邓正来：哈耶克社会理论的研究——《自由秩序原理》代译序（上）

财富 2024-10-26 21:37 北京

作者：邓正来

来源：本文为作者为《自由秩序原理》所作序言

引言　　

在西方自由主义或政治哲学的领域中，弗里德利希·冯·哈耶克无疑是一位极为重要的人物，然而他的重要性，在我看来，并不只在于他曾经是本世纪西方最重要的自由主义学术团体“朝圣山学社”(The Mont Pelerin Society)的领袖人物〔1〕，也不只在于他是1974年诺贝尔经济学奖的得主，而毋宁在于他对现代自由主义理论的转向或发展以及他对当代社会理论研究领域的拓宽所做的知识上的贡献——亦即我称之为的“知识增量”，一如S. Gordon在评论哈耶克政治经济学时所指出的，“哈耶克要比罗尔斯、福里德曼、熊彼特或J·克拉克更重要，甚至比任何以经济学为基础而对政治哲学给出综合论述的学者更重要，当然，在这些学者当中，F. 奈特可能是一个例外”〔2〕。

哈耶克在学术上的这种重要性，还可以从西方学术界对他的思想所做的研究努力中见出：晚近出版的诸多关于政治理论尤其是自由主义的论著中反复征引了哈耶克的理论〔3〕；西方知识界在70年代以后出版了大量研究他的理论的专著〔4〕；而在讨论和批判他的思想方面所发表的论文则更是不计其数，其间由J. C. Wood和R. N. Woods于1991年编辑出版的《弗里德利希·哈耶克——批判性评述》四卷本论文集则堪称其间高质量研究论文的集大成者〔5〕。

这里首先需要指出的是，西方学者对哈耶克理论的捍卫和批判的事实，之于中国学界，并不能使我们有理由仅停留在他们对哈耶克理论给出的作为研究结果的一般性评价层面，而忽略生产出这些评价所依凭的理论研究本身，更为重要的是，这个事实也没有给我们以任何理由仅依据个别西方论者的一般性评价便对哈耶克极为复杂的理论做“印象式”的捍卫或“印象式”的否定，而忽略作为这些评价对象的哈耶克自由主义思想的内在理路本身〔6〕。坦率而言，自严复翻译穆勒名著《群己权界论》以来，已近百年，除了非学术的因素以外，真正阻碍国人把握西方自由主义理路及其根本问题者，最主要的便是这种“印象式”的论辩，而其结果只能是在实践中陷入极端的“非此即彼”的逻辑：要么对自由主义施以滥用，要么对自由主义做简单却彻底的否定。因此，为了破除这种“印象式”论辩方式的障碍，本文尝试进入哈耶克自由主义理论的脉络，在学术层面对其内在理路加以探究，同时也期望通过本文的讨论，为读者解读哈耶克的自由主义理论提供多重的思维进路。

然而，哈耶克的自由主义理论极为繁复〔7〕，从他1924年发表第一篇论文〔8〕至1988年出版最后一部论著《致命的自负》这一长达60多年的学术生涯中，哈耶克一直在追问着各种不同的理论问题〔9〕；因此，试图仅依据哈耶克的《自由秩序原理》一部著作来把握哈耶克的理论，显然不是一种适当的研究路径。另一方面，哈耶克的著述乃是一种跨学科的研究，一如他本人在《自由秩序原理》?(The Constitution of Liberty)?一书中所言，“我们必须把关于自由的哲学、法理学和经济学综合交融为一体，或者说为了增进我们对自由的洞见，我们必须把哲学、法理学和经济学综合起来对自由进行探究”〔10〕，因此，他的理论并不只源出于他对政治理论的关注，而主要是从他对经济学、社会学、法理学、历史学和心理学的研究的结论中形成的；据此，试图在一相对有限的篇幅内对其理论的各个知识面相进行讨论，显然也是不可欲的。

此外，值得我们注意的是，哈耶克早在1965年发表的《理性主义的种类》一文中便指出，他之所以采取多学科的研究进路，其原因乃在于为了“更充分地洞见个人在其行动中遵循的抽象规则与那种抽象的全面的秩序之间的种种关系，那种抽象的秩序乃是个人在那些抽象的规则加施于他的限度内对所遇到的具体而特殊的情形所做出的反应的结果”〔11〕。正是为了达致个人与社会秩序间关系的认识，哈耶克采取了一种倾向于探索一种能使理论知识和实践知识得到最佳发展的框架的社会理论研究策略，并且宣称：对社会秩序的阐释，最终必须依凭的乃是对人性和社会世界性质（亦即他所谓的自生自发社会秩序所具有的理性不及性和个人理性因内生于社会进化进程而具有的限度）予以阐释的社会理论。哈耶克正是透过对这一立基于苏格兰启蒙思想传统的自由主义社会理论的重述和构建，引发了当代社会哲学发展进程中的重大的“认识论转向”(epistemological turn)，并经此而结束了规范社会理论范式的支配性地位；哈耶克这种进化意义上的知识论贡献乃在于这样一个洞见，即行为规则系统可以被视为承载有关人与社会的知识的工具。哈耶克社会理论在此一方面所产生的第二个范式转换乃是与上述紧密勾连的“进化论转向”(evolutionary turn)，以及经由这一范式而确立的与自生自发社会秩序理论紧密相关的文化进化理论；哈耶克认为，自发社会秩序所遵循的规则系统是进化而非设计的产物，而且这种进化的过程乃是一种竞争和试错的过程，因此任何社会中盛行的传统和规则系统都是这一进化过程的结果〔12〕。

基于以上的考虑，当然也是出于一种学术的要求，本文将采取这样一种研究策略，即依据哈耶克各个时期的论述，但侧重讨论哈耶克自由主义中的社会理论部分，亦即我个人以为的他的知识增量部分。为此，我将在本文的第一和第二部分根据哈耶克的知识论，对他在唯理主义与反唯理主义框架下提出的有关人性及社会性质的观点展开讨论，而其间的侧重点则是作为他的社会理论基石的“秩序的自发型构与进化这一对孪生观念”〔13〕并努力澄清其间往往为人们所混淆或所忽略的问题。毋庸置疑，哈耶克的自由主义社会理论具有着诸多重大的意义，因此我将在本文的第三部分对这一问题进行讨论，采取的方式则是把哈耶克的社会理论置于当代自由主义论争以及当代自由主义与其批判者——主要是指“社群主义”(communitarianism)的论争之中加以检视，力图揭示出哈耶克的社会理论对当代自由主义哲学的挑战以及对“社群主义”一脉理论的回应。再者，一如上述，我是从哈耶克自由主义“知识增量”的角度出发而确立本文研究策略的，然而通过采纳这一策略而达致的有关结论，却并不能说明哈耶克的研究仅关注社会理论的问题，也同样不能说明哈耶克的自由主义哲学不存在任何问题〔14〕。因此，本文将在结论部分根据对政治哲学的基本要求而对哈耶克自由主义的道德哲学问题进行简要的讨论，并通过西方论者所提供的保守主义和功利主义这两种解释模式之间的冲突来揭示哈耶克自由主义因立基于休谟和康德哲学而具有的反唯理主义和理性主义要素间的内在紧张，进而在最后提出两个与此相关的值得我们进一步思考的问题。

