人”身份的赋予而论，对其自身而言完全是一种给定的受动姿态，只需接受社会秩序对其的“双重否定”即可。“主权者”则不然。通过《雾月十八日》中波拿巴的行为我们可以发现，“主权者”这种“双重肯定”身份的获得，是通过对已有政治秩序的破坏与否定实现的。

综上所述，在静态维度的社会与个人的关系的视角下，阿甘本的“神圣人”与施米特的“主权者”可以被视作关于“原初状态”中心对称的异形同构体。但假如从动态维度的发生学视角考察，则二者又有所不同。“神圣人”身份来自其受动地接纳社会秩序对其的否定，即在其对给定秩序的肯定中，获得对其自身的来自他者的否定；“主权者”身份则来自于其主动地否定给定的秩序规范，即在对已有社会秩序的否定中获得对自身的肯定。此处便存在一处悖谬：“主权者”通过否定已有社会秩序获得的肯定，其来源仍然是已被其否定掉的社会秩序，也就是说，“主权者”通过超越秩序来确证自身，但这种“确证”，却仍存在于且仅能存在于被他超越的原本秩序之中。

前文我们通过对“神圣人”与“主权者”的对观性解读使“主权者”悖论呈现得更为清晰。其实，阿甘本对“主权者”权力的悖谬之处同样有所察觉：“主权的悖论存在于如下事实中：主权者既在司法秩序之外，同时又在司法秩序之内。”^【12】他认为，这一悖论之所以存在，是由于施米特对“非常状态”下的“决断”的强调。如前所述，施米特理论主要论证的便是“主权者”可以凭其自身否定已有秩序。阿甘本提出，施米特一方面强调“主权者”对“非常状态”的决定性作用，另一方面又坚持要将“主权者”的诞生纳入已有法律框架之内，这不但没有解决问题，反而进一步激化了矛盾，由此他得出结论：“主权的悖论，在任何地方或许都不如在‘制宪的权力’（constituting power）的问题中，以及它与‘宪法的权力’（constituted power）之间的关系中那样完整地展现自己。”^【13】在他看来，二者是注定无法融合到一起的，“制宪权力”的存在本身就意味着对“宪法权力”的否认。

为解决这一矛盾，阿甘本采取了回到亚里士多德的理论路径。他将“制宪权力”与“宪法权力”这组概念与亚里士多德“潜在性”与“实在性”概念做了类比性考察，将“主权者”的“制宪权力”理解为一种“潜在性”原则，这种“潜在性”原则并不构成对“实在”的“宪法权力”的否定，“在实在性的形式中，潜在性之存在同存在没有任何关系”^【14】，但当“潜在性”转化为“实在性”的时候，“制宪权力”也就转为了“宪法权力”。在阿甘本的话语体系中，“主权者”悖论的存在是由于“主权者”既在已有秩序之中，也在已有秩序之外。通过将“主权者”悖论形而上学化，将论域从施米特的法哲学层面勾连至亚里士多德的本体论层面，阿甘本将“主权者”悖论分割为两部分。当“主权者”在某种给定秩序之中时，其“制宪权力”以“潜在性”的方式存在，尚未形成实存；当“主权者”超脱出已有秩序时，“制宪权力”变为“宪法权力”，“实在性”的禀赋被赋予，“主权者”也就成为了“至高主权”的拥有者。阿甘本的这一处理方式，其核心要义是拒斥施米特的“主权者”身跨秩序与例外两层领域的能力，将“非常状态”下的“制宪权力”，即“潜在性”与已有秩序中的“宪法权力”即“实在性”，作一种划界处理，二者在一定条件下可以相互转化，“潜在”的禀赋转化为“实在”的实存，除此之外，“主权者”的两种权力并不直接建立联系。

但是，这一对施米特“主权者”理论的批判性解释仍未能在根本上解决问题。阿甘本并未对施米特理论作前提性批判，而是在接受了理论预设后给出了一种解释与修补，其对合法性问题的处理与其说是解决，毋宁说是一种回避。他承认，这一理论思路意味着以“超越作为至高禁止的那种界限关系”^【15】的方式来思考本体论与政治，可一旦涉及这一“越界”何以可能、何以合法时，阿甘本的构想便无能为力了。当然，阿甘本的理论进路亦有其独到之处。除去以划界的方式为施米特理论框架做了批判性补充之外，他成功地将“主权者”悖论这一法哲学难题类比转化为了形而上学问题，用阿甘本的话讲，是“形而上学的难题，展示出了其政治性的自然本质”^【16】。这种问题域的转化，为我们沿着其开辟的这一理论通路进一步探索提供了可能。