一、哈耶克的社会理论：社会秩序分类学及其知识论基础

哈耶克在分析中指出，自生自发秩序(spontaneous order)〔15〕的理念是自由主义社会理论的“核心概念”〔16〕，或者说，“社会理论的整个任务，乃在于这样一种努力”，即重构存在于社会世界中的各种自生自发的秩序〔17〕。这里需要指出的是，尽管自生自发秩序这个问题是哈耶克社会理论中的一个核心论题，但是，由于哈耶克对这个问题的论述相当分散而且论述的侧重点亦常因具体论题的变化而变化，所以它给论者们理解和把握自生自发秩序这个理念造成了很大的困难，而这一困难最明显地表现为研究者在认识自生自发秩序这个观念的实质、解释范围和重要性等方面所存在的重大分歧。

G. C. Roche指出，“在很大程度上我们要感谢哈耶克的洞见，是他使我们现在认识到了自由与社会组织的密切关系以及自由与法治的密切关系”，因为“‘自生自发的秩序’概念是哈耶克最伟大的发现，亦是其法学和经济学的根本原理。这项发现可以追溯到亚当·斯密及其‘看不见的手’的比喻，亦即认为‘市场’是人类社会内的陀螺仪（ｇｙｒｏｓｃｏｐｅ），它不断产生着自生自发的秩序”〔18〕。G. P. O’Driscoll则指出，“自生自发秩序（更确切地可以称为‘非设计的秩序’）原则，可以被视为经济学的第一原则”〔19〕；布坎南晚近更是认为自生自发秩序是经济学的唯一原则，但是他却把自生自发秩序与个人利益追求相勾连，认为自生自发秩序亦可以在更广大的社会领域中得到适用，然却不主张将其扩张适用于制度和法律结构层面〔20〕。在N. Barry,“表达自生自发秩序理论这个重大论题的最为简单的方式，便是指出它关注社会中的那些常规性，……亦即那些作为人之行动而非特定人的某种意图的结果的制度和惯例”〔21〕。J. Gray则认为，“自生自发秩序观念的确切轮廓，……是极不明确的，而且它适用的内容及范围亦存在着很大的分歧”；他认为，这个观念只是一种“价值不涉”的解释性框架，而不是一种广泛适用的理论概念，因此，当他把这个观念解释成看不见的手的命题、隐形知识首要性的命题和自然选择传统的文化进化命题时，他实际上对这个观念如何支持哈耶克的个人自由观提出了质疑〔22〕；然而，Richard Vernon在对自生自发秩序观念是否具有明确内容的问题做了最认真的文献审察之后却认为，这个观念代表的乃是一种“价值性条件”，意指“一种社会中的有序性或互动”〔23〕。

当然，我们讨论的主要目的并不在于直接回答上述分歧中的种种问题——尽管我们的论述有可能对这些问题做出间接的回答——而在于试图根据我个人对哈耶克社会理论的理解而揭示隐含于哈耶克比较分散的论述背后的理路；据此，我们将首先对自生自发秩序观念赖以为基础的知识论架构进行分析，因为正是这一框架使哈耶克对一般社会秩序所做的分类学得以成立；然而最为关键的是，我们还必须对哈耶克的自生自发秩序类型进行探究，亦即对其间的行动结构与规则系统加以分殊和阐释，因为在我看来，对这个问题的理解不仅是把握哈耶克文化进化社会理论的关键，而且也有可能是洞见哈耶克一般性规则进化理论与其他制度改革理论（例如布坎南等人的基础制度改革理论）之间学理脉络勾连的一条有益的路径〔24〕。

（一）哈耶克社会理论的知识论基础

尽管哈耶克最早提出自生自发秩序的观念是为了解决一个具体的经济学难题，亦即为了“解释整个经济活动的秩序是如何实现的：这个过程运用了大量的知识，但这些知识并不是集中在任何单个人脑中的知识，而仅仅是作为不计其数的不同的个人的分立的知识而存在的”〔25〕，换言之，提出这个观念就是要阐明一个市场社会是如何可能发挥作用的，但是后来，哈耶克却认为，自生自发秩序这个观念还具有更广泛的适用范围，甚至是所有社会理论的核心，而市场秩序只是其间的一个范例；更为重要的是，这个观念实际上还是一个全涉的“社会秩序”分类学中的两个基本分析概念之一。然而，鉴于这个分类学的知识论基础乃是哈耶克所提出的“进化论理性主义与建构论唯理主义”框架，因此我们有必要先就其所依凭的这个知识论架构做一简要的分析。就这个问题而论，哈耶克对其代表作之一《法律、立法和自由》(Law, Legislation and Liberty)一书所做的结论文字，为我们理解他的社会理论的知识论基础提供了较明确的启示：

“我们应当学到了足够多的东西，以避免用扼杀个人互动的自生自发秩序的方式(置其于权威当局指导之下的方法)去摧毁我们的文明。但是，要避免这一点，我们就必须否弃这样一种幻想，即我们能够经由审慎的思考而‘创造人类的未来’……。这是我……现在对我就这些问题所做的四十年研究所下的最终结论”〔26〕。

哈耶克的这一“最终结论”，的确构划出了整个哈耶克研究中的最重要的论题：（1）它首先揭示了哈耶克一以贯之遵循的论辩路径，亦即对社会进程做有意识的控制或指导的各种诉求，不仅永远不可能实现，而且只会导致自由的丧失，进而摧毁文明：（2）哈耶克的这一“最终结论”还标示出了其社会理论赖以为基础的“进化论的理性主义”品格，一如他所言，“作为个人，我们应当服从各种力量并遵循我们无法希望充分理解但文明的发展（甚至它的维续）却依据于其上的各项原则”〔27〕。

哈耶克进化论的理性主义，一方面表现为对主要是由一些苏格兰道德哲学家所明确阐明的进化论传统的继承〔28〕，而其间最为重要的则是休谟的理论，正如哈耶克本人所宣称的，“天真幼稚的唯理主义将我们当下的理性视作一种绝对之物，而这正是我们的观点所要严加反对的；我们所必须继承并推进的乃是休谟所开创的工作，他曾‘运用启蒙运动自身造就的武器去反对启蒙运动’并开一代先河，‘运用理性分析的方法去削弱种种对理性的诉求’”〔29〕；另一方面，哈耶克的这种知识论则是在他对所谓的立基于笛卡尔式唯理主义的“法国启蒙运动传统”的批判中加以确立的；在这个“建构论的唯理主义”传统中，最为知名的代表人物乃是笛卡尔、百科全书派的学者和卢梭、重农学派和孔多塞等人〔30〕。

哈耶克指出，当下人士一般都将上述两个传统的代表人物混为一谈，视作现代自由主义的先驱，然而他们各自关于社会秩序的性质以及自由与理性在其间所具有的作用的观点实际上区别极大：“一为经验的且非系统的自由理论传统，另一为思辩的及唯理主义的的自由理论传统。前者立基于对自生自发发展的但却未被完全理解的各种传统和制度所做的解释，而后者则旨在建构一种乌托邦”〔31〕。毋庸置疑，这两种完全不同的进路导致了实际上完全不同的主张，而关于这些主张之间的主要区别，哈耶克也曾套用Ｊ.Ｌ.Ｔalmon的重要论断对此做出过一般性总结，“一方认为自生自发及强制的不存在乃是自由的本质，而另一方则认为自由只有在追求和获致一绝对的集体目的的过程中方能实现”；一派“主张有机的、缓进的和并不完全意识的发展，而另一派则主张教条式的周全规划；前者主张试错程序，后者则主张一种只有经强制方能有效的模式”〔32〕。

为了阐明进化论的理性主义与建构论的唯理主义这两种传统的各自主张，我们还有必要对它们各自的主要命题做出进一步的比较；然而在进行这一讨论之前，我们首先需要明确这两种传统对于理性的根本立场，因为这种立场实际上构成了这些命题的知识论预设。建构论的唯理主义立基于每个个人都倾向于理性行动和个人生而具有智识和善的假设，认为理性具有至上的地位；因此凭藉个人理性，个人足以知道并能根据社会成员的偏好而考虑到型构社会制度所必需的境况的所有细节〔33〕；然而，这在哈耶克看来却是一种“致命的自负”〔34〕，因为进化论的理性主义主张理性的限度，而且反对任何形式的对理性的滥用；进化论的理性主义认为，只有在累积性进化的框架内，个人的理性才能得到发展并成功地发挥作用。我们可以把哈耶克这种进化论的理性主义表述为这样一个主张，即个人理性受制于特定的社会生活进程。这一植根于人性的主张至少从两个方面揭示了进化论理性主义的核心：一方面，个人理性在理解它自身运作的能力方面有着一种逻辑上的局限，这是因为它永远无法离开它自身而检视它自身的运作；而另一方面，个人理性在认识社会生活的作用方面也存在着极大的限度，这是因为个人理性乃是一种植根于由行为规则构成的社会结构之中的系统，所以它无法脱离生成和发展它的传统和社会而达致这样一种地位，亦即那种能够自上而下地审视它们并对它们做出评价的地位。

然而，正如哈耶克所特别强调指出的，进化论的理性主义并不认为理性毫无作用，而是认为：第一，如果有必要对理性之用途寻求确当的限度，那么发现这些限度本身就是一项极为重要的且极为棘手的运用理性的工作，哈耶克坦率地指出，“毋庸置?疑，理?性乃是人类所拥有的最为珍贵的秉赋。我们的论辩只是旨在表明理性并非万能，而且那种认为理性能够成为其自身的主宰并能控制其自身的发展的信念，却有可能摧毁理性”〔35〕；第二，如果说进化论的理性主义的侧重点始终在于理性的限度方面，那么它的意思就一定不是说理性根本不具有任何重要的建设性使命，例如哈耶克指出，个人理性是一种“工具”，一种“抽象思想的能力”〔36〕，因此它服务于个人的方式，乃是引导个人在一个他无力充分理解的复杂环境中进行行动，并使他能够把复杂现象抽象成一系列可把握的一般性规则，进而引导他的决策〔37〕；正是立基于此，哈耶克确立了他关于理性的立场：

“我们所努力为之的乃是对理性的捍卫，以防理性被那些并不知道理性得以有效发挥作用且得以持续发展的条件的人滥用。这就要求我们真正地做到明智地运用理性，而且为了做到这一点，我们必须维护那个不受控制的、理性不及的领域；这是一个不可或缺的领域，因为正是这个领域，才是理性据以发展和据以有效发挥作用的唯一环境”〔38〕。

立基于上述根本预设的区别，进化论的理性主义传统与建构论的唯理主义传统必定在关于社会秩序的一些基本的命题方面发生冲突。首先，建构论的唯理主义传统所提出的命题之一是人生而具有智识的和道德的秉赋，而这种秉赋能够使人根据审慎思考而型构文明，并宣称“所有的社会制度都是，而且应当是，审慎思考之设计的产物”〔39〕。然而，进化论理性主义者则明确指出，文明乃是经由不断试错、日益积累而艰难获致的结果，或者说它是经验的总和。因此，他们的命题可以表述为，文明于偶然之中获致的种种成就，实乃是人的行动的非意图的结果，而非一般人所想象的条理井然的智识或设计的产物。〔40〕正如亚当·斯密及其同时代思想家的直接传人所指出的，此一传统“解决了这样一个问题，即被人们认为极有作用的种种实在制度，乃是某些显而易见的原则经由自生自发且不可抗拒的发展而形成的结果，——并且表明，即使那些最为复杂、表面上看似出于人为设计的政策规划，亦几乎不是人为设计或政治智慧的结果”〔41〕。

其次，哈耶克认为，上述两种传统之间的最大差异，还在于它们对各种传统的作用的不同认识，在于它们对所有在漫长岁月中并非有意识发展起来的成果的价值的不同判定；“唯理主义进路在这一点上几乎与自由的所有独特成果相反对，并几乎与所有赋予自由以价值的观点或制度相背离”〔42〕。显而易见，建构论的唯理主义在证明制度安排的效力方面确立了一种谬误的条件，即所有“并不明显服务于共同同意的目的的制度……都应当被否弃”〔43〕。正是在这一要求中，哈耶克发现了笛卡尔原则的根本危害，“所谓笛卡尔的原则，就是‘只要我们对任何一种观点哪怕还有一点理由去怀疑，我们就应当将它视作完全谬误而加以拒绝和否弃’”〔44〕。然而，就此而言，进化论的理性主义命题则指出，各种使我们得以适应于世界的规则系统，乃是一种进化的成就，因此与上述个人理性有限的主张相关联，这些规则系统在某种程度上具有着一种理性不及的性质（这个问题我们将在第二部分讨论）。就此而论，进化论的理性主义所具有的一个最为重要的一个洞见乃在于：历经数代人的实验和尝试而达致的传统或成就，包含着超过了任何个人所能拥有的丰富经验，因此关于这些规则系统的重要意义，人们或许可以通过分析而发现，但是即使人们没有透彻认识和把握这些规则系统，亦不会妨碍它们有助于人们的目的的实现。

（二）哈耶克的社会秩序分类学

根据上述“进化论的理性主义与建构论的唯理主义”框架，哈耶克把所有结社、制度和其他社会型构的社会秩序类分为不是生成的就是建构的：前者是指“自生自发的秩序”，而后者则是指“组织”或者“人造的秩序”〔45〕。显而易见，正是对自生自发秩序和组织这两种不同性质的秩序所做的这一界分，构成了哈耶克的社会秩序分类学的核心；同时需要指出的是，就理论的逻辑而言，哈耶克对自生自发秩序与组织的两分法，与其所确立的进化论理性主义与建构论唯理主义框架之间也存在着结构上的一致性。哈耶克的社会秩序分类学，大致可以归纳为三个方面：