“主权者”的合法性悖论，经由施米特的“主权者”与阿甘本的“神圣人”两种理论进路的“洗礼”之后，在理论上已形成了两个层次：其一，是“主权者”的“越界”何以可能的问题。上文中“对称幻相”的产生，即源自对“主权者”能力的无限度“迷信”，认为其能凭自身能力超越原有秩序，却忽视了“主权者”仍需原有秩序作为依托与承载这一前提；其二，是原初性的“主权者”的“越界”何以合法的问题，这也是阿甘本本人较为关注的问题。就逻辑关系而论，问题的第一层次是第二层次得以成立的前提和基础。阿甘本理论的弱点之一，便是未对施米特的理论框架做前提性批判，那么是否存在这样一种理论可能，“主权者”“越界”的冲动本身就是无法真正实现的，其所谓“越界”只是一种“幻相”？这一假设一旦得到证实，则阿甘本与施米特等人面对的难题便将迎刃而解。

阿甘本在处理“主权者”悖论时，曾对施米特“主权者”的“决断”做过一种稍显保守的悬设与推离：“至高的决断，是关于一个无法决断之物（anundicidable）的位置”^【17】。这种对所谓“至高的无法决断之物”的构造带有浓厚的批判哲学色彩。由此，如果我们以阿甘本的这一处理方式为借鉴，将围绕“主权者”形成的种种悖论转化为形而上学问题，进而与康德批判哲学中对先验逻辑的分析与批判形成对接，或可揭示出“主权者”悖论的本来面目。

此前国内已有学者指出，近代以来作为西方资产阶级革命与创制指导思想的“人民主权”，在康德哲学框架中应当被归于“先验理念”，只有当其在“无产阶级专政”意义上转化为“超验理念”时，才能真正落于现实^【18】。尽管此论断与阿甘本的处理方式颇为接近，但由于本文的中心主旨是探讨资产阶级代议制中“主权者”的能力与界限，故对“先验”与“超验”的转变及意义在此暂不做讨论。在此，我们首先需要面对的问题是，作为“先验理念”的“人民主权”能在何种程度上为“主权者”的行为提供支撑？

“人民主权”作为“先验理念”，便意味着这一理念内没有任何经验性内容，无法直接作用于现实世界，此特性也符合卢梭的原本设想，卢梭在其《社会契约论》中已然承认，将“人民主权”直接应用于现实的政府“是不适合于人类的”^【19】。以“人民主权”理念所具有的纯然的客观性来说，它无法与人的经验世界达成直接的互通。因此，当将“人民主权”直接与现实“接轨”的状态出现时，唯一的理论可能便是实施者以其主观的原理“偷换”掉了“先验理念”里的内在客观性，但恰恰是这些被换掉的“先验理念”中的内在的客观必然性，保证了其正确性，故在完成这一替换的同时，也就使得“先验理念”失去了纯粹与客观。对此，康德的表述是：“在我们的理性（它被主观地视为一种人的知识能力）中蕴含着其应用的一些基本规则和准则，它们完全具有客观原理的外表，由于它们而导致，为了知性而对我们的概念进行某种联结的主观必然性被视为物自身的规定的客观必然性。”^【20】显然，这种源自主观的必然性“幻相”无法为我们的认识或行为提供任何保证。

在明晰了“人民主权”理念的先验性与纯粹性之后，以波拿巴为代表的“主权者”的幻相得到揭露，在逻辑上便是顺理成章的结果。在波拿巴执政时期，法国民众曾短暂地被他身上的“拿破仑光环”所蒙蔽，盲目地相信，作为拿破仑的侄子，将国家至高权力交于波拿巴之手，有助于法国人民生活水平的提高，以至于当时的媒体称波拿巴“现在已被公认为秩序的卫士”^【21】，但很快人们就发现了波拿巴的真面目，“他要是不从一个阶级那里取得一些什么，就不能给另一个阶级一些什么”^【22】，流氓无产阶级的“窃贼”本性使得波拿巴无法同时满足其自身利益与法国各阶层利益，最终不得不在一片混乱之中黯然下台。