第一，哈耶克指出，尽管自生自发秩序与组织在各个方面都存在着差异，然而它们之间的首要差异则是它们所展示的有序性的产生方式。自生自发的秩序乃是在那些追求自己的目的的个人之间自发生成的，而这意味着任何个人都不知道他的行动与其他人的行动相结合会产生什么结果，一如哈耶克所说，“在各种人际关系中，一系列具有明确目的的制度的生成，是极其复杂但却条理井然的，然而这既不是设计的结果，也不是发明的结果，而是产生于诸多并未明确意识到其所做所为会有如此结果的人的各自行动”〔46〕，用更简洁的话说，亦即它们是人之行动的非意图的后果，而非人之设计的结果；然而，组织中的有序性却是一致行动的结果，因为组织中的合作与和谐乃是集中指导的结果。

第二，这两种社会秩序类型所依赖的协调手段不同。哈耶克认为，导向自生自发秩序的协调和谐，必定涉及到一般性规则的问题，换言之，如果要达致社会的自我协调，那么社会秩序的参与者就必须共有某些规则并严格遵循这些行为规则，一如哈耶克所指出的，“自发自发秩序的型构，乃是这些秩序的要素在回应它们的即时环境时遵循某些规则的结果”〔47〕；相反，协调一个组织中的劳动分工的社会结构则是一种命令与服从的等级关系，而在这种关系中，命令详尽地规定了每个成员的具体活动〔48〕。

第三，自生自发秩序为不同的个人实现其各自的目的提供了有助益的条件；相反，一个组织则是一种有助于实施某个先行确定的具体目的的集体工具。自生自发秩序与组织的这一区别也主要凸显在它们各自的运作所赖以为基础的上述协调手段上。自生自发秩序所特有的行为规则是“否定性”的，它们只界定个人行动的合法领域，并允许社会活动参与者在这个限度内自由地根据他们自己的计划选择和决定他们的活动；然而，确保组织协调的命令，则是通过尽可能地规定其成员的具体活动的方式来全力推进先定的集体目标的。

哈耶克对自生自发秩序与组织所做的这种分类学上的区别极为重要，因为它彻底否弃了人们普遍持有的一种信念或“自负”，亦即哈耶克所谓的那种人的“思想上的拟人化习惯”(anthropomorphic habits)〔49〕，因为正是这种习惯使人们在心理层面倾向于把所有的社会秩序都视作是人为了实现某种具体的集体目的而经由审慎思考设计并创造出来的东西。哈耶克指出，依照这种方式而把所有的社会秩序都视作是人造之物，即以命令与服从这种等级关系为基础的“组织”，显然是一个大谬误。的确，哈耶克承认“家庭、农场、工厂、商号、公司和各种团体，以及包括政府在内的所有制度或机构，都是组织”〔50〕，但是不容忽视的是他的一个更为重要的洞见，即这些组织都被整合进了一个无所不包的社会秩序之中，而这个社会秩序本身则不是等级结构的，因此我们绝对不能把它们误作为建构唯理主义者所主张的那种“组织”。这就是哈耶克在社会生活中发现的一种最为广泛的自生自发秩序，亦即他所谓的社会本身的“整体秩序”，当然这并不是唯一的秩序，因为“道德、宗教和法律、语言和书写、货币与市场”也都是自生自发秩序〔51〕。

值得注意的是，哈耶克的社会秩序分类学对于他的社会理论的建构还具有着更为重要的意义，这是因为哈耶克的这一分类学为他的社会理论研究对象的建构确立了基础和限度。在哈耶克的分类学中，组织这种社会秩序并不会提出社会理论的问题，从而也不会产生一个具体的社会理论，因为它们的存在和特定的作用能够从那些产生并领导它们的人的意图中得到解释。然而，哈耶克指出，自生自发秩序却与组织完全不同，它们的出现和进化所具有的非计划性质或非意图性，必定会引发真正需要解释的问题，或者必定会引起研究者的好奇心并使之成为确立“一种独特的理论体系”的理由〔52〕，因此只有在解释自生自发秩序的过程中才需要有相应的社会理论的建构。当然，这些自生自发秩序“并不会把它们自己强施于我们的感觉，而必须通过我们的智力去探寻它们。我们无力看到……这个有意义行动的秩序，而只能够通过头脑去探寻各种存在于要素间的关系的方式来重构它们”〔53〕，而这样一种“重构”就是社会理论的任务。“社会理论始于——并且只具有一种对象，乃是因为——这样一种发现，即存在着一种有序结构，但它们是许多人行动的产物，而不是人之设计的结果”〔54〕；换言之，社会理论就是对自发社会秩序的系统研究〔55〕；更具体地说，由于自生自发秩序并不能独立于参与其间的个人行为的常规性或以此为基础的一般性规则而存在，所以哈耶克认为，社会理论的任务乃在于揭示那些只要得到遵循便会导向自生自发秩序的规则及其赖以为基础的常规性，而这也是哈耶克把社会理论或社会科学界定为关于一般性规则的知识的道理之所在〔56〕。

正是从上述社会秩序分类学的建构中，哈耶克渐渐为他的社会理论确立了研究对象并为发展一整套自由主义的社会理论奠定了基础；从社会理论的发展脉络来看，哈耶克的这一努力在某种意义上构成了社会理论研究对象从“行动”向“规则”的转换。毋庸置疑，哈耶克对这种社会理论的建构，所承继的乃是由孟德维尔始创并进一步由十八世纪苏格兰思想家休谟、斯密、亚当·福格森及十九世纪的卡尔·门格尔所阐释的著名的社会思想传统，它不仅与笛卡尔关于独立而先在的人之理性发明了这些秩序和制度的观点完全背道而驰，而且也与那种所谓的“社会契约”观相反对。哈耶克的这种社会理论明确表明，一种显见明确的秩序并非人的智慧预先设计的产物，也并非出自于一种更高级的、超自然的智能的设计，而是适应性进化的结果；用哈耶克的社会理论来表达，这种结果就是自生自发的秩序和规则的文化进化。

二、哈耶克的社会理论：规则系统与行动结构

立基于对哈耶克社会理论的知识论基础和分类学框架的分析，使我们有可能对哈耶克自视为其社会理论基石的社会秩序自发型构的观念做更进一步的探究。哈耶克对自生自发秩序的阐释，在我看来，主要立基于下述几个逻辑相关的重要定义：一是哈耶克对“秩序”〔57〕的界说，即它是“一种事务的状态，在这种状态中，各种各样的要素之间的关系极为紧密，以致于我们可以根据对整体中某个特殊部分要素的认识，去形成对其余部份的正确预期，或者至少是有机会被证明为正确的预期”〔58〕；二是他对“社会秩序”的定义，即“社会活动的有序性展现于如下的事实之中，即个人能够执行一项一以贯之的行动计划，然而，这种行动计划之所以能够得到执行，其原因是他几乎在执行此一计划的每一个阶段上，都能够预期其他的社会成员作出一定的贡献……。因此，所谓社会的秩序，在本质上便意味着个人的行动是由成功的预见所指导的，这亦即是说人们不仅可以有效地使用他们的知识，而且还能够极有信心地预见到他们能从其他人那里所获得的合作”〔59〕；三是他对这种“自生自发秩序”之型构机制的界定，即“自生自发秩序的型构，乃是这些秩序的要素在回应它们的即时环境时遵循某些规则的结果”（当然，在自生自发的社会秩序中，这些要素是指个人），或者说：“对特定情势的个别回应，将导致一个整体秩序，只要个人服从这样一些会产生秩序的规则。如果他们都服从的规则乃是这样一些会产生秩序的规则，那么他们的行为只要具有极有限的相似性就足够了”〔60〕。

哈耶克的上述定义，至少揭示出了自生自发秩序几个一般性的要点：首先，自生自发的秩序不仅可以在物理领域中发现，而且也可以在社会领域中发现，后者就是所谓自生自发的社会秩序(以下简称“自发社会秩序”)；这里需要强调指出的是，论者们一般强调的“市场”秩序，只是哈耶克自发社会秩序中的一个范型，因此，我们决不能将自发社会秩序简单地化约为“市场”秩序；其次，在自发的社会秩序中，作为参与者的个人间的意图和预期的一致性乃是基本的要素，一如他所言，“社会中的秩序”自我表现为一种预期和意图的“符合”或“一致”〔61〕；最后，所有自生自发秩序都有一个共同的特征，就是它们都生成于要素多样间的互动，而这些要素在回应其特殊环境的时候受着某些一般性规则的支配；具体到自发社会秩序的型构而言，它所立基于的机制便由这样两个部分构成：一是人们对某些行为规则的普遍遵守，二是个人对具体情势的调适；换言之，人们所普遍遵守的这些行为规则的性质将决定整个社会秩序的某些一般特性，但因此而产生的社会秩序的特殊内容则将始终取决于该秩序中的个人所回应并与之相调适的具体环境〔62〕。值得我们注意的是，在这两个机制中，规则遵循机制在很大程度上比个人调适机制更重要，这是因为在哈耶克那里，尽管自发社会秩序在部分上是社会成员与其具体情势相调适的结果，然而关于这个机制的认识却是以另一个更为重要的论辩为依凭的，即自发社会秩序要比等级结构组织能够更好地运用广为分散的实践性知识〔63〕。

的确，哈耶克关于实践性知识的洞见以及立基于其上的对个人调适机制的分析是他的自发秩序社会理论得以建构的一个重要基础，从而也是我们在解读他的社会理论建构脉络的过程中必须加以考虑的问题，尤其是他在其间就“分散的知识”和“知识分工”所做出的原创性贡献〔64〕，然而不无遗憾的是，出于与前文所陈述的相同原因，我们在这里也不可能对哈耶克自生自发秩序观念中的上述问题做详尽的阐释；因此，我们将在哈耶克自发社会秩序首要机制（即规则遵循）的限度内，集中讨论在我看来对理解哈耶克社会理论更为重要但却未引起足够重视的两个相关问题：一是自发社会秩序的规定性问题，二是自发社会秩序的类型问题。　

（一）自发社会秩序的规定性问题

在对哈耶克自发社会秩序观念的解读过程中，人们往往会根据自发社会秩序的一般性词义而把它理解成一种“自然”的或“自足”的状态〔65〕，而这种理解的逻辑展开就一定会把哈耶克的观点视作“自然主义”或无政府主义式的放任自由。然而，一如哈耶克本人所强调的，古典学派“看不见的手”的观念以及他的自发社会秩序的观念，都承认自发社会秩序的参与者在他们的行动中是受“适当的”规则调整的〔66〕。在我看来，哈耶克对社会秩序的存在和生成的环境所做的这种规定，亦即通过对“适当”规则的规定从而赋予自发社会秩序以一种“有助益”的性质的观念，具有极为重要的意义，然而这个观念从逻辑上讲自然涉及到一些值得我们注意的问题，即何为“有助益”的社会秩序、哈耶克是如何规定这种社会秩序的环境的以及何为“适当的”规则等问题。

首先，作为一个古典的自由主义者，哈耶克认为，如果一个社会秩序能够较好地服务于涉于其间的个人的利益和较好地运用参与其间的个人的知识，那么在一般意义上讲，这个社会秩序就是有助益的，正如哈耶克所言，“人的活动的这种结构，一以贯之地使自己（并通过这种方式而发生作用）与无数的事实相调适，而这种事实在整体上是任何个人所不知道的。这一过程的重要意义，最显见于经济领域，当然也是首次在这一领域得到强调”〔67〕；这就意味着，由于自发社会秩序并不是设计或者有意识反思的产物，所以这种在社会生活中自我生成的秩序，能够应对我们对无数事实的无知状态；再者，这也意味着自发社会秩序能够以一种计划秩序所无力做到的方式运用社会必须始终依赖的分散于无数个人习惯和倾向之中的实践性知识。然而需要强调的是，尽管自发社会秩序都具有那种通过允许参与者对特定时空下的情势加以回应而能够运用更多知识的一般性特征，但是，自发社会秩序运用分散于个人的知识的这种特殊功能却并不能自然而然地确保它在各种情形中都将“有助益”，因此，确保自发社会秩序有助益的前提，就是必须存在着一系列调整自发社会秩序参与者行为的规则；正是在这个基础上，哈耶克指出，“我们之所以……能够成功地根据我们的计划行事，是因为在大多数的时间中，我们文明社会中的成员都遵循一些并非有意构建的行为模式，从而在他们的行动中表现出了某种常规性(regularity)；这里需要强调指出的是，这种行动的常规性并不是命令或强制的结果，甚至常常也不是有意识地遵循众所周知的规则的结果，而是牢固确立的习惯和传统所导致的结果。对这类惯例的普遍遵守，乃是我们生存于其间的世界得以有序的必要条件，也是我们在这个世界上得以生存的必要条件，尽管我们并不知道这些惯例的重要性，甚或对这些惯例的存在亦可能不具有很明确的意识”〔68〕。

其次，我们所需要考虑的是哈耶克在他的自发社会秩序理论中是如何以一种确保有助益的自发社会秩序得以产生的方式规定了自发社会秩序的条件的。在某种意义上讲，我们可以通过哈耶克在讨论社会理论问题时所采用的论证框架而发现他的这一论辩〔69〕，而构成他的这一论证框架的乃是下述三个概念：自由、一般性规则和竞争。