波拿巴在发动第二次“雾月政变”时，自称站在了大多数人民一边，但是，“人民主权”原则运行的正常限度，却是遭到波拿巴否定的、宪法内的行政权与立法权的对立。这一过程，在康德哲学中体现为“先验理念”以一种范导性形式作用于知性层面，在马克思《雾月十八日》中则被表述为“在议会中，国民将自己的普遍意志提升为法律，即将统治阶级的法律提升为国民的普遍意志”^【23】。我们看到，虽然波拿巴自认为其种种行为均属“人民主权”原则在现实中的体现，可以由后者为其行为提供一种“合法性”支撑，但当他越过了知性与理性的界限，试图直接对先天原理做先验应用时便走向了谬误，结果也就是马克思所说的，“在行政权面前，国民完全放弃了自己的意志，而服从于他人意志的指挥，服从于权威。和立法权相反，行政权所表现的是国民的他治而不是国民的自治。”^【24】康德认为，在实践领域，“经验（令人遗憾地！）乃是幻相之母，从已做之事引申出关于我应做之事的法则，或者想由此对它们作出限制，是极应予以摈弃的。”^【25】当波拿巴作为行政权代表，部分侵蚀或是占据立法权时，尚在“人民主权”理念与资产阶级代议制这一具体运作方式允许的范围之内，但当他的胃口越来越大，试图将整个国家的主权全部纳于己身时，便已然“越界”了。

综上，文章开头部分所提出的，“主权者”身份与行为的合法性问题，至此便得到了较为清晰的解释。当“主权者”自称应用“人民主权”原则，最终结果却是“国民的他治”时，这一原则本身遭到了误用，自然无法为这种误用提供任何合法性担保。不仅如此，康德还“封死”了这种误用腾挪的空间。一方面，康德提出，所有源自纯粹理性的原理，就其显象而言，全部是超验的，“对这一原则将永远不可能有与它适合的经验性应用”^【26】；另一方面，康德却直言，误用知性产生的“先验幻相”，是即使已经得到揭露，也是一种无法被中止的幻相，“仍然不停地迷惑人类理性，不断地将人类理性推入任何时候都需要予以消除的一时糊涂。”^【27】以此观之，康德的框架似乎将人的认识能力限制在了“原地”，如再考虑到诸多学者所做的，将其与“主权”问题相类比的理论工作，那便也将“人民主权”问题的实现与解决推向了未知。其实，康德固然承认其“先验辩证法”主要是通过设限与划界的方式消极地应用于人类知识论，同时也坚决地拒斥任何独断论，并将独断论称之为哲学的“死亡”。就此而言，康德批判哲学遵循的是一种既不“越界”，也非“独断”的科学的实践方式。

如上所述，我们通过基于康德批判哲学框架下的对阿甘本的施米特批判的再批判，完成了对提炼自《雾月十八日》中的“主权者”悖论相关问题的梳理。但正如马克思所说：“像法国人那样说他们的民族遭受了偷袭，那是不够的……这样的言谈并没有揭开这个谜，而只是把它换了一个说法罢了。还应当说明，为什么一个有3600万人的民族竟会被三个衣冠楚楚的骗子偷袭而毫无抵抗地做了俘虏。”^【28】仅仅厘清作为个例的路易·波拿巴身上体现的悖论，同样是不够的，亟待我们反思的真正问题是，为何这样的闹剧在近代以来民主革命的进程中一次又一次出现。对这一问题的思考，除了能对上文中批判哲学的有关问题形成回应，亦有助于达成对唯物史观更为深入的理解。

我们需要首先回返到阿甘本的主权理论。阿甘本在对“主权者”概念做考古学研究时，认为所有“主权”相关理论均可被划入两种范式：一是政治神学范式，“在唯一上帝基础上奠定了无上主权的超越性”；二是“安济”（economic）神学范式，它以一种“家族”（demostic）秩序超越了前者^【29】。在“安济”范式中，占据“政治神学”范式中“主权者”位置的“牧领”，其合法性保证仍然是一种承继自神学的先验理念，但在笛卡尔哲学之后，这种神学本身的合法性早已受到质疑。阿甘本本人并未否认这一点，他也发现了“主权”理论背后的这一空缺：“一个空王座，这种出现在早期基督教和拜占庭巴西利卡王廷的拱门和后殿弧顶上的空王座（hetoiamsia touthronou），在某种意义上，或许就是最重要的权力象征。”^【30】按照康德的观点，去把握不可把握之物是我们理性无法遏止的本能冲动，因此，只要这样一种先验意义上的“空王座”存在一天，《雾月十八日》中描述的历史可能会一次又一次地重演。