在上述三个概念中，哈耶克认为最为重要的乃是自由，因为自由不仅作为一种目的本身极为重要，而且自由还是一种为人们提供助益的手段〔70〕；一如哈耶克所指出的，自由赋予了文明以一种“创造力”，是它赋予了社会以进步的能力〔71〕。因此，在这一框架中，只有当个人有自由运用他们所拥有的知识去实现他们自己的目的的时候，进步才会发生；因此，是自由引发了社会进步，进而也是在这个意义上，自由可以被视作自发社会有助益秩序之存在的必要条件。然而，尽管自由是自发社会秩序存在的必要条件，但是一般性规则却是自由得以存在的必要条件。对一般性规则的诉求，意味着应当由规则而不是由人统治人的生活，亦即哈耶克所言的应当由法治而非人治支配整个社会的运行；这些规则的特性则表现为一般性、确定性和适用于人人的平等性〔72〕。在哈耶克看来，只有在适用一般性规则的场合，有助益的社会秩序才会生成，因为作为有助益的自发社会秩序的发生的必要条件之一的自由，只有当一般性规则存在的时候才是可能的；这就是哈耶克一贯主张的“法治下的自由”观〔73〕的核心洞见之所在，一如他所指出的，“只有一项原则能够维续自由社会，这项原则就是严格阻止一切强制性权力的适用，除非实施平等适用于人人的一般性的抽象的规则需要者以外”〔74〕。当然，对于构成哈耶克这一框架的第三个概念(亦即自由进出意义上的竞争概念)，我们也可以采取认识自由概念的方式加以理解：（1）它是有助益的自发社会秩序之进化的必要条件；（2）然而它也依赖于一般性规则而存在；就这个问题而言，哈耶克在《通向奴役之路》一书中指出，“要使竞争发挥作用……，尤其有赖于一种适合的法律制度的存在，这种法律制度的目的，在于既要保存竞争，又要使竞争尽可能有利地发挥作用”〔75〕。

因此，自由、一般性规则和竞争，在哈耶克的社会理论中，是自发社会秩序有助益的必要条件；而又由于自由和竞争只有在一般性规则存在的前提下才可能存在，所以我们可以得出结论说，一般性规则乃是有助益社会秩序之生成和存在的必要和充分的条件，进而我们还可以得出结论说，只有在一个规定的环境中——即适用一般性规则的场合——有助益的自发社会秩序才能得以生成和维续。

再其次，通过上述对哈耶克关于自发社会秩序的性质与其所立基于其上的规则系统之间基本关系的检视，我们发现，在调整自发社会秩序参与者行为的一般性规则以外，人们绝不能简单地期望自发社会秩序在缺失一般性规则的情况下会自然生成有助益的结果。进而，哈耶克的这一洞见便产生了这样一个问题，即什么样的一般性规则能被视为“适当”

坦率言之，除了规定这些规则为了实现自发社会秩序之型构而必须满足的一些一般性标准以外（一如我们在上文所指出的一般性、确定性和平等适用性），哈耶克并未就“适当的”一般性规则提供任何明确的定义。哈耶克明确反对那些试图以一般性公理术语和一劳永逸的方式界定所谓“适当”规则的做法，这是因为他所持的进化论的理性主义使他认识到日益变化的社会环境和其他条件有可能会要求对这个问题给出不尽相同的回答。因此，他把关注点转向了对社会或文化规则生成和变化所依凭的进化过程的强调，并明确指出文化进化或社会进化能被期望对“适当的”规则做出选择。对此，哈耶克明确指出，“‘自然选择’、‘生存竞争’和‘适者生存’等观念……在社会科学领域中并不适宜；因为在社会进化中，具有决定意义的因素并不是个人生理的且可遗传的特性的选择，而是经由模仿成功有效的制度和习惯所做出的选择。尽管这种选择的运作仍要通过个人和群体的成功来实现，但这种实现的结果却并不是一种可遗传的个人特性，而是观念和技术——一言以蔽之，就是通过学习和模仿而传播沿续下来的整个文化遗产”〔76〕。由此，哈耶克建构了与他的自发社会秩序理论相勾连的文化进化理论（关于他在这个方面的贡献，我们将在下文讨论）。

这里需要强调指出的是，我们不能把自发社会秩序独立于其所赖以为凭的规则系统加以理解的事实，并不能够使我们当然地把自发社会秩序与规则系统等而视之，而对这个问题的强调，将把我们引入与此紧密相关的第二个问题的讨论。　　

（二）自发社会秩序的类型问题

一如上述，哈耶克把社会秩序定义为“一个群体的所有成员的行动的结构”〔77〕；以及他主张“自发秩序的型构，乃是它们的要素遵循某些规则的结果”〔78〕。然而，哈耶克的这些文字却引起了一个在我看来颇值得我们追究的但同时也是一个为人们经常忽略的重大问题，即我们是否可能把哈耶克在道德、法律、宗教和货币等传统中发现的那种非设计的秩序与自发的行动秩序置于同一类型之中。当然，这个问题极为复杂，原因是哈耶克在对社会理论的研究对象的解释中认为，道德、宗教、法律、语言、书写、货币、市场以及社会的整个秩序，都是自发的社会秩序〔79〕。哈耶克把所有这些自发的社会秩序都归属于同一范畴的预设，显然是它们生成的过程极其相似，更具体地说，亦就是它们都不是因计划或设计而生成的：正如我们在前文反复指出的，自发的社会秩序乃是“人之行动而非人之设计的结果”，亦即无数个人独立的决策和行动的非意图的结果〔80〕。

然而，我们无论如何还是不能混淆两种不同类型的自发社会秩序：一是作为进行个人调适和遵循规则的无数参与者之间互动网络的秩序（或称为行动结构），二是作为一种业已确立的规则系统的秩序。哈耶克对此明确指出，“个人行为的规则系统与从个人依据它们行事而产生的行动的秩序，并不是同一事情；这个问题一经得到陈述，就应当是显而易见的，即使这两种秩序在事实上经常被混淆”〔81〕。在这些文字中，他实际上明确表达了这样一种观念，即自发社会秩序的行动结构乃是经由参与其间的个人遵循一般性规则并进行个人调适而展现出来的作为一种结果的状态，而这就在逻辑上意味着，这些行为规则系统早已存在并业已有效了一段时间；因此，自发社会秩序的行动结构在这里显然并不意指行为规则系统本身。哈耶克对于市场中生成的经济秩序(亦即自发社会秩序的一个范式个案)的解释，便充分阐明了这一要点。哈耶克解释说，自发的经济秩序“经由那些在财产法、侵权法和契约法的规则范围内行事的人而在市场中产生的”〔82〕。

对哈耶克自发社会秩序中的行动结构和规则系统进行类分，在我看来，至少具有下述三个方面的重大意义，甚至可以说是深刻理解哈耶克社会理论的关键所在：首先，通过这一类分，能使我们洞见两种不同类型的自发社会秩序所依赖的不同进化进程以及哈耶克社会理论对这两种秩序类型所确立的不同的解释逻辑。? 我们在上文业已指出，行动的有序结构与其所依据的那些规则系统，在哈耶克看来，都是“人之行动而非人之设计的结果”，然而他同时又强调指出，这些相似性并不能做无限的扩大，因为行动结构的生成和进化依据规则，而规则的文化进化则否。哈耶克的这一论式向我们揭示了两种不同的“看不见的手”的进化过程：一种进化方式乃是在一规定的环境中展开的，或者说，这种进化过程的结果乃是在受到制约的意义上被决定的：这就是作为自发社会秩序的行动结构的进化方式；因此这一方式的一个特征在于它是在明确可辨的规则基础限制下发生的，而且是一永久循环的过程，而它的另一个特征则在于它是否定性的：它规定了何者不能存在，而不是何者能存在。另一种进化方式乃是在非规定的环境中发生的，或者说，这种进化过程的结果由于不存在规定的条件而在很大程度上是不确定的：这就是作为自发社会秩序的道德、法律以及其他规则系统的进化发展方式；这一方式的特征在于它不遵循任何“进化之法则”〔83〕。

正是对自发社会秩序所依凭的两种不同进化进程的揭示，使哈耶克宣称，对行动结构与规则系统这两种秩序之型构的解释逻辑也一定是不同的。在他看来，作为行动结构的秩序，乃是由遵循某些规则并与他们具体情势相调适的个人生产出来的，因此对它的解释所依据的便是我们在上文所述的个人主义的“自发社会秩序”论式；然而，对于法律、道德和其他规则系统的进化的解释，哈耶克则指出，其本身不能根据“规则遵循”的理路加以解释，否则就会陷入循环论证；正是通过主张规则系统具有一种个人理性不及的社会智慧，哈耶克认为，自发社会秩序的观念并不足以解释这些规则系统的生成与进化，换言之，由自发社会秩序观念所提供的解释并不是全涉的，而且只有与另一种解释论式结合起来（即对蕴含于规则系统之中的“累积性的知识储存”〔84〕是如何有助于自发社会秩序的解释），才能对他的社会理论的研究对象做出充分的解释；在哈耶克，这种能够解释规则系统的便是他所确立的文化进化理论，而这也是哈耶克反复强调“秩序的自发型构与进化这一对孕生观念”〔85〕的意义所在。

立基于哈耶克对自发社会秩序两种类型所采取的不同的解释逻辑，我们需要而且从理论路径上讲有可能对哈耶克文化进化理论的论辩方式做出进一步的追究，而这正是我们强调对哈耶克自发社会秩序进行类分的第二个重要意义。

哈耶克把道德、法律以及其他规则系统从作为自发的有序行动结构中类分出来，当然不是意指它们是设计的产物，而是旨在说明它们与行动结构之间存在着某种经验上的关联，亦即有益于自发社会秩序的规则系统本身必须是在一文化进化的过程中发展出来的。对于这个问题，我们应当特别注意的是规则系统的“刻意设计”与“进化生成”之间的区别在哈耶克社会理论中所具有的核心作用，因为他一以贯之批判的就是“那种认为所有的社会制度都是，而且应当是，审慎思考之设计的产物的观念”〔86〕；也正是在这个意义上，哈耶克选择了一种有关社会和经济规则系统的文化进化的理论。

哈耶克指出，自发社会的规则系统乃是“一个缓慢进化过程的产物，而在这个进化的过程中，更多的经验和知识被纳入它们之中，其程度远远超过了任何一个人能完全知道者”〔87〕；在他看来，这些规则系统“乃是对一种事实上的常规性的调适，而对于这种常规性，我们一方面依赖于其上，但同时我们只是部分地知道它们，而且只要我们遵循这些规则，那么我们就能对它们有所信赖”〔88〕，这是“因为它们有助于我们应对某些类型的情形”〔89〕。自发社会的规则系统反映了关于社会世界的真知识，然而这种知识却在两个方面与科学理论不同：一是它不具有明确的形式，二是在很大程度上讲它不是那种“因果的知识”〔90〕。规则系统所承载的这种知识的特性意味着，它们并不能对存在于人与其周遭世界之间无数的因果性互相依赖关系向我们提供一个理论的解释；但是，一如哈耶克关于规则文化进化的洞见所揭示的，这些规则的作用却能够使我们与周遭世界相调适，而它们所采用的方式则是以一般性的形式对某些被证明为对成功的个人最有助益的条件予以规定。

就此而言，我们可以把哈耶克的这一洞见归纳为这样一个命题，即规则系统及其生成进化的进程乃是一种理性不及的过程；这个命题至少向我们揭示了规定社会秩序之一般特性的规则系统所具有的两个要点：首先，作为自发社会秩序机制之一的人们在互动和应对特定情势过程中所遵循的规则系统，具有着一种独一无二的价值，亦即它们能使我们与我们的环境相调适并达致人与人之间的预期一致性；哈耶克甚至认为，人类除此以外不具有任何与此相似的强有力的资源以解决人的困境；其次，作为传统或“工具”〔91〕的规则系统，在哈耶克看来，并不是经由人们的设计而创造出来的，因为人们自己“并不拥有足够的智识去做如斯的创造”〔92〕，它们毋宁是一种集无数代个人经验的大规模的“文化进化”过程的产物。这里需要指出的是，无论是这些规则系统，还是生成这些规则系统的文化进化过程本身，都具有一种理性不及的性质。

进而，哈耶克的文化进化理论揭示了自发社会规则系统的生成所依凭的机制。在哈耶克看来，像道德和法律这类规则，产生于这样一个过程，其间“一些惯例一开始被采纳是为了其他的原因，甚或完全是出于偶然，尔后这些惯例之所以得到维续，乃是因为它们使它们产生于其间的群体能够胜过其他群体”〔93〕。更加具体地说，这些规则之所以得到发展，一是“因为实施它们的群体更为成功并取代了其他群体”〔94〕；二是因为这些群体“比其他群体更繁荣并发展起来”〔95〕；三是“因为它们使执行它们的群体能够更加成功地进行繁衍并包容外来的群体”〔96〕。因此，对较为有效的规则的采纳，并不产生于人的理性选择，而是“通过选择的过程演化生成于他们所生活的社会之中”〔97〕；哈耶克甚至指出，“我们几乎不能被认为是选择了它们；毋宁说，是这些约束选择了我们。它们使我们能够得以生存”〔98〕。? 这里值得我们注意的，一是哈耶克根据“群体利益”而非个人利益对规则系统的文化进化所做的上述解释，显然与他在阐释作为行动结构的自发社会秩序时所主张的个人主义的“看不见的手的解释”极不相同，尽管在哈耶克的论述中，有时候人们也的确能够发现这样一种个人主义的进化论论述〔99〕，例如哈耶克认为个人可以通过违背传统规则和通过实验新的做法，而像发明者那样生成出“新的变量”〔100〕，而这些变量有可能在社会共同体中变成新的行为常规性，并在与传统的和其他新的行为方式的竞争中通过该群体中愈来愈多的个人的模仿而胜出〔101〕。据此，在哈耶克的论述中似乎存在着一种“群体主义”论式与“个人主义”论式之间的紧张，但是，我个人以为，哈耶克论述中的这种看似“紧张”的问题，实际上所涉及的乃是方法论在研究对象发生变化的情形中是否应当保持一贯的问题〔102〕，亦即个人主义的论式与哈耶克所试图解释的文化进化的规则类型是否相容的问题。的确，如果有关规则是成功者个人的决窍和准则，那么个人主义论式就会极具意义，但是哈耶克所要解释的规则系统并不是这类个人性的规则，它们所旨在调整的并不是私人的个人行动，而是社会互动。因此，我们很难说这些规则可以经由个人实验的方式而得以确立，哈耶克本人对此也确认无疑：“在这类情形中，任何个人试图凭据理性而成功地建构出比经由社会逐渐演化出来的规则更具效力的规则，都是不可能的；退一步讲，即使他成功地建构出了这样的规则，那么也只有当这些规则得到了所有人的遵守的时候，这些规则方能真正发挥其效力并有助于其目的的实现”〔103〕。