那么，摆脱这种循环是否可能？阿甘本对此给出的方案是符合历史唯物主义观点的：“如果我们拿掉上帝，并把人放在这个位置上，我们最终会得出结论，人的本质就是实践，通过实践，人不断地生产自身。”^【31】由此，如果我们效仿马克思在形而上学领域所做的、对观念论辩证法的“倒置”，在“人民主权”问题上，也对其先验根基做一“倒置”的话，问题或能得到更深入的理解。在取消掉上帝等一切先验观念后，能为“主权者”行为提供合法性保证的只有作为历史主体与实践主体的人民，而非任何在先的理论预设。在上文中，借助“主权者”悖论的展开，通过以阿甘本搭建的政治性问题与形而上学问题的关联为桥梁，可以发现马克思的波拿巴主义批判与康德批判哲学之间并非彻底地无法建立关联。如果说此前在分析“主权者”问题时需以政治问题类比形上问题，从而借形而上学框架更好地理解与分析政治问题，那么此处对作为历史主体的人的自由性与所受限制的讨论，则需要“逆用”上述思路，即借“主权者”框架，讨论历史主体的行动何以可能。

在《雾月十八日》中，对于历史主体行动可能性的问题马克思有着非常清楚的观点：“人们自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造。”^【32】在历史唯物主义视角下，可以梳理出两重含义，一是马克思认为作为历史主体与社会主体的人，具有行动的可能性与合法性，二是马克思坚持，人的行动要受到在先条件的限制，这一限制并非由主体选定，而是在其行动之前便已存在的。

对于这一“限制”，可以从中分离出历时性与共时性的双重维度。在历时性维度，每一特殊历史阶段与情景下的主体，都会受到在此之前的历史事件与历史问题的困扰，这些历史的遗留，无论是在时间上还是在逻辑上，都具有一种客观意义上的在先性；在共时性维度，任一时刻的主体在行动时，在先限制对其而言都是“伴生态”，也就是马克思说的，“一切已死的先辈们的传统，像梦魇一样纠缠着活人的头脑”^【33】。这一特点贯穿波拿巴的复辟闹剧始终。例如，波拿巴最初当选为总统，靠的便是法国民众，尤其是小农阶级心目中的“拿破仑情结”：“法国人在从事革命的时候总不能摆脱对拿破仑的追念。”^【34】而其倒台，也是由于法国社会不满于其治下的生活状态与拿破仑一世时的巨大差距所引发的。

因此，在《雾月十八日》中，马克思在不否认主体的行动具有自由性的前提下，突出强调了不受主体主观观念影响与控制的客观性限制的存在。这一具有在先性的限制，对历史主体来讲是隐蔽而坚固的。考察《雾月十八日》中波拿巴的行为可以发现，波拿巴认为，他受到的限制主要来自国民议会，他只需拉拢、分化国民议会中的各政治派别即可击败议会，将立法权纳入自己手中，成为施米特意义上的“非—人”。但在马克思的分析中我们看到，波拿巴受到的真正限制是其自身与“人民主权”这一理念间不可逾越的鸿沟。“人民主权”理念，一方面是存在已久的政治理想，一方面却仍是当时法国政治制度运转遵奉的重要原则，恰是上文马克思所说的，“直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件”。故当他试图成为“主权者”，抹平其与“先验理念”间这一鸿沟时，他的行为也就在唯物史观视角中丧失了合法性。

但这种合法性的丧失，绝不意味着“人民主权”观念的无用，也恰是在这种理想与现实的界分之间，我们可以觅得行动的空间与价值。康德提出，我们行动的意义就在于此：“将这种最大值提升为原型，以便根据它使人们的法律状况越来越接近最大可能的完善。因为人类必须在那里停下来的最高程度是什么，因而理念与其实施之间必然留存的鸿沟有多大，这是没有人能够和应当规定的，之所以如此，恰恰因为它是能够超越任何给定界限的自由。”^【35】康德的这一观点给我们极大的启发，在马克思的叙述中，波拿巴正是受到了在先的限制的共时性维度的迷惑，对于“伴生态”的非经验性限制主观赋予了某种可通达性，才导致随后幻相的产生。但康德的叙述告诉我们，“范导性原则”存在的价值便是其“可望而不可达”，正是这种不可通达性，才为我们的实践与行动提供了自由的可能与保证，也通过认识并承认这种不可通达性，每个人才真正有了做出“决断”的尊严与权力。

概言之，在唯物史观框架内，关于主体行动的合法性前提这一问题，除了马克思本人在波拿巴主义批判中所进行的批判与论证之外，无论是从卢卡奇、葛兰西到哈贝马斯等一系列西方马克思主义者所做的努力，还是近些年来哈特奈格里等激进左翼学者提出的“诸众”“共同体”等概念，都有值得思考与借鉴之处。至于对不同理论框架下具体解决方案的详细评述，乃至该如何以此视角关怀现实，助力当代中国社会的转型升级与中国式现代化的发展等问题，则已远超本文所能涵盖的理论范围，当是下一步努力探索的方向。

编辑 | 陈卓琳

审核 | 刘今、李玮农

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