关于这个问题，值得我们注意的第二个方面乃是Vanberg所指出的哈耶克的“论式转换”问题：哈耶克的论述表明，事实上他在回答那些能被期望自发生成的规则为什么会增进整个群体的效率的问题时并没有系统地阐述过、也没有一贯地追求过一种个人主义的进化论观点；相反，这里毋宁存在的是哈耶克论式的转换，即从行为规则系统因有助益于实施它们的个人而得到发展和支配的观念，转换成了一个颇为不同的观念，即行为规则系统因有助益于群体而渐渐得到了遵守〔104〕。这种论式的转换，使哈耶克根据“群体利益”对社会规则所做的这种解释，实际上更趋近于一种“功能主义”的论式（关于对功能主义的批判也同样可以适用于哈耶克论式的问题，我将另文讨论），这是因为：为了提供一种解释，功能主义的论式就必须规定一种程序，而根据这一程序，一种社会规则系统或模式有益于一个群体或社会系统的事实，便足以证明有关社会规则系统或模式存在和维续的理由。

通过上述的讨论，我们还可以进一步发见哈耶克有关规则系统文化进化理论在社会理论发展方面所具有的潜在意义，而这也是我们检讨哈耶克自发社会秩序类型的第三个重要意义。

哈耶克指出，他的社会理论产生于这样一个事实，即自发社会秩序立基于下述“两种规则”：第一种是先天的、遗传继承的关于人的行为的普遍规则，它们形成于人种的生物进化的过程；第二种是习得的、文化传承的关于人的行为的规则〔105〕。从哈耶克的社会理论来看，先天的行为规则可以被认为在时间和空间上具有高度的一致性；也正是在这个意义上，“人性”可以被视为同质的，甚至构成了社会理论研究方法的毋需言明的前提；而另一方面，文化规则则表现得极为多变，而且正是这些规则的可变性，说明了社会秩序的多样性。一如布坎南所指出的，哈耶克乃是一个文化进化论者；他认为，文化进化业已形成或产生了非本能行为的抽象规则，人们一直依靠这些抽象规则生活，但却并不理解这些规则。这些规则显然反对人的本能倾向，但是人们依据个人理性也无力评价和理解这些规则的作用方式〔106〕；“因此，我们别无他择，只有遵循那些我们往往不知道其存在之理由的规则，而且不论我们是否能够确知在特定场合对这些规则的遵循所能达致的具体成就，我们亦只有遵循这些规则”〔107〕。

毋庸置疑，在哈耶克所反对的上述“本能”与“唯理”两种倾向之中，哈耶克谴责的主要对象是那些忽视了由这些文化进化形成的抽象行为规则所确立的界限而企图创造“新人”或“新世界”的建构论的唯理主义者。但是更为重要的是，在他自己所确立的文化进化生成的行为规则的限度内，哈耶克并不是一个“自然主义者”或自由放任者，而是一个制度改革者，一如哈耶克自己所言，“在我们力图改善文明这个整体的种种努力中，我们还必须始终在这个给定的整体内进行工作，旨在点滴的建设，而不是全盘的建构，并且在发展的每一个阶段都运用既有的历史材料，一步一步地改进细节，而不是力图重新设计这个整体”〔108〕；因此，我们可以说，他所提出的并受到人们广泛讨论的货币发行非国有化的主张〔109〕以及立宪议会与立法议会间职能划分的主张〔110〕乃是他在此一方面所给出的特定制度改革的两个范例。就此而论，布坎南的评价颇为准确，“哈耶克本人就是一个基础立宪改革的坚定倡导者，这种基础立宪改革体现在非常具体的改革建议中。因此，哈耶克实际上把进化论观点同建构主义-立宪主义观点结合起来了”〔111〕，而且“这种立场使得他的观点在其体系内保持一致，也同我们这些作为契约论者的，或许更容易归类为建构主义者的人的观点相符合”〔112〕。

在我个人看来，正是哈耶克在自发社会秩序类型的界分基础上提出的文化规则的进化论辩，为社会理论在既反对建构论的唯理主义又反对“放任自由”观点的前提下提供了进一步的发展空间，因为这一论辩实际上为我们究竟能够或应当改革何种制度确立了严格的限度〔113〕；也正是在这个基础上，布坎南宣称，“我们需要的是像哈耶克和索维尔这样的学者的深邃智慧来防止我们陷入空想。不过，虽然哈耶克已经告诫我们一定不要采取‘空想建构主义者’——正确的解释是‘理性建构主义者’——的立场，但如果即使是在相对严格的哈耶克界限以内，也要对制度改革进行严肃的考察，这样，就必定更精确了”〔114〕；因此，布坎南等人所倡导的基础立宪制度改革的研究工作，便可以在某种意义上被视作是在哈耶克规则系统文化进化理论限度内的理论拓进，而这方面的最佳证明便是布坎南对制度改革理论框架所确定的限度，即应当把文化进化形成的规则同制度严格区别开来，并在制度的限度内进行改革：“前者是指我们不能理解和不能(在结构上)明确加以构造的，始终作为对我们的行动能力的约束的各种规则；后者是指我们可以选择的，对我们在文化进化形成的规则内的行为实行约束的各种制度。文化进化形成的规则对制度是明显地有约束的，但它们并不必然地只规定一个唯一的和特定的制度结构”，因此，在这里存在着许多规定人们行动范围的可能的制度结构，而人们可以通过相互参照而对这些可能的制度结构作出规范性评价和改革〔115〕。

在上文阐释哈耶克的社会理论过程中，我们已就哈耶克提出的一些理论命题所具有的某些重要意义进行了讨论，然而，在我看来，哈耶克社会理论所具有的意义还远非止此，因为它实际上还对整个社会哲学的发展做出了独特的知识贡献。正是对哈耶克社会理论所具有的这种学术意义的关注，将把我们引入本文第三部分的讨论。　

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